משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ג:יא

1קונם שני 84 "שני" בכתיב הארץ-ישראלי הוא "שאני" בכתיב הבבלי, חילוף הרגיל במסכת נדרים. נהנה לבני נח מותר בישראל ואסור באומות – כל בני אנוש הם בני נח, כולל היהודים, עם זאת בשפת היום-יום "בני נח" הם נכרים. במשמעות זו מופיע המונח במקומות רבים. כך, למשל, ידוע המונח "שבע מצוות בני נח" 85 תוס', סוטה פ"ו ה"ט; עבודה זרה פ"ח ה"ד; שם ה"ו, ועוד. כמצוות המוטלות על גויים, וכן: "לא יושיט ישראל אבר מן החי לבני נח" (תוס', דמאי פ"ב הכ"ד), וכמוהם מקורות רבים. משנתנו היא דוגמה טובה לכך שבנדרים מהלכים אחר הלשון המקובלת ולא אחר המשמעות ה"מילונית" של המילה. בלשונם של חכמים: "לשון בני אדם" ולא "לשון תורה".

2שני נהנה לזרע אברהם אסור בישראל ומותר באומות – מבחינה מילולית "בני אברהם" כולל את בני עשו וישמעאל, אבל בלשון היום-יום "בני אברהם" הם יהודים בלבד. גם למונח זה מקבילות רבות 86 משנה, בבא קמא פ"ח מ"ז; בבא מציעא פ"ז מ"א ומקורות נוספים. . התלמודים מסבירים כיצד זה המונח "בני אברהם" מתפרש בלשון תורה כחל על יהודים בלבד (ירו', לח ע"א-ע"ב; בבלי, לא ע"א), ברם ההסבר דרשני בלבד. כפשוטו הולכים בנדרים אחר המשמעות היום-יומית של המילה, ולא אחר משמעותה המילונית-תאורטית, כמו שפירשנו את המשנה הקודמת.

3שיני נהנה לישראל – שאיני נהנה לישראל משמעו הנאה מיוחדת, ללא תמורה כספית, ואין משמעו התחייבות שלא יהא לו עסק עם ישראל.

4לוקח ביותר – קונה מישראל ביותר משוויו, שלא יהא כאן חשש של הנאה ללא תשלום, ומוכר בפחות – מאותה סיבה.

5שישראל נהנין לי – הנדר הוא שאנשים אחרים לא ייהנו ממנו, לוקח בפחות ומוכר ביתר – ואז אין לו "הנאה" מאחרים. כל מה שהוא מקבל הוא משלם ביותר מערכו.

6אין שומעין לו – כך בכתב יד קופמן, וכן ב- ת, ג3, ג4. אבל ביתר עדי הנוסח "ואין שומעים לו", והרא"ש גרס, או תיקן, "אם שומעים לו", ואלבק קיבל את הנוסחה. הגרסה האחרונה היא הברורה מכולן. בידיו להחליט שהוא ישלם יותר ממחיר השוק, אבל הוא אינו יכול להחליט שישלם פחות והשני צריך להסכים לכך, על כן הנדר יתממש רק אם האחרים שומעים לו.

7כלל גדול בידנו שאם בטקסט הקדום נוסחאות מספר, האחת מבוררת והאחרות מוקשות, יש לחשוד שהנוסחה המתוקנת היא תיקון סופרים. ואכן, במקרה זה אין לה גם עדות בכתבי היד. הראשונים הגורסים כך למעשה מתקנים את הנוסחה הקשה שהייתה לפניהם, ועדיין יש לברר מהי הנוסחה הקדומה. נוסחת כתב יד קופמן עשויה להיות כתיב ארץ-ישראלי של המילה אם (אים – אין), שכן בכתיב הארץ-ישראלי מ' סופית נהגתה ונכתבה כ- ן' (אדם – אדן וכיוצא באלו). הנוסחה "ואין" עשויה להיות זהה ל"אם", והאות וי"ו באה להדגשה ואינה וי"ו החיבור. אם כן, הנוסחה היא "אם שומעים לו". הפתרון אפשרי אם אחרים מוכנים לקנות ממנו בזול ולמכור ביוקר. לפי הסבר זה "הנאה" משמעה רווח, ולא עצם הקשרים הכלכליים. ניתן גם להציע פירוש אחר: "ואין שומעין לו" – האנשים מסביב אינם חייבים לשמוע בקולו, ואולי אף רצוי שלא ישמעו בקולו. מי שנדר נדר כזה ראוי לגינוי, ואין לעזור לו בשמירת הנדר. פירוש זה מכיל ביקורת חריפה על הנודר, עד כדי גינוי חברתי תקיף. מגמות כאלו מצויות בספרות התנאים 87 ראו על כך במבוא. .

