משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ד:א

1הפרק הזה כולו, וכן הפרק הבא, עוסקים במי שנדר הנאה מחברו. נראה שנדר מעין זה היה נפוץ, והמשנה מניחה שהוא תקף ויש לשמרו. המשפט הראשון שבמשנתנו מופיע במשנה מגילה (פ"א מ"ו), וכפי שפירשנו את הפרק שם המדובר בפרק מאוחר המלקט את ההלכות ממשניות שונות, ביניהן ממשנתנו, או מהמקור שקדם לה. הפרק שלנו כולו ערוך כיחידה אחת. הוא פותח בהשוואת מודר מאכל למודר הנאה, מגדיר את דינו של הראשון ואחר כך מתמקד בדינים של השני. משניות ב-ז פותחות במילים "המודר הנייה" (או "הנאה"). הפתיחה למשנה ז כוללת גם את משנה ח. כך יוצא שכל הפרק מגובש וערוך.

2אין בין המודר הנייה מחבירו – שהדירו חברו מליהנות משלו. החבר אסר עליו בנדר שלא ייהנה ממנו, למודר הימנו מאכל – למי שהדירו חברו בפירוש שלא ייהנה ממאכלו, אלא דריסת הרגל – בחצר חברו. המודר הנאה מחברו ב"סתם" 1 כך בלשון התוספתא למשנת מגילה פ"א ה"ח, ולנדרים פ"ב ה"ז. אסור לו אף להיכנס לחצר חברו ולרשות חברו, אבל המודר רק "מאכל" מחברו מותר להיכנס לרשותו, וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש – ומותר למי שנדר ממנו מאכל אף לשאול כלים שאין עושים בהם אוכל נפש מן המדיר מאכל. בתלמוד הירושלמי בשתי המסכתות אומר רבי שמעון בן לקיש: "כיני מתניתא אין בין מודר הנייה מחבירו למודר הניית מאכל מחבירו" (ירו', לח ע"ג; מגילה פ"א ה"ו, ע ע"א). רבי שמעון בן לקיש מפרש את המשנה שהאוסר על חברו "מאכל" מתכוון אף להנאת מאכל, ולכן אסור לא רק במאכל חברו אלא אף בכלים שעושים בהם מאכל 2 "כיני מתניתא" אינו תיקון או מסורת אחרת לנוסח המשנה, אלא פירוש. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 63-62; שם, עמ' 598-441. . הסוגיה בתלמוד הבבלי למשנתנו שואלת: "והא מן מאכל נדר" (ולמה אסור לו להשאיל כלים שעושים בהם אוכל נפש?), "אמר רבי שמעון בן לקיש באומר הנאת מאכלך עלי" (לג ע"א). לפי הבבלי אין זה פירושה של המשנה אלא תנאי והגבלה הקובעים כי רק הנודר במפורש הנאת מאכל אסור לו לשאול מן המודר כלים שעושים בהם אוכל נפש. בפרק הקודם במשנה יא הוגדרה "הנאה" לצורך נדרי הנאה זה מזה רק כרווח נטו, ואילו מסחר בתשלום מחיר השוק אינו נחשב להנאה. לעומת זאת במשנתנו כניסה לחצר נחשבת ל"הנאה", אף על פי שאין בצדה רווח כספי.

3לפנינו עדות מרתקת להתפתחות התפיסה הכלכלית. בתפיסה הנאיבית שלפני תנאי שוק פתוח כל אינטראקציה כלכלית או חברתית היא בבחינת הנאה. כאשר מתפתח שוק פתוח הרי שעצם הפעילות ההדדית אינה מוגדרת עוד כ"הנאה", אלא אם כן יש בה רווח מוגדר. עם זאת, ברוב העדויות התנאיות כל פעילות משותפת נתפסת כהנאה, והמשנה בפרק הקודם היא החריגה 3 כגון פ"ה מ"א-מ"ו, ובפרק זה הרבה הלכות קדומות, כפי שנברר במהלך הפרק. .

4"אוכל נפש" הוא מונח המופיע בדיני מועד. אוכל שהוא "אוכל נפש" מותר לבשל ביום טוב. כפי שהתפרש שם המונח הכוונה לכל אוכל שנועד לאדם לאותו יום, ואולי אף מעבר לאותו יום, אך אין למונח משמעות של אוכל חיוני בדווקא.

