משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ג:א

2ארבעה נדרים היתירו חכמים – זו כותרת לסדרת המשניות הבאה עד אמצע משנה ד, נידרי זירוזין ונדרי הווי ונדרי שגגות ונדרי אנסים – עד כאן הכותרת, מכאן ואילך הפירוט. פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות 1 מסכתות: שבת (ראו פירושנו לפ"א מ"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות, יבמות, תרומות ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. במקורן של פתיחות אלו וזמנן עסקנו בפירוש לתרומות (פ"א מ"א) ועוד. ראינו שבדרך כלל הפתיחות המספריות מאוחרות למשנה עצמה. משנת נגעים, לעומת זאת, גם היא פותחת בפתיחה מספרית: "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" (נגעים פ"א מ"א), ופתיחה זו אכן קדומה, כפי שנראה בפירושנו לה. להלן בפי"א מ"י יש פתיחה מספרית נוספת, ובפירושנו שם יתברר שהפתיחה המספרית למעשה מיותרת ונועדה רק לתפארת המבנה הספרותי, "לחדד את התלמידים". פרשנות דומה הענקנו למניין לט אבות מלאכה, שהוא לדעתנו ניסיון לסיכום ספרותי-משפטי של מלאכות האסורות בשבת, ורק בשלב שני ניסו חכמים לעגן את המספר בדרשות הכתוב 2 ראו הנספח למסכת שבת. . כנגד זה מניין תרי"ג מצוות,

3למשל, נקבע בשל הרעיון שבו, מבלי שהאמורא שהציע אותו בדק באמת כמה "מצוות" יש בתורה, ומבלי שהגדיר לעצמו מהי "מצווה" לצורך מניין זה 3 ראו שם שם. .

4מכל מקום, פתיחה מספרית איננה יכולה להיות השלב הראשון בלימוד ההלכה. היא באה לאחר שפרטי ההלכה התבררו, והיא ניסיון, קדום או מאוחר, לסכם הלכות קיימות.

5הסדר של הדוגמאות הוא כסדר המשנה. במשנה נמנות לעתים הדוגמאות כסדרן ולעתים בסדר הפוך, כיאסטי, ואין כל משמעות לבחירת הסדר (לעיל פ"א מ"א).

6נדרים ש"התירו חכמים" הוא מונח דו משמעי. אפשר לפרשו שהם התירו לנדור נדרים כאלו, למרות ההסתייגות הכללית מנדרים שעמדנו עליה במבוא למסכת, והם גם נדרים שאדם שנדר אותם פטור מלבצעם. עד כאן פשוטה של משנתנו. אבל התלמוד הירושלמי הילך בה בדרך שונה. הירושלמי הניח שגם בנדרים אלו צריכים התרת חכם, אלא שכל הנדרים צריכים "פתח ממקום אחר", כלומר טיעון משמעותי מדוע הנדר לא ננדר כהלכה והנודר לא לקח בחשבון מצב עתידי מסוים 4 ראו על כך במבוא למסכת. , ונדרים אלו "פתחם בצִדם", כלומר החכם יחליט במקום שהנדר לא היה תקף. אבל בכל מצב נדרשת מעורבות של חכם והחלטתו. עם כל זאת, התלמוד גם מעלה את פרשנות הפשט שהצענו, בשמם של רבי אלעזר בשם רבי חייא הגדול. גם בתלמוד הבבלי (כא ע"ב) מועלות שתי הצעות; האחת פשוטה, והאחרת שנדרים אלו צריכים התרת חכם. יתר על כן, הבבלי אף מציע שרק נדרים כאלה רשאי החכם להתיר.

7פרשנות זו מרחיקה את המשנה מפשט הכתובים, ומשקפת מצב של תלות גוברת והולכת בחכם שמתיר נדרים. על משמעותו של תהליך זה עמדנו במבוא למסכת. את דברי התלמודים יש להבין, אפוא, לא כפרשנות פשט אלא כפרשנות "מגויסת" שמטרתה להעניק תפקיד משמעותי יותר לחכם מחד גיסא, ולצמצם את האוטונומיה של היחיד ואת הסיכוי שיידור נדרי שווא מאידך גיסא. להלן, בפירושנו למשנה האחרונה בפרק ח, נראה שאין לפרש את משנתנו אלא כפשוטה, שנדרי זירוזין אין צריכים התרת חכם, אך גם נראה שלדעת רבי מאיר הנדר תקף. בשאלה זו נדון גם סביב נדרי שגגות (להלן משנה ב).