8מבחינה כלכלית המשנה משקפת משק בעל תפיסה כלכלית פשטנית. "הנאה" היא רק חיסכון או רווח מעבר ל"מחיר". לכל חפץ יש "מחיר", ומכירה במחיר היא עסק ולא הנאה. התפיסה המודרנית היא שלשום חפץ אין "מחיר קבוע"; המחיר הוא פרי היצע וביקוש. מחיר השוק כולל את מחיר העלות ורווח מסוים; אין מכירה "כלכלית" בלי מרכיב של רווח. אדם יכול להתעשר, וודאי ליהנות, גם אם ימכור תמיד במחיר השוק, שכן מחיר השוק כבר כולל רווח.

9שני נהנה להן והן לי – הנדר אוסר הנאה הדדית, ולכן הפתרון היחיד הוא שהמכר יהיה בדיוק במחירו האמִתי. ברם מחיר כזה בלתי ניתן לבירור, לפיכך אין לו תקנה ואסור לו לקיים יחסי מסחר עם יהודים, אלא: ייהנה לאומות – שהרי נדר רק מישראל. יש בביטוי לעג למי שנודר מאחיו, והתנגדות לנדרים כאלה. ביטוי דומה יש בירושלמי למשנה האחרונה בפרק: "תלך ותדבק בערביים". בביטויים אלו משוקעת ההסתייגות שבספרות חז"ל מנדרים כאלה הפוגעים בשכנות ההדדית, והם מזינים הקלות הלכתיות המאפשרות לעקוף את הנדרים הללו ולהערים עליהם 88 ראו פירושנו לפ"ג מ"א; פ"ד מ"ו-מ"ח; פ"ה מ"ה-מ"ו, ובמבוא. .

10קונם שיני [ נהנה ] – נשמט ונוסף בידי המעתיק הראשון, לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם – "ערל" משמעו נכרי, ולא סתם מי שאינו נימול. ההלכה מכירה בכך שיש נכרים נימולים, אם באופן פרטי ואם כנוהג ציבורי. יש גם יהודים שאינם נימולים. אבל בלשון היום-יום "ערל" אינה כינוי לפרט כזה או אחר, אלא למי שאינו יהודי. [ שאיני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי האומות שאין ] שאין הערלה קרויה אלא לשם הגוים – המצוי בסוגריים נשמט ונוסף בידי מעתיק מאוחר בשוליים, והמילה "אין" הוכפלה בטעות. "ערלה" משמעה גויים ולא ערלה פיזית, שנאמר כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב – ירמיהו ט כה. הדרשן לומד שכל הגויים מכונים "ערלים" אף על פי שאולי אינם ערלים בפועל. כן יש בישראל ערלים (ערלי לב), אך עדיין שם ישראל עליהם, ואומר והיה הפלישתי הערל הזה כאחד מהן וגו ' – שמואל א יז לו, ואומר פן תשמחנה בנות פלשתים פן תעלוזנה בנות הערלים – בכל הפסוקים הללו "ערלים" הם תחליף לנכרים בכלל, ולפלשתים בפרט. הפסוקים הללו אינם הוכחה ניצחת, ועדיין יש מקום לטעון שהפלשתים כונו "ערלים" משום שכציבור נהגו שלא להסיר את ערלתם, אך היו שהסירו ערלתם ולפיכך קיום הנדר מחייב בדיקה אישית האם אותו פלוני שבו מדובר ערל או נימול. אך בדרשה מהווים פסוקים אלו סמל לקשר בין נכרים למילה.