5משנה זו, כאחרות, מדברת בפשטות על אדם המטיל נדר על חברו, והחבר חייב לציית לנדר. כפי שאמרנו במבוא התחבטו התלמודים בדבר כיצד רשאי אדם להטיל נדר על זולתו, ופירשו שמדובר במקרה שאמר "אם תיהנה לי אני לא אוכל מאכל מסוים", או בנוסחה דומה. ברם, פירוש זה איננו במשנה; זו תובנה משפטית הגיונית, אך נדר איננו רק משפט אלא גם הטלת אימה. גם הפסוק במקרא (ויקרא ה א) עוסק באדם המשביע אחרים, ומי שעובר על השבועה חייב קרבן, כלומר השבועה חלה, וכן מפורש בתוספתא שבועות פ"ג ה"ז.

6המודר מאכל מחבירו לא ישאילנו נפה וכברה – הנפה והכברה הן שני כלים שנועדו לסינון, בדרך כלל סינון של קמח או מוצר מזון אחר (איור 26). הנפה והכברה מופיעות ברוב המקורות זו בצד זו ואין ביניהן הבדל, אבל נראה שהנפה עדינה מהכברה. אנו לומדים זאת מהסבר הירושלמי: "אני אומר נפה לספור בה מעות, כברה לכבור בה חול" (שביעית פ"ה ה"ט, לו ע"א). אם כן, הנפה עדינה יותר מהכברה. בכל המקומות שהנפה נזכרת בהם ללא הכברה מדובר בסנון קמח 4 משנה, אבות פ"ה מט"ו; מעשרות פ"ד מ"ה; תוס', מנחות פ"ח הי"ד; פ"י הכ"ד, ועוד. ; אמנם גם בכברה ניתן לכבור קמח, אך נראה ששימשה יותר לבירור עדשים ומוצרים דומים.

7וריחיים – שבהם טוחנים קמח, ותנור – שבו אופים את הלחם. ארבעת הכלים הללו מופיעים לעתים קרובות יחד ככלים שאישה משאילה לחברתה 5 משנה, שביעית פ"ה מ"ט ומקבילתה בגיטין פ"ה מ"ט; תוס', כתובות פ"ז ה"ד; ירו', מגילה פ"א ה"ז, עא ע"ב. האזכור האחרון הוא חזרה על משנתנו. . הרישא הזכירה גבר, ומשפט זה עוסק בנשים. גם משנת שביעית (פ"ה מ"ט) עוסקת באישה המשאילה כלים אלו לחברתה. המשניות הקודמות במסכת שביעית עסקו במכירה וקנייה שהן עסקים לכל דבר; הצורה הספרותית שבה מוצג הדבר היא לשון זכר, שהגבר עושה עם חברו עסקים. אבל במשנה ה שבה רשימה מקבילה למשנתנו מדובר בנשים, ואלו אינן מוצגות כעושות עסקים אלא כמנהלות חיי חברה. המשנה מציגה, אפוא, חברה שהנשים עוסקות בה במעשי עזרה חברתיים, והגברים מנהלים את העסקים. המשנה רצתה לעסוק בכלי אפייה, ואפייה היא מלאכה מובהקת של נשים, על כן היא משתמשת בלשון נקבה וממילא גם מתארת תמונה חברתית. ההבדל בסגנון נובע רק מכך שדיברה המשנה בהתאם להווה החברתי.

8האפייה והבישול נעשו בחצר המשותפת, וממילא הפכה למעשה לאירוע חברתי משותף. החצר המשותפת כללה חדרי מגורים, "בית" בלשון המקורות, וחצר פתוחה (שגם היא כונתה "חצר"). החצר הייתה שטח משותף, אם כי לעתים החליטו השותפים לחלקה בעקבות דרישה של אחד מהם או בעקבות סכסוך שכנים (בבא בתרא פ"א מ"א ומ"ג). בחצר המשותפת ניצבו התנור והכיריים 6 ראו להלן פ"ה מ"א ופירושנו לה. (איורים 28-27), ואף בה היה השטח מצומצם למדי. מתקני הבישול היו לעתים משותפים. יש להניח שלא פעם בישלו הנשים, ובעיקר אפו לחם, בצוותא 7 ראו, למשל, פסחים פ"ד מ"ד, ועדויות נוספות. . הצוותא הייתה נחוצה כדי לחסוך בחום התנור. זאת ועוד;