8להלן מונה המשנה ומפרשת את המונחים השונים.

9נדרי זירוזין – כאילו היה כתוב "נדרי זירוזין כיצד?", היה מוכר חפץ אמר קונם שני – בכתבי היד "שני" או "שאני"; הא' נשמטה משום שלא נהגתה.

10פוחת לך מן הסלע והלא אמר קונם שני מוסיף לך על השקל – שניהם אינם מתכוונים להתעקש על המחיר המוצהר אלא: שניהן רוצין בשלשה דינרין – המשנה משקפת את תנאי המסחר בשוק הים תיכוני הנהוג עד ימינו. המוכר והקונה מתעקשים, כל אחד על המחיר המועדף על ידו. לדידם המשא והמתן הוא מעין טקס שבו לשני הצדדים תפקיד מוכתב מראש. כל אחד מהצדדים נשבע, מביא כראיה לנחישותו את אבותיו נוחם עדן ומתחייב לעתיד בשבועות קשות, ולמעשה שניהם חותרים לפשרה, שהרי לו לא היו מעוניינים בה לא היה מתחיל המשא והמתן. עד היום מתנהל יום יום בשוקי המזרח מיקח וממכר דומה. המחיר של החפץ הוא שלושה דינרים, המוכר פותח ודורש מחיר של ארבעה דינרים (סלע), נשבע שלו עלה המכר יותר והוא מפסיד וכו' וכו'. הקונה מציע שני דינרים ונודר שלא ישלם פרוטה יותר, ובכלל הוא מוכן לקנות רק בגלל הכבוד שהוא רוכש למוכר והידידות רבת השנים עמו (הם נפגשו לראשונה בתחילת המשא והמתן). לאחר זמן, ולאחר ששני הצדדים כילו את התחמושת המילולית, הם מגיעים להסכמת הפשרה המפתיעה והידועה מראש. נדרים כאלה הם "נדרי זירוזים"; הנודרים אינם מתכוונים לנדר וודאי שלא התכוונו לקיימו, והוא בטל ללא צורך בבדיקה נוספת. אפשר לשער שחכמים התנגדו לנדרים מעין אלו, אך להתנגדות זו אין ביטוי במשנה, וכנראה גם לא היה לה סיכוי להתקבל בחברה היהודית של תקופתם.

11רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו ואמר – ברוב עדי הנוסח "ואומר", כלומר כך צריך לעשות כדי שהנדר יתבטל, כל נדר שאני עתיד לידור – המזמין או המוזמן נודרים נדר כלשהו. המשנה מציגה את הנדר בסגנון "כל נדר שאני עתיד לידור", כלומר כל נדר שהוא. המזמין אומר שאם פלוני לא יבוא לסעוד הוא ישמיד את הארוחה, או יימנע מליהנות ממנו לעולם וכו', והמוזמן נודר שלא יאכל אצלו, או שאם יאכל יעשה כך וכך. הנדר המדובר שייך כנראה לנדרי זירוזין, ולהלן (פ"ח מ"ז) נחזור ונדון בנדר דומה. לפי מבנה המשנה דברי רבי אליעזר בן יעקב הם דעת יחיד, אך לא נאמר מי חולק על דבריו. נראה שלדעת חכמים הנדר הנדון אינו בבחינת "נדר זירוזין", או שאין הם מסכימים עם התנאי דלהלן שהנודר צריך לזכור בשעת הנדר שהנדר אינו ממשי.