11ההלכה עצמה דומה להלכות הקודמות, ובמיוחד למשנה י. היא מבוססת על ההבנה שבנדרים יש להלך אחר הלשון המדוברת ולא אחר המשמעות המילולית התאורטית. עם זאת, התנאים מנסים להראות שזו המשמעות המילולית של המילה. המשמעות ה"מילולית" בתפיסתם היא זו המופיעה בטקסטים הקנוניים, כלומר בתנ"ך, ולפיכך הם דורשים פסוקים המוכיחים את המשמעות שהם מעניקים למילים הללו. כאמור, לשיטתנו אלו דרשות בלבד השואפות לפרש שבנדרים הילכו אחר לשון תורה, אך ההלכה התנאית לא השתמשה בהבחנה זו שבין לשון תורה לבין לשון בני אדם, או לזו שבין לשון ש"בדו להם חכמים" לבין זו שבדו להם נכרים. ההלכה נקבעה לפי המשמעות המקובלת בחיי היום-יום, והדרשה התאימה משמעות זו לכתובים. עד כאן משנתנו והמשניות הקודמות מציגות אותה תפיסה הלכתית ודרשנית. אלא שבמשנה יא התלמודים הם שהעניקו את הפרשנות הדרשנית, ובמשנתנו הדרשה מצויה במשנה עצמה.

12עם זאת, קיים הבדל גדול בין המשניות. משנה ח התחבטה גם בשאלת מקומן של הנשים; אלו אינן בכלל "שחורי הראש", אף ששער רבות מהן שחור. לעומת זאת משנתנו איננה עוסקת בשאלה האם נשים הן בכלל "ערלים", ואולי נשות גויים אינן בכלל "ערלים"? זאת ועוד, המשניות הקודמות לא עסקו בשאלת מקומם של יהודים שאינם שומרי מצוות. ברור להם שיהודים הם שומרי שבת, אוכלי שום ועולים לירושלים, ואילו משנתנו מעוררת את השאלה האם הנדר חל על יהודים ערלים ועל גויים נימולים. באותה מידה ניתן היה לשאול על מעמדם של יהודים שאינם שומרי שבת, או אינם אוכלים שום בשבת. ברור, אפוא, שמשנתנו מנוסחת באותו סגנון וחולקת עם המשניות הקודמות את אותן ההנחות ההלכתיות, אך היא פרי עריכה אחרת. רבי צירף את משנתנו דווקא משום שהיא מעלה שאלות חדשות ואינה רק חוזרת על הלכות קודמות.

13גוש המשניות ה-י הובא משום שיש כאן לשון נדר המחייבת פירוש, והמשנה קובעת ש"פירושן להקל". משנה יא מנוסחת באותה צורה, אך מהמשפט "שאיני נהנה לישראל" חסר בה מרכיב זה של פירוש להקל.

14אין ספק שבסביבתה של ארץ ישראל היו שבטים שנהגו למול, במיוחד מפורסמים שבטי הערבים. הספרות היוונית גינתה את המילה וראתה בה נוהג מגונה ומאוס, אבל עם זאת היו כאמור שבטים שנהגו בה. הצד השני, הבעייתי יותר, הוא השאלה מה היה היקף התופעה של יהודים שאינם שומרי מצוות (שבת, מילה או מצוות אחרות). השאלה היא אמנם אחת מבעיות המפתח של התקופה, אבל אינה נוגעת למשנתנו. משנתנו עוסקת בשאלה מצדה העקרוני בלבד, ואין בה עדות לשאלת היקפה של התופעה.

15רבי לעזר בן עזריה אומר מאוסה הערלה שנתגנו בה רשעים שנאמר כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב – זו דרשה אחרת לאותו פסוק בירמיה, ואכן בפסוק אין ה"ערלים" תיאור סתם אלא מילת גנאי. כפירוש פסוק היא למעשה סותרת את הדרשה, שהרי גם ישראל מכונים בה "ערלים". אלא שרבי אלעזר בן עזריה אינו חולק כלל על ההלכה, ואף אינו מתייחס אליה. הוא מציע הסבר אחר לפסוק, הסבר שהוא בעצם פשטו של כתוב.