9בארץ ישראל אפו לחם פעם בשבוע, כתוצאה מכך צריך היה תנור גדול דיו שניתן לאפות בו כ-28 כיכרות 8 החישוב הוא לפי כיכרות של חצי קב, שהוא מזון אדם ליום (שתי סעודות), ולפי משפחה גרעינית של ארבע נפשות. ראו המבוא למסכת פסחים ופירושנו לפסחים פ"ג מ"ד. . תנור רגיל אינו מכיל כמות כה גדולה של כיכרות, אך ניתן היה לאפות אותן בשניים או בשלושה סבבים. התנור צריך היה להיות, אפוא, גדול למדי. ביתר ימות השבוע השתמשו בתנור רק באופן חלקי ביותר, שכן להכנת סעודה רגילה אין צורך בתנור כה גדול. נתונים אלו גרמו לכך שהתנור הגדול היה, מן הסתם, משותף. הסקתו הייתה יקרה, והאפייה המשותפת חסכה בהוצאות ההסקה בצורה ניכרת. על כן אנו שומעים מהמקורות על עבודה משותפת בהכנת הבצק ובאפייה. הכנה משותפת זו עוררה, כמובן, שאלות הלכתיות, כגון השאלה כיצד יכולה אשת החבר (=המקפידה על דיני טהרה) להכין מאפה יחד עם אשת עם הארץ (שביעית פ"ה מ"ט; גיטין פ"ה מ"ט; כלים פ"ה מ"ח ועוד). כן אנו שומעים על יהודי וגוי המכינים יחדיו בצק (חלה פ"ג מ"ה) 9 לצורתו של התנור ראו בראנד, כלי חרס, עמ' תקמג-תרד. .

10עם זאת, הרושם הכללי העולה מהמקורות הוא שלכל משפחה עצמאית היו לפחות כיריים משלה. איננו יכולים לקבוע בשלב זה שלכל אישה (משפחה) היה גם תנור עצמאי, והדבר מחייב בירור. במשנת פסחים נידון הסדר שבו שלוש נשים אופות לחם יחדיו (פסחים פ"ג מ"ד). אפשר שההסדר מלמד על מסגרת של משפחה מורחבת, או שמא זה הסדר מיוחד לפסח; אולם ייתכן שלפנינו הסדר רגיל הבא לחסוך בעלות ההסקה של התנור, ובעיקר בצורך להתקין תנור אפייה גדול לכל משפחה (איור 29).

11סיפור מלבב מהווי החצר המשותפת יש בתלמוד הבבלי. לאשתו של רבי חנינא בן דוסא לא היה מה לבשל, ואף על פי כן הדליקה את התנור לבל תתבייש בשכנותיה. אחת השכנות ידעה שהתנור ריק, רצתה לבייש את אשת החסיד והציצה לתנור. נעשה לה נס והתנור התמלא במאכלים (תענית כג ע"ב - כד ע"א). סיפור נוסף: "וכן האשה שיצאת ומצאת את חברתה חותה גחלים תחת קדרה של תרומה, רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין, אמר רבי אלעזר בן פילא: וכי מפני מה רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין, מפני שהנשים גרגרניות הן, שהיא חשודה לגלות את הקדרה של חברתה לידע מה היא מבשלת" (משנה, טהרות פ"ז מ"ט; תוס', פ"ח הט"ז, עמ' 669). סיפורים אלו משקפים חצר שהרכילות והסקרנות הן לחם חוקה, והבישול הפרטי חשוף לעיני השותפים. אין זה מקרה שהנשים מתוארות כרכלניות החיות במשותף ומיוחסות להן תכונות "טובות" של שכנות. עם זאת, יש להניח שבפועל שהו הנשים בחצר יותר מהגברים. הגברים הולכים איש לשדהו והנשים עובדות יחד בחצר, חשופות האחת לעיני חברתה 10 לנשים המרכלות ראו עוד פירושנו לסוטה פ"ו מ"א. . על כן המקורות מרבים לספר על השאלה של חפצים מאישה לחברתה 11 משנה, שבת כג מ"א; תוס', ביצה פ"ד הכ"ה; בבלי, בבא מציעא עה ע"א; ויקרא רבה, יז ב, עמ' שעג. , והדבר נחשב לחיי נפש של האישה ובלעדיו אין לה חיים (תוס', כתובות פ"ז ה"ד).

