משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ג:ב

1נדרי הוי – מה הם נדרי הבאי שנזכרו במשנה א. במשניות אחרות מנוסחת פתיחה כזאת בסגנון "נדרי הוי כיצד?". "הוי" הוא הכתיב הארץ-ישראלי, והכתיב הבבלי הוא "הבאי" או "הואי".

2אמר אם לא ראיתי בדרך הזו כעולי מצרים – או אם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד – נדר הבאי הוא נדר של גוזמה שהנודר מתכוון לחזק בו הצהרה דמיונית. ברור שהתנא סבור שראיית אנשים "כעולי מצרים" היא גוזמה בלתי אפשרית, והוא הדין בנחש כקורת בית הבד. בתוספתא (פ"ב ה"א) מובאת דוגמה לנדרי גוזמה נוספים. הבבלי (כה ע"א) שואל על נחש שהיה בימי שבור מלכא שהיה כקורת בית הבד, ומתרץ שהגזמה היא כשהכוונה לנחש שראשו טרוף (מיושר, בניגוד לעגול). הסיפור רק מדגים כיצד נמסרים סיפורים על נחשים ענקיים, ועד כמה סיפורי גוזמה הם תופעה חברתית וספרותית מקובלת. בירושלמי שואלים על הצבא הרומי הרב שירד לפרס ומנה פי שניים מיוצאי מצרים (לז ע"ד). המדובר בפלישה הרומית לפרס בשנת 363 לספירה, וזו אחת העדויות ההיסטוריות המאוחרות שבירושלמי. מעניין ששני התלמודים "תוקפים" את הדוגמאות שבמשנה מאירועים "פרסיים" מובהקים. בהמשך הירושלמי מוזכר גם אותו נחש אדיר ממדים מימי המלך שבור.

3המשנה מדברת על נדרי זירוזין, והתוספתא מוסיפה בפשטות שהוא הדין בשבועות דומות (פ"א ה"א). הירושלמי הכיר ברייתא זו (בניסוח כזה או אחר), אבל מוסיף גם את הטענה ששבועות שגגה אסורות (לז ע"ד). הבבלי קובע בפשטות ששבועות הבאי תקפות (כד ע"ב). במשנת שבועות נקבע במפורש ששבועת שווא "חייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור" (פ"ג מ"ח), ואחת הדוגמאות לשבועה כזאת היא "ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד". אם כן, "שבועת הבאי" היא "שבועת שוא" 28 להגדרת השבועה ראו ירו', שבועות פ"ג ה"י, לד ע"ד. , ובמסכת שבועות נאסרה 29 הדברים אמורים כנגד ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 415. . אם כן, שוב יש שלוש דעות לגבי שבועות הבאי: השבועה בטלה; השבועה קיימת וחייבים לקיימה; זו שבועת שווא האסורה, אך אין חייבים לקיימה. מחלוקת דומה פגשנו במ"ה בדין שבועה על המצווה.

4נדרי שגגות אמר אם אכלתי ושתיתי ונזכר שאכל ושתה – נדר שגגה הוא נדר על העבר שהתברר כטעות. או שני – כך בנוסחאות ארץ ישראל; בנוסחאות בבל "שאני", והוא הוא, אלא שהאות א נשמטה משום שלא נהגתה 30 ראו שבועות פ"א מ"א. .

5אוכל ושני שותה – נדר שאיני אוכל, או שאיני שותה, ושכח ואכל ושתה – נדר נדר עתידי ובטעות שכח ועבר על הנדר. נראה שהאיש אמר שאם יאכל יחול עליו נדר כזה וכזה, ואם שכח אין הנדר חל עליו, אבל ברור שאם נדר לא לאכול ואכל חייב בעונש, אך הנדר חל ולעתיד עליו לשמור על הנדר.

6אמר קונם – "קונם" הוא מכינויי הנדר, כפי שראינו לעיל (פ"א מ"ב), אשתי נהנת לי שגנבה את כיסי ושהיכת את בני – הבעל מדיר את עצמו מאשתו משום שפשעה, ונודע שלא היכתו ונודע שלא גנבה – הרי זה נדר טעות ובטל. בהקשר של משנתנו ברור שהנדר בטל (אינו צריך התרה מפורשת) משום שהוא בטעות. ראשונים שאלו שהרי זה כתולה נדרו, ברם מבחינתו של הנודר לא הייתה כאן תלייה של הנדר אלא ודאות, אלא שוודאות זו התפוגגה.