16מכאן ועד סוף הפרק מובאת סדרת דרשות בשבח המילה. נראה שזו הייתה דרשה קדומה וערוכה שעורך המשנה שיבץ אותה כאן בזכותה של חוליית הקישור מילה-גויים שבה מסתיימת ההלכה הקודמת ובה נפתחות הדרשות על המילה. חטיבת דרשות זו מצויה במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דעמלק, יתרו א, עמ' 192-191). הנוסחה "מאוסה ערלה" באה בניגוד ל"גדולה המילה" שבהמשך. הווה אומר, דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה אכן נאמרה במסגרת חטיבה אחת עם ההמשך "גדולה היא המילה...", וממנה הועברה למשנתנו. המינוח "מאוסה היא..." אינו בא אלא בהקשר שלנו.

19המשנה ממשיכה בדרשות על המילה ובשבחה של מצווה מרכזית זו. כל המשנה מופיעה בכל עדי הנוסח; לדעת אפשטיין היא ברייתא שהוספה מהבבלי 89 אפשטין, מבוא, עמ' 950. כבר בתקופה קדומה, וזו תופעה מוכרת וידועה.

20רבי ישמעאל אומר גדולה מילה – על מצוות מספר נאמר שהן בבחינת "גדולה", ונמנה אותן להלן בסוף הפרק.

21ששלוש עשרה ברית נכרתו עליה – בפרק העוסק במילה בספר בראשית מופיעה המילה "ברית" שלוש עשרה פעמים (בראשית יז ב, ד, ז [פעמיים], ט, י, יג [פעמיים], יד, יט [פעמיים], כא). המילה היא כידוע אות ברית בין ה' לעמו, וחשיבותה היא שבריתות רבות נכרתו עליה.

22המספר שלושה עשר

23המספר שלושה עשר הוא מספר האזכורים בפרק, אך הדרשן רואה חשיבות לא רק בכמות הגדולה אלא בעיקר במספר המיוחד. בספרות היהודית כמה מספרים מקודשים, ושלושה עשר הוא אחד מהם. המספר שלושה עשר מופיע חמש פעמים בסדרי המקדש: שלוש עשרה השתחוויות, שלושה עשר שופרות, שלוש עשרה פרצות בסורג, שלושה עשר שערים 90 משנה, שקלים פ"ו מ"א, וראו פירושנו לה. ושלושה עשר כוהנים שהשתתפו בעבודה היום-יומית בבית המקדש וב"פיס", הוא הגורל שקבע מי ומי בעובדים 91 ראו פירושנו ליומא פ"ב מ"ג. . מאוחר יותר חוזר מניין זה במקורות תנאיים כמניין שלוש עשרה "מידות שהתורה נדרשת בהן" 92 ראו ברייתא דרבי ישמעאל המופיעה כהקדמה לתורת כוהנים, ומקבילות רבות. לפי הבבלי היו גם שלושה עשר גזברים במקדש, ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"ב. . במקורות אמוראיים מופיע גם מניין שלוש עשרה מידותיו (תכונותיו) של הקב"ה. הרמב"ם ניסח שלושה עשר עיקרים, ואחריו הציגו חכמים שונים את תורתם כרשימה של שלושה עשר עקרונות. בכל המקרים האחרונים נבחר המניין שלושה עשר כמספר סמלי, סמל ספרותי. המספר שלושה עשר מופיע גם בהקשרים שמחוץ למקדש. כך, למשל, מלכיצדק היה ראש לשלושה עשר כוהנים 93 חנוך ב מג, ועוד. , ורעיונות אחרים נוספים.