12מכל מקום, עדויות רבות משיחות לפי תומן על נשים העובדות במשותף. במיוחד נזכרות האפייה המשותפת (פסחים פ"ג מ"ד; שביעית פ"ה מ"ט; גיטין פ"ה מ"ט ועוד) והאריגה (בבלי, חגיגה כ ע"ב), והנשים מתוארות כעובדות בצוותא. הקִרבה הובילה להשאלה הדדית של כלים בכלל, ושל כלי אפייה בפרט.

13אבל משאיל לו – כאן שוב מדובר בגבר. הדין זהה לגבר ולאישה, אך רגיל הוא שהגבר משאיל בגדים, אם כי גם נשים עשויות ללבוש אחת בגדי רעותה (כגון משנה, נידה פ"ג מ"ט).

14חלוק –החלוק (של צמר 12 ירו', שבת פט"ז ה"ד, ט"ו ע"א, וראו פירושנו לשבת שם. ) והכותונת הם הבגדים הנפוצים ביותר. שניהם היו בגדים תחתונים שלובשים על הגוף, או כמעט על הגוף. החלוק נדון היטב בספרות המחקר, ותיאורו ברור 13 לחלוק הקדיש בראנד דיון ארוך, ראו בראנד, כלי זכוכית, עמ' 185-177; ראו עוד קרויס, קדמוניות התלמוד, עמ' 184-179. . לחלוק היה פה, דפים ונימים. הנימים הם חוטי השתי הנותרים בסוף האריגה של חוטי הערב. כלומר, זו הייתה יריעת בד מלבנית שקופלה לשניים, ובאמצע נקרע בה חור לצוואר. את החלוק לבשו מלמעלה והתקבלו שני דפים, אחד מלפנים ואחד מאחור. את החלוק קשרו בנימים, וידוע החלוק של "היוצאות בחוץ". בחלוק רגיל השתדלו שהנימים ייקשרו באופן שלא יותירו בשר חשוף, לעומת זאת בחלוק של ה"יוצאות בחוץ" (זונות) הותירו הקשרים שבין שני ה"דפים" מרווח ובו יותר מטפח בשר חשוף שיש בו הזמנה של חוסר צניעות (כלים פכ"ח מ"ט, ומקבילות). כך הוא החלוק הארץ-ישראלי. החלוק היווני (הכיתון) היה תפור, ומן הסתם גם בארץ ישראל לבשו בני העילית חלוק תפור (איור 30).

15תיאור זה של החלוק מאפשר את זיהויו עם הכיתון היווני-רומי, שהיה הבגד הסטנדרטי של המוני העם, ועם הכותונת המקראית. אכן, המדרש מזהה במפורש: " 'ויפשיטו את יוסף' – זה הפינס, 'את כתנתו' – זה חלוק, 'את כתנת הפסים' – זה הפרגוד, 'אשר עליו' זה פמלניא" 14 בראשית רבה, פרשה פד טז, עמ' 1019. אלבק מעיר שם על נוסח "סיגוס" במקום "פינס", והדברים נראים. הסגוס הוא בגד חיצוני עבה, אך רק על חלקו העליון של הלובש. . ואכן, בספרות חז"ל מופיעה הכותונת (כתנת) רק בהקשרים מקראיים או בתיאור בגדי הכהונה, ובלשון המשנה חלוק בלבד, מכאן שכותונת בלשון המקרא היא חלוק בלשון חז"ל. כמו כן, בכל מקום שנזכרת "כתונת" בתנ"ך מתורגם בתרגום היווני "כיתון" ובתרגום הארמי בדרך כלל "כיתונא", חוץ מפרשת יוסף שיונתן מתרגם בה את "כתונת הפסים" – "פרגודא", בהשראת המדרש שציטטנו 15 ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ד. . גם את המונח המקראי "כתנות עור" (בראשית ג כא) מפרש הדרשן "שדבקים לעור" (בראשית רבה, ג כב, עמ' 197), ואכן היה זה בגד הצמוד לגוף כפי שפורש כאן. הכוהנים לבשו כותונת כאחד מבגדי הקודש הרגילים (יומא פ"ז מ"ה).