7משנה אחרת קובעת: "המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגרשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם" (גיטין פ"ד מ"ז). הסיפא מוכיחה ש"משום נדר" משמעו שהבעל נדר שיגרש את אשתו, או שהוא נודר ממנה הנאה. לדעת תנא קמא אין להחזירה, ולדעת רבי מאיר ורבי יהודה ניתן להחזירה במקרים שבהם לא נודע הנדר בציבור. רבי מאיר מאפשר להחזירה במקרה של נדר חלש 31 מעין אלו הנמנים בנדרים פ"ג מ"א. בתוספתא שנביא להלן מדובר במה שמשנה זו בנדרים מגדירה כנדרי שגגות. . למעשה הוא מחמיר יותר, שכן נדר כזה, המתבטל אפילו ללא צורך ב"חקירת חכם", הוא נדר הבטל מעצמו. ברם, לשיטת רבי מאיר נדר כזה צריך לקיים (להלן פ"ח מ"ז). המשפט "שאינו צריך חקירת חכם" הוא לשיטת חכמים בלבד (תנא קמא במשנה א לעיל); רבי מאיר מודה שהנדר חלש, אך צריך לקיימו, ובכל זאת מותר לו להחזיר את אשתו בנדר כזה. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב החברתי. אמנם הנדר אינו בטל אבל הוא מודה בחולשתו; ל"חולשה" זו אין הגדרה הלכתית. אך מותר לבעל להחזיר את אשתו, ואין בכך סירכא.

8במשנת גיטין סבור רבי אליעזר שמי שגירש אישה משום נדר אסור לו להחזירה. רבי יוסי ברבי יהודה אינו חולק על עצם ההלכה ועם זאת מתיר להחזיר "מפני תיקון העולם", כדי לאפשר שיקום חיי משפחה 32 אפשר שהנימוק "מפני תיקון העולם" חל על כל המשנה, ודברי רבי יוסי ברבי יהודה עוסקים במקרה פרטי. ראו פירושנו לגיטין פ"ד מ"ז. . בתוספתא למסכת גיטין מנוסחים דברי רבי אליעזר: "רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם. אי זהו נדר שצריך חקירת חכם, אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני, נודע שלא הכתו, ונודע שלא גנבה. במה דברים אמורים, בזמן שנדר ואחר כך גירש, אבל גירש ואחר כך נדר, מותר. נדר לגרש ונמלך, מותר..." (פ"ג ה"ה). התוספתא מלמדת ש"משום נדר" הוא נדר ישיר לגירוש האישה. נדר כזה דומה מאוד, או אולי אף זהה, לנדר הנאה. נדר כזה מכונה במשנתנו (משנת נדרים) "נדרי שגגות".

9אם כן, תוספתא גיטין חלוקה על משנת נדרים. במשנת נדרים נדרי שגגות הם בין אלה ש"התירו חכמים", ופירשנו ש"אינם צריכים חקירת חכם" ובתוספתא גיטין הם נמנים עם הזקוקים לחקירת חכם. יתר על כן, אפילו לפי הסבר הירושלמי שחכמים צריכים להתיר נדרי שגגות הרי שמשנת גיטין מדגישה "חקירת חכם", כלומר אין זה היתר פשוט. אפשר שהתוספתא היא בשיטת רבי מאיר (להלן פ"ח מ"ז) החולק על כל המשנה הראשונה ותובע לבצע את הנדר. כפי שאמרנו לעיל במשנה א ניתן בדוחק לפרש שגם משנה א קובעת שנדרים כאלו מותרים רק אחרי חקירה של חכם, ונדרשת התרת הנדר. להערכתנו אין זה פירוש המשנה, אבל אולי הייתה הברייתא ידועה לתלמודים וגררה פרשנות זאת.

10ברם, בכתב יד ערפורט לתוספתא גיטין (פ"ד ה"ה) הגרסה היא "שאין צריך חקירת חכם", והכול אתי שפיר.