12הרי הוא בטל – הנדר בטל כי הנודר לא התכוון כלל לנדר, אלא לסירוב פשוט, שאולי אף איננו יותר מסתם סירוב ראשוני של נימוס המזמין הזמנה תקיפה ונלהבת יותר. גם במקרה זה המשנה מעלה תמונת הווי המוכרת עד היום, של מעין ריטואל של סירוב ראשוני הבא רק להעיד שהמוזמן אינו להוט להזמנה, אף שבאמת הוא מעוניין בה עד למאוד. רבי אליעזר מוסיף סייג נוסף, ובלבד שיהא זכור [ בשבועת ] הנדר – זו מגבלה ההופכת למעשה את הדין. הנדר נחשב ל"נדר זירוזין" בתנאי שהנודר זוכר את הדבר בשעת הנדר, כלומר שהוא אכן התכוון להשתמש בנדר כהצהרה ולא התכוון ברצינות לקיימו. תנאי כזה, כמובן, אינו ניתן לבדיקה חיצונית. יתר על כן, מטיבו של ויכוח נלהב שבלהט הדיון לעתים אכן התכוון הנודר למה שאמר. מגבלה זו עלולה להפוך את הדין על פניו. לא ברור האם המגבלה נאמרה רק על המדיר את חברו שיאכל אצלו, או שנאמרה גם על הרישא. יתר על כן, אם אכן זו מגבלה נוספת הרי שמותר להסיק ממנה שבנדר רגיל אין די בתנאי מקדים. גם אם הצהיר אדם שכל הנדרים שיידור בעתיד בטלים, אין זה מועיל לו אלא בנדר זירוזין. פירשנו את משנתנו כנוסחתה וכפי שפירשוה רבא בבבלי והירושלמי 5 ירו', לז ע"ד; בבלי, כג ע"ב; אפשטיין, מבוא, עמ' 370. . אבל אביי גרס כאן "ובלבד שלא יהא זכור". "בלבד" נמשך אחורנית וכאילו היה כתוב "ובלבד שיאמר..."; אם אמר, אינו צריך לזכור זאת בשעת הנדר, ואם לא אמר, הרי שחייב לזכור זאת בשעת נדרו, וזכירה זו היא תחליף לאמירה מפורשת. דברי אביי אינם פירוש אלא משקפים מגמה מקלה לאפשר הפרת מניעה, כלומר תנאי מקדים המבטל נדר (בין אם זכר ובין אם לא זכר). כפי שנראה להלן הייתה זו מגמה אמוראית לאפשר ביטול מקדים של נדרים, וכאמור בלשון המשנה מגמה זו מצומצמת וחלה רק על נדרי זירוזין, ובתנאי שיזכור את תנאי ההפרה בשעת הנדר.

13אצלנו הנוסח הוא "אף הרוצה", נוסח המעיד שרבי אליעזר מוסיף על קודמו ואינו חולק על הרישא, והמחלוקת היא רק על התוספת (הרוצה להדיר וכו'). אבל בירושלמי מובאת מחלוקת: "אית תניי תני הרוצה, אית תניי תני אף הרוצה" (לז ע"ד) 6 לדיון ארוך בירושלמי ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 415-412. . כפי שלימדנו אפשטיין ה"אית תניי" הראשון הוא הנוסח שעמד לפני האמוראים 7 אפשטיין, מבוא, עמ' 123-89. . לפי נוסח זה או שרבי אליעזר חולק על כל דברי התנא קמא או שאולי כלל אינו חלוק עליו אלא רק מציע ניסוח אחר. המילית "אף" היא מהחילופים הקבועים בנוסח המשנה 8 ראו למשל בהמשך במשנה ד. . כמעט אין מקרה שהמילית מופיעה בו בכל חילופי הנוסח. אצלנו היא מופיעה בכל עדי הטקסט, אך חסרה בכמה מציטוטי הראשונים 9 ראו במהדורת מכון הש"ס השלם. . אם אין המילית "אף" מופיעה הרי שאפשר לפרש שרבי אליעזר בא לתת עצה טובה: מי שרוצה להשתמש בנדר ואינו מתכוון לכך ברצינות יכול לנקוט בדרך זו של ביטול מלכתחילה. הוא הדין בכל נדר אחר, ובכל מקרה שהנודר רוצה להשתמש בלשון נדר אך אינו מתכוון לידור בכל לבו. ברם, אם אנו גורסים "אף" הרי שרבי אליעזר מציע דרך זו רק במקרה כזה של נדר זירוזין, ומתיר להשתמש בלשון נדר במשא ומתן חברתי פשוט.

14הבבלי מתחבט אף הוא האם תנא קמא חולק על רבי אליעזר, ומסכם שבוודאי הוא חלוק עליו (כד ע"א). ייתכן שהבבלי לא גרס את המילית "אף", אך למסקנה הוא מסכם שלפנינו מחלוקת.