16וטל ִ ת – "טלית" ברוב עדי הנוסח, וכך אף ניקד המנקד, והיא הבגד החגיגי שעליו גם תלו ציציות. הטלית זהה לטוגה הרומית, וזו יריעת בד גדולה שאדם מתעטף בה. הטלית הפשוטה הייתה קטנה יחסית, והטלית החגיגית גדולה ואפשרה לעטוף את גופו של אדם וללפף את הבגד פעמים רבות (איור 31).

17ונזמים וטבעות –הסדרה כוללת בדרך כלל שלושה מרכיבים: קטלאות (קטילאות או בכתיב דומה), נזמים וטבעות, והיא חוזרת תדיר במקורות כקישוטי האישה הרגילים 16 משנה, שבת פ"ו מ"א; עבודה זרה פ"א מ"ו; תוס', בבא בתרא פ"ד ה"ג; עבודה זרה פ"ה (ו) ה"א, עמ' 468; מעילה פ"ב ה"א, עמ' 559, ועוד. , אם כי סדר התכשיטים שונה ממקור למקור וחלו בו אף חילופי נוסח. שלושתם תכשיטי האישה העשויים ממתכת יקרה. את המונח "קטלאות" מסבירה התוספתא, לעניין אחר: "את הקטלאות שבצוארה" (בבא בתרא פ"ד ה"ג). "קטלה" היא מונח רגיל לשרשרת התלויה סביב הצוואר. בתלמוד הבבלי: "מנקטא פארי" (שבת, נט ע"ב). רש"י מציע שני פירושים: הראשון, מעין בד רקום התלוי ברצועה על הצוואר, והרקמה נתונה כנגד לבה; השני, תכשיט זהב כמין חצי עיגול הנתון על הצוואר – אבל במסכת מעילה (יח ע"א) פירש רש"י לפי עניינו שם, "ענק של זהב", כלומר תכשיט רוחבי התלוי על הצוואר. הבבלי עצמו מציג את הקטלה כאחד מסוגי "החבקין" שבהם "אשה חונקת את עצמה", ולפי ההסבר שם משמע שמדובר בשרשרת מתוחה על הצוואר (שבת נז ע"ב) 17 וכך פירש הרמב"ם, הלכות כלים פ"ט ה"ה. . ההסבר המלא הוא במסכת כלים: "קטלה שחוליות שלה של מתכות בחוט של פשתן או של צמר, נפסק החוט החוליות טמאות, שכל אחת ואחת כלי בפני עצמה. חוט של מתכות וחוליות של אבנים טובות ומרגליות ושל זכוכית, נשתברו החוליות והחוט בפני עצמו קיים, טמא. שירי קטלא כמלוא צואר קטנה, רבי אליעזר אומר אפילו טבעת אחת טמאה, שכן תולין בצואר" (פי"א מ"ח). אם כן הקטלה היא מחרוזת, החוט החורז הוא מצמר או פשתן, והחוליות ממתכת; ולפעמים החוט ממתכת (חוט זהב או כסף) והחוליות מאבנים יקרות. "שירי קטלא" היא שרשרת שנקרעה – היא נחשבת לכלי שלם אם היא מספיקה להקיף צוואר של ילדה קטנה. רבי אליעזר מחמיר ואומר שאפילו חוליה אחת (טבעת) טמאה (נחשבת לכלי), שכן לפעמים תולים סביב הצוואר חוט ועליו חוליה אחת נאה.

18במקום אחר נאמר: "קטלא שחליות שלה של אילמוג ואוחזות באונקלאות של מתכת הרי אלו טהורות" (תוס', כלים בבא מציעא, פ"א ה"ט, עמ' 579). אם כן החוליות של קטלה זו היו מאלמוג, שהוא ודאי אחת מהאבנים היקרות הנרמזות במקור הקודם שצוטט. קטלה זו מורכבת מחוט מחומר כלשהו שעליו מושחלים ווים של מתכת ועליהם מחוברות חוליות מאלמוג (איור 32).