11זאת ועוד. בתוספתא גיטין מובא נדר כזה ("קונם את אשתי נהנית לי...") כדוגמה לנדר טעות, כדי להסביר מהו נדר המצריך חקירת חכם. אמנם תוספתא גיטין מוסבת על משנת גיטין, אבל היא לא הדוגמה האולטימטיבית למשנת גיטין. הרי כל נדר רגיל הוא כזה המצריך חקירת חכם, ולמה להביא דוגמה כה ייחודית שעוד שנויה במחלוקת עם משנת נדרים? אין זאת אלא שהתנא הכיר את משנת נדרים הדנה בנדר הנאה של אישה הצריך חקירת חכם. לכן נבחרה דווקא דוגמה זו, אבל משנת גיטין עוסקת גם בנדרי הנאה אחרים, ולא רק בדוגמה של נדר טעות. אם כן, הדוגמה בתוספתא גיטין היא בעצם דוגמה לא מוצלחת; היא נבחרה משום שאפשרה לצטט הלכה קדומה (או משנה) אחרת, אבל למעשה זו דוגמה לא מושלמת ולא מוצלחת. התנא העדיף להביא משנה אחרת שלא בהקשר מושלם בגלל דמיונה החיצוני, ולא להציג דוגמה משלו שתתאים במלוא פרטיה למשנה.

12הרקע הרֵאלי למשנה הוא תופעת "המחזיר גרושתו". החזרת גרושה הייתה תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בפני שלושה, אך לא נדרש אישור בית דין ודי היה ברצונו של הבעל. מחזיר גרושתו עושה זאת על דעת כתובה ראשונה, כלומר מבלי שכתב לה כתובה חדשה, ואולי אף טרם נתן לה את כתובתה הראשונה 33 ראו פירושנו לכתובות פ"ט מ"ט. . מבחינה הלכתית החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה אלא שיקום הקיים. נרחיב בכך בפירושנו לסוטה פ"ח מ"ג, ולהלן.

13מסקנה

14במשנת גיטין חכמים מוכנים למעשה להתעלם מנדר הגירושין ולאפשר לנודר להחזיר את גרושתו, ובתנאי שהדבר לא ייוודע ברבים, או בנדר חלש. במשנתנו מדובר במקרה אחר של נדר טעות, ודומה שגם כאן חכמים מרחיבים את המונח "טעות" ו"מותחים" אותו כדי למנוע גירושין. עד כאן אין הבדל בין משנת גיטין למשנת נדרים, וכל אחת מדברת על מקרה אחר. אבל התוספתא (לפי כתב יד וינה) מאחדת את המקרים. היא מדברת על המקרה של משנת נדרים ומחילה עליו את הדין של משנת גיטין. בכך היא סותרת את הפירוש הפשוט למשנה א ויוצרת מחלוקת בין משנת גיטין ומשנת נדרים. לפי התוספתא במשנת גיטין נאמר שנדר טעות חייבים לקיים, והמחלוקת היא רק על החזרת הגרושה, ובמשנת נדרים נקבע שהנדר בטל. נאמנים עלינו דברי תנאים, אבל עדיין ניתן לקרוא את התוספתא בשתי צורות. האחת שעורך התוספתא היה מודע להשלכות של הדוגמה שהביא; הוא הביא דוגמה שאיננה אופטימלית למשנת גיטין כדי להצביע על מחלוקת תנאים בנושא. אבל קשה להשתחרר מההרגשה שעורך התוספתא בחר במשנתנו כדי להדגים את משנת גיטין, משום שהיא הזדמנה לו והזכירה את השאלה של "נדר שצריך התרת חכם". התנא לא נתן את הדעת על כל ההשלכות של פרשנות כזאת. בדוחק ניתן לפרש שהוא הניח שמשנת גיטין מדברת על נודר שגירש את האישה ובכך הראה שהנדר איננו נדר טעות (והסיבה שנתן, ש"הכתה את בני", היא רק תירוץ לגירושיה), ועתה התמקד בשאלת החזרת הגרושה. כאמור, אפשר גם שנוסחת התוספתא משובשת ויש לגרוס "אין צריך חקירת חכם", ואזי המשנה בנדרים היא כתוספתא גיטין, ועדיין בחירת התוספתא בדוגמה נובעת מההקשר הספרותי ואין היא דוגמה אופטימלית למשנה.

15אם כן, במשנתנו נדר טעות בטל ובתוספתא הנדר קיים, ויש לקיימו. בדוחק ניתן להבחין בין נדר טעות שהבעל רוצה לבטלו לפני ביצועו לבין נדר שבוצע והבעל רוצה לבטלו בדיעבד. שאלה זו של נדר טעות נדונה בהרחבה בפרק ט במשנתנו. שם נקבע שטעות היא סיבה להתרת נדר, אלא ששם מדובר בטעויות מסופקות הרבה יותר, ובעצם אין הן טעויות אלא עילה של הערמה לביטול נדר, ואלו משמשות בסיסים להתרת חכם.