15בתוספתא מופיעים דברי רבי אליעזר בן יעקב בשינוי קל: "הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו, והלה נדר שלא יאכל אצלו. אף על פי ששניהן נודרין זה נגד זה, הרי אילו נדרי זירוזין" (פ"ב ה"א). אם כן, הנדר הוא הדדי. אין זו מגבלה הלכתית שרק במקרה כזה הנדר הוא נדר זירוזין, אלא תמונת מצב הלקוחה מהווי החיים המוכר עד היום בחברה המסורתית המזרח-תיכונית. התוספתא מלמדת שעיקר החידוש של רבי אליעזר הוא שנדר כזה הוא נדר זירוזין, ומהווה נדר קל ביותר. המשנה אומרת שבטל רק אם קדם לו תנאי, ובתוספתא תנאי זה חסר. דומה שזה פשטה של המשנה, ורבי אליעזר אינו חולק על הרישא אלא מוסיף עליה, ותנא קמא כנראה אינו מקבל תוספת זו. לפי הסבר זה נדר כזה בטל אם הנודר לא התכוון בשעת האמירה לנדר של ממש, ורבי אליעזר דורש שאי-הכוונה תתבטא באמירה מפורשת. אבל בנדר רגיל ותקף אין לאמירה כזאת (שהנדר יהא בטל) שום משמעות.

16אבל התלמוד הבבלי מהלך בדרך אחרת ומפרש את משנתנו בדרך של חיסורי מחסרא: "הרוצה שיאכל אצלו חבירו... נדרי זירוזין הוא, והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר..." (כג ע"ב). לפי אביי אפילו תנאי הזכירה אינו נחוץ. הבבלי מהלך, אפוא, בדרך שונה וסבור שיש אמצעי מניעה לכל הנדרים והוא התנאי המוקדם. פירוש זה עומד במפורש כנגד המשנה, שהרי במשנה מוצגת אפשרות זו כפתרון רק לנדרי זירוזין מהסוג המנוי במשנה. הבבלי מעייל, בדוחק, את החידוש לתוך לשון המשנה, ואכן במקורות התנאיים אין רמז למניעה מוקדמת של נדרים ומניעה כזאת עומדת בניגוד להתייחסות המחמירה של התנאים לנדרים 10 במבוא עמדנו על כך שהאיסיים התנגדו להפרה למפרע, אך כאן מדובר בהתרה למפרע ואין דין הפרה כדין התרה, וראו להלן פ"י מ"ז. .

17בעקבות חידוש הבבלי הפכה סוגייתנו לאבן פינה בדיון על הנדרים בכלל, ועל התפילה להתרת נדרים בפרט. בקהילות ישראל נהגו, ונוהגים עד היום, להתפלל בערב יום כיפור לביטול מוקדם של נדרים (תפילת "כל נדרי"); גאוני בבל התנגדו לה, ועסקנו בכך בקצרה במבוא. סוגייתנו היא הבסיס המאפשר ביטול מוקדם של נדרים, ודברי אביי הם פתח רחב לכך. אך סוגיית הגמרא עוסקת כמובן בהצהרה אישית, ולא בתפילה ציבורית. בסיס אפשרי אחר הוא דיון המשנה באפשרות של הפרת נדר מלכתחילה, שבמהלכה מועלה הטיעון שאדם רשאי למנוע את נדריו על ידי תנאי מקדים המבטל את הנדר 11 ראו פירושנו לפ"י מ"ו, אפשרות זו של פרשנות אינה נחלת הכול. . מכל מקום, ספרות התנאים אינה מכירה בביטול מוקדם של נדרים אלא בהקשר של נדרים קלים ביותר, ואף זאת רק כדעת יחיד. ספרות אמוראי ארץ ישראל גם היא אינה מזכירה תנאי כללי מוקדם של ביטול נדרים. במדרש משלי שנינו: " 'יד ליד לא ינקה רע' אדם שיש לו דבר בינו לבין חבירו והוא נשבע בפיו, ומבטל בלבו, תאמר שהוא מתנקה? תלמוד לאמר 'לא ינקה' " (מדרש משלי, יא כא, עמ' 92). אם כן, ביטול בלב אינו מועיל לביטול שבועה ואין מניעה מוקדמת. אמנם המדובר בשבועה, אך דומה שפתרון זה של ביטול מוקדם אינו מוכר.