19הנזמים הם תכשיט נוסף. המשנה אומרת שאישה לא תצא בנזם בשבת (משנה, שבת פ"ו מ"א), והבבלי (שם נט ע"א) מסביר "נזמי אף". לכאורה זהו הסבר של שם התכשיט. אבל רש"י מוסיף שאין אישה יוצאת בנזמי אף, אך יוצאת בנזמי האוזן. רש"י בחושו הלשוני הבחין בתופעה מעניינת. במקרא משמש הנזם קישוט לאף, מעין טבעת התלויה בקצה האף: "ואתן נזם על אפך" (יחזקאל טז יב), "נזם זהב באף חזיר" (משלי יא כב). משקל הנזם הנזכר במקרא, כנזם מפואר, הוא בקע (בראשית כד כב). בחפירות ארכאולוגיות נמצאו משקלות הנקראות "בקע" ומשקלן מעט יותר מ- 6 גרם, כחצי מהשקל המקראי (איור 33 תכשיטים, איור 34 בקע מקראי). ברם, בספרות חז"ל הנזמים הם, כנראה, נזמי אוזן. במשנה מתואר נזם "כקדירה מלמטן וכעדשה מלמעלן" (כלים פי"א מ"ט), זהו תכשיט הנראה כחצי עיגול ועליו מעין מכסה שטוח. אי אפשר לתלות על קצה האף תכשיט כזה, וברור שזהו עגיל התלוי באוזן. כן מתאר רב הונא את הנזם שבקע משקלו: "אבן יקרה היה בו ומשקלה בקע" (בראשית רבה, פרשה ס כב, עמ' 646). אם כן זהו תכשיט שמשובצת בו אבן, ושוב לא ייתכן שזהו תכשיט אף. רב הונא רצה להגדיל בערך התכשיט, אך כבדרך אגב חשף את תפיסתו שהנזם הוא לאוזן. נזמי האף נזכרים (משנה, כלים פי"א מ"ח), אך אז מודגש "נזמי אף", להוציא מנזמים רגילים.

20המונח "עגיל" נזכר גם הוא מעט במקורות. לעתים הוא "דפוס של דדין", כלומר בגד עגול המונח על החזה, מעין חזייה של ימינו 18 בבלי, מסכת שבת סד ע"א; מסכת כלה רבתי, פ"א ה"י. מכל מקום, יש מקום לאסור תכשיט שיש חשש שיסירו. על כן יש חשש שיסירו את הקישוט התלוי על האוזן, אך קשה להניח שיסירו את התכשיט התחוב באוזן או באף. הבבלי הכיר כנראה מצב שבו יש חשש שאישה תסיר גם נזם אף, ואולי אסרו זאת דווקא משום שאין דרך נשים לצאת כך ואין זה בבחינת לבוש רגיל. . פעם אחת נזכר העגיל של האוזן בירושלמי, שם מתורגם העגיל הנזכר במקרא כ"קדשייא" ומוסבר שאלו עגילי האוזן ("כמה דתימר ועגילים על אזניך" – שבת פ"ו ה"ד, ח ע"ב). נראה שמובנו המילולי של "עגיל" הוא טבעת על האוזן, והנזם הוא תכשיט התלוי על טבעת זו. לפי המשנה מותר לצאת בעגיל בשבת, והא ראיה שהתירו לבנות לצאת בחוטים שבחור האוזן (להלן מ"ו), ואם מותר לצאת בחוט שנועד למנוע סתימת החור שבתנוך האוזן על אחת כמה וכמה שמותר לצאת בשבת בעגיל עצמו. נראה, אפוא, שמותר לצאת בטבעת עצמה, והבעיה התעוררה רק בקשר לקישוטים שנתלו על הטבעת. מכאן ניתן ללמוד על שיטתם של קדמונינו להרכיב על האוזן טבעת קבועה שעליה נתלו קישוטים מתחלפים, ואלו נקראים "נזמים".

21כפשוטה אסרה המשנה רק על יציאה בנזם משום שאותו ניתן לפרק מהעגיל ולהראותו לחברות, או שמא ייפול הנזם ויש חשש שהאישה תישא אותו ברשות הרבים. הבבלי פירש "נזמי אף" לומר שרק הם נאסרו (כפי שפירש רש"י), או שמא לא הכירו בבבל את תכשיטי ארץ ישראל ופירשו את הנזמים כמשמעם המקראי ללא קשר להלכה בת זמנם. מכל מקום, בציורי פסיפסים מופיעות נשים רבות מקושטות בתכשיטים, ולא ראינו עליהן נזמי אף אלא עגילים שונים ושרשראות.