16השאלה של טעות עולה גם בדיני נזירות, ומצויה בשני הקשרים שונים. ההקשר הראשון, הסבוך יותר, הוא משנת נזיר פ"ג מ"ד: "יודע אני שיש נזירות אבל איני יודע שהנזיר אסור ביין, הרי זה אסור, ורבי שמעון מתיר". לדעת תנא קמא אמנם נפלה טעות בנזירות, אך הנזירות תופסת, וכאמור הדברים נתונים במחלוקת, ולפי ההסבר הקודם לדעת רבי שמעון נזירות בטעות איננה תופסת. אבל בתוספתא נאמר: "רבי שמעון אומר: אין לך פתח גדול מזה" (נזיר פ"ב ה"ג). לדעת התוספתא רבי שמעון אינו חולק על החיוב של הביטוי לנזירות, אך מציע את הטעות כפתח להתרה של הנזירות בדין לפני החכם, כך שבמשנתנו אין להבין "מתיר" כמחלוקת מול החיוב של חכמים אלא כהתרת נדרים, וכך גם הירושלמי "שנייא היא, משום פתיחת נדר" (נזיר פ"ב ה"ד, נב ע"א). עם זאת לירושלמי גם הסבר נוסף ושונה, ולפיו רבי שמעון פוטר את כל הלשון מחיוב שכן אין זו דרך המתנדבים (שם) 34 וזו דרכו של רבי שמעון ולעולם מיוחסת לו: משנה, מנחות פי"ב מ"ג; תוס', מנחות פי"ב ה"ד-ה"ה; נזיר פ"ב ה"ד; ספרא ויקרא, דיבורא דנדבה, פרשתא ח, פ"י ג, ט ע"ב, וכל הציטוטים בתלמודים משמו. . הביטוי "כדרך המתנדבים" מופיע כעמדתו של רבי שמעון בתוספתא הבאה המוסבת על משנה ו שם: "הרי עלי לגלח חצי נזיר, הרי זה מגלח נזיר שלם, דברי רבי מאיר. רבי שמעון פוטר, שלא התנדב כדרך המתנדבין" (נזיר פ"ב ה"ד). ביטוי זה מופיע בפי רבי שמעון במנחות פי"ב מ"ג כלפי אדם שהתנדב להביא מנחה ופירט מה ברצונו להביא, אך הפירוט איננו לפי ההלכה, כגון שהתנדב להביא משעורים ולא מחיטים. מקרה זה אכן דומה למשנתנו שבה התנדב אדם להיות נזיר אך פירט פרטים שאינם לפי ההלכה. ההבדל בין המקרים הוא שאצלנו מדובר בטעות, ושם אין רמז לכך שהמתנדב טעה. יש לקשור את עמדתו זו של רבי שמעון עם המחלוקת הבאה, ובה נדון בסיום משנה זו.

17אם כן, שלושה הסברים למחלוקת ברישא:

181. המחלוקת היא על טעות בנזירות. לדעת תנא קמא טעות כזאת היא נזירות לכל דבר, ולרבי שמעון הנזירות בטלה.

192. המחלוקת היא האם טעות משמשת בסיס להתרת נזירות (שיטה הנאמרת בבבלי יא ע"ב ובירושלמי לעיל).

203. המחלוקת היא על התנדבות שלא בדרך המתנדבים.

21כל שלושת ההסברים הם הסברים משפטיים, והעיסוק בהם כאן ולהלן נובע מתוך התפיסה שיש לחפש היגיון משפטי, ורק בהיעדרו יש לפנות להסברים אחרים.

22בהמשך המשנה בנזיר מתנהל דיון על התרת נדר: "יודיע אני שהנזיר אסור ביין אבל סבור הייתי שחכמים מתירים לי..." (פ"ב מ"ד), ושם תנא קמא מחייבו בנזירות ורבי שמעון מתיר.

23את המחלוקת ברישא הצענו להסביר באחת משלוש אפשרויות: נזירות טעות, התרה של נזירות טעות וחשש שלא התנדב כדרך המתנדבים. הסיפא עוסקת בבירור בהתרת נדר בטענה (או תואנה) שהנוזר לא העריך את חומרת הנזירות בצורה הולמת, והאם טעות זו מהווה בסיס להתרת הנדר. הווה אומר, הסיפא עוסקת בשאלה שהוצעה כאפשרות השנייה להסבר הרישא. מעתה ניתן להציע שני כיווני מחשבה. הכיוון הראשון הוא שהסיפא והרישא עוסקות באותו נושא, ואז תישאל השאלה מדוע ברישא רבי שמעון מתיר ובסיפא הוא אוסר. בדרך זו הילך הבבלי והציע לשנות את נוסח המשנה כך שדעתו של רבי שמעון תהיה עקבית. כהצעה שנייה מציע הבבלי הבדל בעומק הטעות. לדעת רבי שמעון טעות בשניים מסעיפי הנדר היא סיבה להתרת הנדר (במקרה זה נדר נזירות) וטעות בסעיף אחד אינה סיבה להתרתו. יש להוסיף על כך שבסיפא אין זו טעות עובדתית אלא הערכה שגויה, ולדעת רבי שמעון אין זו סיבה להתרת הנדר. הסבר נוסף בבבלי הוא שהמחלוקת היא על התרת נדר של שגגות או אונסין.