24דומה שניתן לקבוע שההשתחוויות הן כנגד הכוהנים העובדים, וכך נוצרת סימטריה בין חלקם של הכוהנים בעבודה ובין חלקם של הישראלים. הסך של שלושה עשר כוהנים המשתתפים בפיס ביום רגיל הוא כנראה טכני, ונראה שזו הייתה חלוקה נכונה של העבודה והכיבודים. אם כן, נראה שהמקור למניין המקודש של שלושה עשר הם אותם שלושה עשר כוהנים ושלוש עשרה השתחוויות במקדש. עבור חכמים סימל מניין זה את מספר מעשי המצווה שעושה עולה הרגל בבואו למקדש. למניין זה התאימו את מניין השופרות והשולחנות. רבי ישמעאל שניסח את שלוש עשרה ה"מידות שהתורה נדרשת בהן" רמז בכך כי לימוד תורה הוא תחליף או שווה ערך לביקור במקדש, רעיון החוזר רבות בדברי חכמי דור יבנה. בהקשר של משנתנו, שלוש עשרה בריתות הן כנגד העבודה במקדש וכנגד לימוד תורה. קשה לקבוע מה קדם למה, מניין השערים לדרשות או אולי מניין פסוקי ספר בראשית גרר את הדרשות האחרות. מכל מקום, לפנינו מכלול מגובש של השוואות (מקדש ועבודתו, עלייה לרגל אליו, לימוד תורה וברית מילה), וכולם חטיבה אחת המהווה את עיקרי תורת ישראל.

25רבי יוסי הגלילי 94 בכמה עדי נוסח "רבי יוסי" סתם. אומר גדולה מילה שהיא דוחה את השבת החמורה – השבת היא מצווה חמורה, שגם עליה נאמר שהיא "גדולה"; ברית המילה חשובה שכן היא דוחה שבת, ומי שהגיע ליום השמיני בשבת נימול בשבת (מדרש תנאים לדברים, ה יד, עמ' 22).

26רבי יהושע בן קרחה אומר גדולה מילה שלא נתלה למשה הצדיק עליה מלא שעה – הדרשן רומז לדרשה הידועה שמשה הסתכן משום שלא מל את בנו בזמן, כפי שהתפרש במקבילה במדרש: "רבי אלעזר בן עזריה אומר, מאוסה ערלה שנתגנו בה רשעים, שנאמר (ירמיה ט כה) 'כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב'. רבי ישמעאל אומר, גדולה מילה ששלש עשרה בריתות נכרתו עליה. רבי יוסי הגלילי אומר, גדולה מילה שדוחה את השבת החמורה שחייבין עליה כרת. רבי יהושע בן קרחא אומר, גדולה מילה שלא נתלה למשה עליה מלא שעה. רבי נחמיה אומר, גדולה מילה שדוחה את הנגעים. רבי אומר, גדולה מילה שכל זכיותיו של משה לא עמדו לו בשעת דחקו, כשאמר לו המקום לך הוצא את עמי בני ישראל ממצרים, ועל שנתעצל במילה שעה אחת בקש המלאך להרגו, שנאמר 'ויהי בדרך במלון'. רבי יוסי אומר, חס ושלום לאותו צדיק שנתעצל במילה שעה אחת, אלא אמר, ימול ויצא הרי סכנת נפשות, ישהה וימול, המקום אמר לו 'לך והוציא את עמי ישראל ממצרים'. אלא על שנתרשל בלינה קודם המילה, לכך בקש המקום להרגו, שנאמר 'ויהי בדרך במלון וגו' '. רבי שמעון בן גמליאל אומר, לא בקש המלאך להרוג את משה אלא לתינוק, שנאמר כי חתן דמים אתה לי, אמרת צא וראה מי קרוי חתן, תינוק או משה, הוי אומר תינוק..." (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק א, עמ' 192-191).

27רבי נחמיה אומר גדולה מילה שהיא דוחה את הנגעים – תינוק שיש סימני צרעת על איבר המין שלו חייב במילה, זאת אף שבדרך כלל אסור לאדם לקצוץ את סימן הנגע. בהרת בראש אבר המין מטמאת (משנה, נגעים פ"ז מ"ה). גם דרשה זו הופיעה במדרש שצוטט, וזו הלכה ידועה: "ימול בשר ערלתו אף על פי שיש שם בהרת הא מה אני מקיים השמר בנגע הצרעת חוץ מן המילה, או מקיים אני השמר בנגע הצרעת אף במילה, ומה אני מקיים ימול בשר ערלתו? בזמן שאין שם בהרת, תלמוד לומר בשר אף על פי שיש שם בהרת" 95 ספרא, תזריע פרק א ה"א, נח ע"ב; ירו', לח ע"ב; בבלי, שבת קלב ע"ב. .