18בחיבור הלכה ארץ-ישראלי מאוחר, מהתקופה הבתר-אמוראית, נאמר: "אין מתירין נדרין בליל (שבת) ראש השנה בשבת ובמוצאי שבת מותר" 12 מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' מה. . בעל מימרה זו הכיר כנראה את הנוהג של תפילת כל נדרי ושלל אותו, אך אין בה אזכור מפורש של האפשרות לביטול מקדים של נדרים, ואפילו אם נפרש את המימרה כמתנגדת לתפילת "כל נדרי" הרי שייתכן שבתפילה, לפי נוסחתם, דיברו רק על התרת נדרים לשעבר (נדרים שכבר נידרו), ולא על ביטול מוקדם של נדרים עתידיים. מכל מקום, בנוסחאות תפילה ארץ-ישראליות שבידינו אין תפילה להתרת נדרים בליל יום כיפור. אי אפשר להוכיח מכאן שלא הייתה תפילה כזאת, אבל מכל מקום היא לא תפסה מקום חשוב בליטורגיה, ומנהג תפילת "כל נדרי" איננו "ארץ-ישראלי". כידוע, בקהילות המהלכות במנהג בבל התפשט המנהג לומר את פיוט "כל נדרי", לא לפני שהתעוררו בעניין מחלוקות חריפות בין הפוסקים. מכל מקום, זו התפתחות מאוחרת שעדיין לא הייתה קיימת בימי התנאים.

19בקטע הלכתי אחר השייך לספרות ההלכה הארץ-ישראלית נאמר: "מי שאמר כל נדר שאני עתיד לידור הרי..." 13 מרגליות, שם, עמ' פא. . ההמשך קטוע, ואיננו יודעים האם הביטול תקף אם לאו 14 ייתכן שהמחבר ציטט כאן את הבבלי (כג ע"ב) שבו מצוי משפט זה כחלק מדברי רבי אלעזר בן יעקב, וראו הרי"ף לנדרים ז ע"א. . נמצאנו למדים שאין בספרות ארץ ישראל ביטוי לאפשרות של ביטול מוקדם של נדרים, אך מסקנה זו תלויה בהשלמתו של אותו קטע קטוע.

20מבחינה חברתית, אפשרות לביטול מוקדם וסוחף של נדרים יש בה זילות של הנדר. השימוש במילה "נדר" הופך לחסר כל משמעות ולבר-ביטול ומאבד מעצמתו ומכוחו המגי המחייב. הלכה כזאת עשויה לנבוע מרצון להוריד בערך הנדרים, או שהיא משקפת חברה שהשימוש במונח "נדר" הפך בה לזול וחסר משמעות דתית עמוקה. במבוא הרחבנו בכך.

21גם המשנה להלן (מ"ג) מעלה מציאות זו של הזמנה הדדית, ונדר המחייב את המוזמן להתייצב לסעודה החשובה. במשנה ג הנדר בטל בגלל אונס, והמשנה אינה מזכירה את התפיסה שבעצם אין הנדר חל כלל כיוון שהוא נדר זירוזין. אף במשנה אחרת להלן (פ"ח מ"ז) מדובר בנודר כדי להימנע מהתארחות: "היה מסרב בחבירו שיאכל אצלו אמר קונם לביתך שאיני נכנס טיפת צונן שאיני טועם לך – מותר ליכנס לביתו ולשתות ממנו צונן, שלא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתייה". המשנה מניחה, אפוא, שהנדר תקף, אם כי משמעותו מצומצמת. הנודר אמנם אמר שלא יאכל ולא ישתה אצל המדיר, אבל התכוון רק לסעודה של ממש. אם כן, לפנינו שלוש גישות: הראשונה שהנדר בטל לחלוטין (רבי אליעזר בן יעקב), השנייה שהנדר תקף לכל דבר (להלן פ"ח מ"ז וחכמים במשנתנו), וגישת ביניים שהנדר תקף, אבל בפרשנות מקלה. כפי שנראה בפירושנו להלן (פ"ח מ"ז) ייתכן ששם יש מחלוקת האם הנדר תקף. הירושלמי למ"ג סבור שהמחלוקת בין רבי מאיר לחכמים היא גם בסיפא.