22וטבעות – כשמן היום, טבעות המונחות על האצבעות.

23כאמור ברשימה חסרות הקטלאות, אולי משום שתכשיט זה לא הושאל או שנהגו פחות להשאילו. בדרך כלל הם מופיעים כתכשיטי אישה, אך כאן הם נגררו אגב הטלית והחלוק והם מופיעים כאילו היו תכשיטי הגבר. בירושלמי נוסף משפט קטוע שלפיו שאל רבי ירמיה האם מותר להשאיל "קוזמידייא", או שקבע שמותר להשאילם. קוזמידייא הוא תכשיט נוסף, וזו מילה יוונית (κοσµίδιον – kosmidion). הוא היה אופייני לחתונה (ירו', יבמות פי"ג ה"ב, יג ע"ג), ואף הוא תכשיט יקר במיוחד 19 בראשית רבה, יט יא, עמ' 180; דברים רבה, ב. בדברים רבתי, ואתחנן, עמ' 69, הקוזמירין (קוזמידים) הן התכשיט האישי היקר של המטרונה. בפסיקתא רבתי יב, נ ע"ב, הם מתוארים כתכשיט שמתקין הזהבי. זו מילה יוונית שקיבלה צורת ריבוי עברית. . המדרש מביא אותו כדוגמה לתכשיט שאישה משאילה רק למקורבים הראויים לכך ביותר (תנחומא בובר, מקץ ט, עמ' 194). מקור זה משמש בסיס לפירושנו שתכשיטים שנהגו שלא להשאילם אינם מופיעים ברשימה במשנה 20 אולי נהגו הנשים המגישות לענוד קוזמידים בארוחה, ועל כן התחבטו חכמים במיוחד האם תכשיט זה הוא בבחינת אוכל נפש. .

24וכל דבר שאין עושין [ בו ] – נשמט, ונוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים, אוכל נפש – כל אלו אין להשאילם, אף שאנשים רגילים להשאילם איש לרעהו. במקבילות יש תוספות לרשימה. בתוספתא נוספו: "ארון ותכריכין, חלילין ומקוננות" (פ"ב ה"ז), שמותר להשאיל. לא ברור האם מדובר בנדר שאדם נדר שלא ייהנה את המת, ומותר משום שהנאת המת אינה נחשבת הנאה, או שמא נדר ממשפחתו של המת ומותר לסייע לה, אף שיש בכך הנאה, כי הדבר נעשה לצורך מצווה. מכל מקום, גם רשימה זו היא סדרה רגילה 21 ראו משנה שבת כג מ"ד, ופירושנו לה. במשנת שבת מופיעים כל המרכיבים, אך לא כרשימה. . בירושלמי (לח ע"ג) נוספו כלי אוכל. אלו שאין מבשלים בהם מותר להשאילם, ואלו שמבשלים בהם נכללו בכלל אוכל נפש. הוא הדין לסיוע בעבודה. מותר לסייע בעבודות עזר, אך אסור לסייע בתהליכי הבישול.

25התוספתא מוסיפה עוד: "חלה, נכנס לבקרו. היה לו חלה (חולה), אינו נכנס ומבקרו, ושואל בשלומו" (פ"ב ה"ז), ובכתב יד ערפורט "אינו שואל בשלומו", ובהמשך: "היה כהן, זורק עליו דם חטאתו ודם אשמו מפני דרכי שלום". לכאורה התוספתא קובעת שצורכי מצווה הם מחוץ לתחום הנדרים, וכפי שראינו אולי זו גם הסיבה שמותר למודר להביא צורכי קבורה. הנימוק בתוספתא הוא "מפני דרכי שלום". לדעתנו אין כאן מחלוקת אלא השלמה, ונראה שהכוונה שצורכי מצווה הם מחוץ לתחום הוויכוח והעוינות החברתית. בעולם היווני מקובל היה שמקדשים הם מעל לעוינות פוליטית. אפילו בתקופת מלחמות היה המקדש מעל למלחמה, ושני הצדדים לא היו מעזים, בדרך כלל, לפגוע בו. כך, למשל, שליחי האולימפיאדה היו בטוחים מכל רע גם בזמן מלחמות אחים ביוון הקדומה. מסר זה מתאים למקדש וכנראה החילו אותו על מצוות רבות, וכפי שגם נסביר את המשניות להלן.