29כבר העירו פרשנים שכל המשנה מכאן ואילך היא תוספת שחדרה מברייתות בתלמוד הבבלי 96 אלבק, השלמות, עמ' 362; אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 950. . אמנם הסגנון הוא כשל תוספות אגדיות אחרות הבאות בסיום מסכתות, עם זאת עדות כתבי היד אינה תומכת בהצעה.

30רבי מאיר – וכן בכתבי יד 97 א, ג1, ז, ע, ת, ה2, ה3. ; בדפוסים: רבי. בדרך כלל רבי אינו מופיע במשנה, ואף אצלנו הנוסחה בספק, וכל המשנה ספק אם היא חלק מהמשנה או תוספת.

31אומר [ גדולה מילה ] – נשמט, ונוסף בידי המעתיק הראשון.

32שכל המצות שעשה אבינו אברהם לא נקרא שלם עד שמל שנאמר היתהלך לפני והיה תמים – מטרת המדרש להדגיש את חשיבות המילה, שאיננה סתם עוד מצווה אלא שבלעדיה אין אדם הופך ליהודי שלם.

34דבר אחר גדולה מילה שאילולי היא לא ברא הקב " ה (הקדוש ברוך הוא) עולמו שנאמר כה אמר ה ' אם לא בריתי יומם ולילה וגו ' – הרעיון שהעולם נברא בשביל התורה ולאור הכתוב בה חוזר במקורות. כאן פורטים חכמים את הרעיון הכללי, למצווה מיוחדת אחת.

35גדולה מילה שהיא שקולה כנגד כל המצות שבתורה שנאמר הנה דם הברית אשר כרת ה ' עמכם – שם ה' כתוב בשלוש אותיות י' כאשר האמצעית מעל השורה.

36דרשות בשבח המילה מצויות במקורותינו לרוב, כגון "גדולה מילה שדוחה את השבת, גדולה מילה שאין התינוק נכנס למנין הדורות אלא למי שהוא מל. שנאמר זרע יעבדנו יסופר לה' לדור (תהלים כב). אמר רבי יצחק נאמר במילה עבודה, ונאמר בקרבנות עבודה, מה עבודה האמורה בקרבנות דמים, אף עבודה האמורה במילה דמים. למה 'זרע יעבדנו'? כיון שאדם מטיף טיפה אחת של דם, היא חביבה לפני הקב"ה כקרבנות. לפיכך נגלה הקב"ה על אברהם כשמל, כשם שנגלה בקרבנות שנאמר (ויקרא ט) 'שור ואיל לשלמים לזבח וגו' כי היום ה' נראה אליכם'. אמר לו כשהיית ערל ובאת לדבר עמי היית נופל, שנאמר ויפול אברם על פניו וידבר אתו אלהים (בראשית יז) וכשמל היה הקב"ה נגלה עליו" (תנחומא, וירא ו; לך לך יז).

37לא רק על מצוות המילה נאמר שהיא גדולה. כבר הזכרנו שהשבת היא גדולה, וכן ארץ ישראל (מדרש רות זוטא, א ו), השלום (פרק השלום; במדבר רבה, יא ז, ועוד). כמו כן התורה גדולה (מדרש תהילים, יז ה, סה ע"א; שם, קיט סט, עמ' 502; מדרש משלי, יט א, ועוד). גם הצדקה גדולה (בבלי, בבא בתרא י ע"א; סדרת דרשות במדרש משלי, יד לד, ועוד).

38אם כן, הניסוח "גדולה..." או "גדולה היא..." איננו אלא ביטוי להערכה כללית, ולא דירוג מיוחד של המצוות בסדר היררכי שיטתי.