22מעשה נוסף הקשור לפרשתנו הוא הסיפור בשמעון בן אנטיפטריס: "אורחין הנכנסין לבית, כל מה שיגזור עליהן בעל הבית יעשו. ומעשה ברבי שמעון בן אנטיפטרס שהיו אורחים נכנסין אצלו, וגזר עליהם שיאכלו ושישתו, והיו נודרין בתורה ומבדין, ובשעת פטירתן היה מלקה אותן ארבעים. נשמעו דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי וחכמים, היו קומטים בדבר, ואמרו מי ילך ויודיענו מה עושה? אמר להם רבי יהושע אני אלך. אמרו לו לך לשלום. הלך (רבי יהושע) ומצאו (את שמעון בן אנטיפטריס) שהיה יושב על פתח ביתו, אמר לו שלום עליך, רבי, אמר לו שלום עליך, רבי ומורי. אמר לו (שמעון) כלום אתה צריך? אמר לו בית לינה, אמר לו שב בשלום. ישבו שניהם ועסקו בתורה עד הערב, לשחרית אמר לו (שמעון לרבי יהושע), רבי, רצונך נלך לבית המרחץ, אמר לו כרצונך. היה רבי יהושע מתיירא שמא יקפחנו על שוקיו, לאחר שאכלו ושתו, אמר לו (רבי יהושע) מי מלויני? אמר לו אני. היה רבי יהושע מחשב בדעתו ואומר מה אשיב לחכמים ששיגרוני? נפנה לאחוריו, אמר לו למה נפנית, אמר לו דבר אני צריך לשאול ממך. מפני מה בני אדם הנכנסין אצלך אתה מלקה אותם, ולי לא הלקיתה? אמר לו, רבי, חכם גדול אתה, ודרך ארץ יש בידך, בני אדם הנכנסין אצלי גוזרני עליהם שיאכלו ושישתו, והם נודרים בתורה ומבדים. וכך שמעתי מפי חכמים, כל הנודר בתורה ומבדה חייב מלקות. אמר לו גוזרני עליך שתלקה אותם ארבעים וארבעים, ארבעים שלי וארבעים שלך, הלך רבי יהושע וספר לחכמים מה שראה ברבי שמעון בן אנטיפטרס.

23איני, והתנן רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו, יאמר כל נדר שאני עתיד לידור הרי הן מופרין? וליחוש דילמא הני בטילי, וקא מלקי להו ופטירי. לית דחש לה לדרבי אליעזר בן יעקב. ואי בעי תימא אפילו תימא איתא לדרבי אליעזר בן יעקב, התם נמי בבעל הבית קא מיירי, והכא כל מה שגזר עליו" 15 מסכתא דרך ארץ (פרק בן עזאי), פ"ד ה"א, עמ' 200-193; כלה רבתי, פ"ח ה"ב, עמ' 322-320. .

24הקטע הראשון הוא סיפור המעשה המקורי, והדיון עליו (מ"איני והתנן...") הוא תוספת עריכה מאוחרת המתדיינת במעשה שלפניה. הדבר ניכר מהסגנון התלמודי בארמית, ועולה גם מציטוט הסיפור במחזור ויטרי (תקלא) ובמקורות נוספים 16 כגון מדרש הגדול, מטות ל, עמ' שג, וראו מנורת המאור ד, עמ' 418; גסטר, ספר המעשיות, עמ' 71. עם זאת, הסיפור כבר משקף תפיסות בבליות. הצורך בליווי האורח מופיע בעיקר בתלמוד הבבלי, ובארץ ישראל הוא תופס מקום מרכזי פחות. ראו פירושנו לסוטה פ"ט מ"ו. שבו כל הקטע השני חסר.

25המעשה שייך לסדרת הסיפורים על הנהגתו של רבן יוחנן בן זכאי ודחיקתם של חוגים חסידיים מהנהגת העולם היהודי. שמעון בן אנטיפרס (כנראה מאנטיפטריס) היה מלקה סועדים שנדרו שלא יאכלו אצלו. ברור שלדעתו נדר כזה הוא נדר לכל דבר. המספר אינו מודע כלל לשאלה של תקפות הנדר, והסיפור מובא כדי להדגים את חובת ה"ציות" של אורחים למארח. רבי יהושע מתנגד למעשיו של שמעון משום שהוא מכשיל אנשים בנדר, ואולי גם משום שהוא מלקה על נדר כזה שאינו אלא נדר זירוזין.