26מקום שמשכירין כיוצא בהן אסור – השכרת כלים הייתה, מן הסתם, נדירה בכפר, אך תדירה בעיר. שם משכירים כלים, וממילא כל הנאה אינה הנאה של אוכל נפש אלא הנאה כספית בלבד, שהרי המודר יכול לשכור כלים אלו. לפיכך, אם נדר "הנאה" ודאי שנדר מכל דבר שיש בו טובת הנאה המיתרגמת לכסף. לא נאמר שאסור להשכיר בתשלום כלים אלו, אלא שאסור להשאילם, שכן זו טובת הנאה כספית לכל דבר. בתנאי החיים של אותם הדורות היו הרבה הַשאלות, לא רק של כלים לעבודה אלא גם של בגדים ותכשיטים. מציאות זו מוצאת את ביטויה בהלכות מרובות ובמסורות הלכה על נדרים שנדרו בני העיר הנאה זה מזה. שכנים, ואף קרובי משפחה, נדרו הנאה ולאחר מכן חזרו בהם וביקשו לשאול ולהשאיל ולעשות מלאכה זה לזה. משנתנו אוסרת על מודר הנאה בסתם אף דריסת רגל ברשות חברו, שימוש שכרגיל אין מקפידים עליו, ורבא מסביר שמשנתנו מהלכת בשיטת רבי אליעזר: "דתניא, רבי אליעזר אומר, אפילו ויתור אסור במודר הנאה" (בבלי, לב ע"ב; מגילה ח ע"א ועוד), שאם לו כן יכולים הנודרים לוותר זה לזה על הנדר. הבבלי מציג את דעתו של רבי אליעזר כידועה ומוכרת, אך אין לה מקבילות מחוץ לבבלי. כפשוטה אין המשנה מעלה את האפשרות של ביטול הנדר או התרתו. אפשרות כזאת קיימת אך היא נידונה במשניות אחרות, ומשנתנו אינה מעלה אפשרות זו. מכל מקום, לפי הקונסטרוקציה של הבבלי הרי שבעצם לפי חכמים יכול המדיר לוותר לחברו ובכך לעקוף את הנדר.

27כאמור במשנתנו כל מגע הדדי נאסר, ובמשנה יא בפרק הקודם רק מגע שיש בו רווח כספי. לפי זה מותר להשכיר חפץ במחיר גבוה מערכו; המשנה אינה מעלה אפשרות כזאת משום שבמקרה זה הנדר הדדי, וכפי שנראה גם להלן.

28שני התלמודים מניחים שבכל הפרק מדובר בנדר הנאה הדדי, הראשון לא ייהנה לשני והשני לא ייהנה לראשון. כפי שכבר אמרנו 22 ראו פירושנו לכתובות פ"ז מ"א ובמבוא למסכת שלנו. התלמודים מניחים שאדם אינו יכול להדיר את חברו, אלא רק את עצמו. הברייתות המקבילות מדברות על מי שמדיר את חברו, ומכאן נזקקו להסבר שהנדר הוא הדדי. ברם, בספרות התנאים מקבלים כמובן מאליו שאדם רשאי להדיר נדר על זולתו. ודאי שהוא יכול להדיר את אשתו ואת בנו, אך גם סתם אדם אחר. במהלך פירושנו נעמוד על מרכיב זה בפרשנות המשנה. אם כן, שני הפירושים מסכימים שהנדר הוא הדדי, אלא שלפירושנו אין צורך בנדר הדדי מפורש וצד אחד רשאי להטיל את הנדר ההדדי. פירוש זה מתחייב מהמשך המשנה. עוד מציע הבבלי שהנדר היה אמנם חד-צדדי אך חז"ל גזרו והפכוהו לנדר הדדי: "גזירה לשאול משום להשאיל" (מג ע"א). הבבלי מדגיש שהסבר זה נכון לכל הפרק, "וכן בכולהו גזירה".