24לפי הסברנו לדיני נדר בשוגג, נדר טעות כנראה אינו צריך התרת חכם אלא בטל מעצמו. לפי דרך מחשבה זו הרי שההסבר השני למשנת נזיר נופל. התלמודים הציעו שהמחלוקת היא סביב השאלה האם טעות היא סיבה להתרת נזירות, וזאת לשיטתם במסכת נדרים שנדרי שגגות צריכים התרת חכם. ברם, אנו פירשנו עמדה זו כביטוי למציאות מאוחרת ולתביעה לשתף את החכמים כמובילי ההכרעות בתחום. אולם במקורות התנאיים נקבע שנדר של טעות בטל מעצמו (כהסבר הראשון שהצענו). תנא קמא שסובר שנזירות של טעות איננה בטלה מהלך בדרך שונה ממשנת נדרים: או שהוא חולק על ההנחה שטעות מבטלת נדר או שהוא סבור שדין נזירות חמור מדין נדר.

25מכל מקום, יש לציין את ההבדל הספרותי. לדין נדר טעות מקורות רבים ודיונים סבוכים, ואילו דין נזירות של טעות קצר ביותר. כאמור לעיל הצענו גם דרך שלישית לפירוש המשנה, ואז אין בה דיון בנזירות של טעות.

26הדיון השני במשנת נזיר על נזירות בטעות הוא המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל: "בית שמאי אומרים הקדש טעות – הקדש, ובית הילל אומרים אינו הקדש" (נזיר פ"ה מ"ד). אם כן משנתנו מנוסחת לשיטת בית הלל, ותוספתא גיטין מפרשת את משנת גיטין כך שתהיה לשיטת בית שמאי 35 בכך מצטרפת התוספתא לסדרה ארוכה של משניות וברייתות שנסתמו כבית שמאי. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, וראו פירושנו למעשר שני פ"ה מ"ז. . ייתכן שהתוספתא בחרה בדוגמה שבחרה למשנת גיטין וקישרה בין השתיים לא כפרשנות אלא כדי להבליט את עמדת בית שמאי החולקת. בהמשך נראה פרשנות אחרת למחלוקת בית שמאי ובית הלל.

27בנספח למסכת קידושין נרכז סדרת מחלוקות שבהן באה לידי ביטוי המחלוקת העקרונית בין הבתים. השאלה היא מה דינו של מעשה קודש שנעשה שלא בכוונה נכונה ומתאימה. בית שמאי מדגישים את המעשה; לשיטתם לא ייתכן שמעשה קודש לא יהא תקף, ואילו בית הלל דורשים לא רק כוונה אלא גם דקדוק בפרטים, ואם הכוונה לקויה, או הפרטים הטכניים לא בוצעו כהלכה, המעשה בטל. על כן גם הקדש טעות לבית שמאי הקדש, ולבית הלל אינו הקדש.

28ראה אותם אוכלין תאינים ואמר להן הרי הן עליכם קרבן – "קרבן" הוא לשון נדר, כאמור לעיל (פ"א מ"ב). הנודר ראה זרים אוכלים מרכושו והדיר אותם. בספרות התנאים ברור שאדם יכול להדיר אחרים 36 ראו פירושנו לכתובות פ"ז מ"א. , ברם בספרות האמוראים הטילו בכך ספק, שכן כיצד זה יכול אדם לנדור בשמם של אחרים. על כן פירשו לעתים התלמודים, במקומות שמדובר בהם על הדרת האחר, שהנודר הדיר עצמו מהם. ברם, כאמור, אין צורך בדוחק זה.

29ונמצאו אביו או אחיו – את אחיו ואביו לא היה מדיר, שכן מותר להם לאכול מפרותיו, והנדר הוא נדר טעות, והיו עימהן אחרים – אם היו שם אביו ועוד אנשים אחרים. הדרת אביו הייתה טעות, לא כן הדרת האחרים, בית שמי אומרים [ הרי ] הן מותרין ומה שעימהן אסורין ובית הילל אומרים אלו ואלו מותרין – ניתן להסביר את המחלוקת על בסיסה הפורמלי, האם נדר שבטל חלקו בטל כולו (בית הלל), או שהחלק שלא בוטל עדיין תקף (בית שמאי). נושא זה יידון להלן (פ"ט מ"ו; פי"א מ"ו), והתלמודים מקשרים את שתי המשניות (ירו', לז ע"ד; בבלי, כה ע"ב). מבחינה משפטית ניתן גם למצוא הבדל בין הנושאים של שתי המשניות, והבבלי מציע בדרכו אבחנה כזאת. אפשר גם שבית הלל אומרים שנדר טעות איננו תקף כלל ובית שמאי סוברים שהחלק המעשי שבנדר תקף. עמדת בית שמאי במשנתנו מאפשרת, אפוא, שני פירושים. פירוש אחד הוא שעמדת בית שמאי נוסחה כבר לפי שיטת בית הלל, כאילו נדר טעות איננו תקף אבל במקרה זה הוא תקף. אך אפשר שהמחלוקת על נדר טעות איננה מחלוקת משפטית אחידה. ההלכה המשפטית האחידה ניסחה את המחלוקת האם הקדש טעות תקף או לא, אבל בפועל הדבר תלוי בגודל הטעות ובמידת הבולטות שבה, ובית שמאי מודים שאם נדר שאביו לא יאכל מפרותיו זה אכן נדר בטל, אף על פי שבמקרים אחרים (בדרך כלל) נדר טעות תקף.

30מעבר לכך, דומה שלפנינו חלק ממחלוקת רחבה יותר בין שני הבתים. בית שמאי אומרים שלמילות הנדר יש עצמה פנימית מלאה, ולכן כל נדר תקף ללא קשר לכוונה. הם מבינים את חולשתו של נדר טעות, אך מחמירים בכל מקרה של הזכרת הנדר. בית הלל מדגישים את מרכיב הכוונה. עצמת הנדר תלויה בכוונת הנודר, ואם הכוונה נמצאה מעורערת בחלקה – הנדר בטל. לעיל ראינו את מחלוקת שני הבתים בעניין "אין נזירות ניתנת אלא להפלאה" (פירושנו למ"א לעיל). גם שם עולה שבית שמאי סבורים שכל הצהרה על נדר תקפה, ובית הלל דורשים יותר כוונה טהורה ונקייה. להערכתנו יש לראות במחלוקת זו ובמחלוקת שבמשנתנו מחלוקות קרובות. כפי שראינו, גם התלמודים מפרשים את המחלוקת בין הבתים כמחלוקת עקרונית על התניית נדרים, מעבר למתבקש מניסוחה המצומצם של הברייתא בתוספתא שם.

31כאמור, בנספח למסכת קידושין נרכז סדרת מחלוקות שבאה בהן לידי ביטוי המחלוקת העקרונית הזאת שבין שני הבתים. להערכתנו אלו שתי מגמות יסוד, ובפועל אפשר שהמחלוקת איננה כה משפטית ואחידה. הדברים תלויים גם בטיב הטעות.

32לפי הנוסחה שלפנינו מקרה אחד הוא. אבל אם נגרוס את המשנה ללא האות וי"ו אפשר לפרש שאלו מקרים שונים: האחד כשנמצאו אחיו ואביו, והאחר כשנמצאו שם גם אנשים אחרים. רוב עדי הנוסח גורסים "והיו", ב- ט "היו" וב- א, נ, ף10 "או היו". השאלה האם מקרה אחד לפנינו או שניים אינה תלויה בנוסח, אלא עומדת בפני עצמה. גם אם האות וי"ו כתובה עדיין יש לשאול האם אכן היא וי"ו החיבור או וי"ו להדגשה או לחלוקה 37 אפשטיין, מבוא, עמ' 1109. .

33סיכום

34מבחינה ספרותית קטע זה של המשנה הוא המשך הדוגמה לנדרי שגגות. נדרי שגגות מותרים; לדעת בית הלל אם השגגה הייתה בחלק מהנדר הותר הנדר כולו, ולדעת בית שמאי אם הייתה השגגה בחלק מהנדר הותר רק חלקו. מעבר לכך הצבענו על מחלוקת עקרונית האם נדר טעות תקף או לא.