26בקטע התלמודי הנושא ההלכתי עומד במרכז. המחבר רואה במעשהו של שמעון ניגוד לדברי רבי אליעזר בן יעקב. הוא הבין את רבי אליעזר כמו התוספתא (והבבלי) שאלו נדרי זירוזין, ופטורים מלקיימם. אחרת אפשר היה לתרץ שאצל שמעון לא הצהירו האורחים "כל נדר שאני עתיד לידור..." וממילא הנדר תקף. המחבר גם מתעלם מכך שאמנם שמעון בן אנטיפרס סבר שהנדר תקף, אבל רבי יהושע סבר שהנדר בטל. המחבר מביא שני תירוצים. האחד ששמעון סבר כחכמים במשנתנו וכמשנה להלן (פ"ח מ"ז) שהנדר תקף. ההסבר השני עמום יותר, וכנראה כוונתו שבמשנתנו מדובר בנדר שאדם יוזם ומתנה מראש (אולי שלא במודע) שיהא בטל, ואילו במעשה בשמעון התנגדו הנודרים לצו של בעל הבית ובמקרה כזה לא היו צריכים לנדור, שהרי עליהם לעשות ככל שיורם בעל הבית.

27הנדר הנזכר כאן הוא נדר ב"תורה". ליברמן 17 תוספתא כפשוטה, עמ' 415. הסביר שהכוונה לשבועה, אך ייתכן שהכוונה לנודר בתורה. כבר התוספתא אומרת שהנודר "מן הכתוב בתורה אסור" אבל הנודר "מן התורה" מותר. בתלמוד הבבלי נזכרת גם הנוסחה ה"נודר בתורה" שמותר, אבל רבי יוחנן מחמיר "וצריך שאלה לחכם" 18 תוס', פ"א ה"ד; בבלי, יד ע"ב. בירושלמי פ"א ה"ג, לז ע"א הנוסחה "כתורה" או "ככתוב בתורה". . מעתה, שתי אפשרויות הסבר לפנינו. האחת שרבי שמעון החמיר משום שזו הייתה שבועה ולא נדר, וכפי שנראה להלן (בפירושנו למ"ב) יש הסוברים שלעניין הביטול שבועה חמורה מנדר. אפשר גם שהדיון הוא על הנוסחה "בתורה"; לפי ההלכה נוסחה זו אינה תקפה כלל, אם כי נוסחאות קרובות הן לשון נדר ("כתורה", "בתורה"), אבל שמעון בן אנטיפרס סבר ששבועה זו תקפה. במבוא עמדנו על גישות חסידיות שהתעלמו מדקדוקי ההלכה 19 ראו במבוא למסכת ובפירושנו לעיל פ"א מ"ג. ותבעו שכל נדר יהא תקף.

28מעתה עלינו לחזור למגמה הכללית של סיפור המעשה. מי שהביא אותו כבר לא הכיר את הרקע הרֵאלי למתיחות המסתתרת בו. המעשה מובא כסיפור יפה המלמד שיש להישמע לבעל הבית, אך יש להבין אותו על רקע המאבק של חוגי בית המדרש להשכין את תורת בית המדרש. כמה מעשים כאלו מצויים לפנינו שבהם נשלח רבי יהושע בן חנניה להדריך חסידים ולכוונם למשמעת של בית המדרש. המכנה המשותף של הסיפורים הוא שהחסיד מלא כוונות של יראת שמים אבל טועה בפרטי הלכה טכניים, פשוטים ואלמנטריים, והמסקנה היא שחסידות היא דבר נשגב, אך לימוד ההלכה בבית המדרש הוא תנאי לה 20 אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ז, עמ' 57-56; ספראי, רבן יוחנן בן זכאי, עמ' 352. . כך יש להבין גם את סיפורנו. החסיד מקפיד על נדרים, אך טועה בפרטי ההלכה משום שהנדר הוא נדר זירוזין ואולי גם הנדר עצמו מפוקפק.

29תמונת מצב זו של המדיר את חברו שיאכל אצלו נזכרת במקורות נוספים: במשנת דמאי שתי הלכות על מקרים כאלו של אדם שהדיר את חברו לאכול אצלו, והוא (המוזמן) אינו סומך על הפרשת המעשרות של המזמין. בדרך כלל אמור חבר כזה שלא להיענות להזמנה, אך חכמים מבינים שיש להקל במקרה כזה של נדר. בשני המקרים מתירים חכמים להגמיש, במידת האפשר, את הדין, אך כמובן אינם מתירים לאכול אוכל בלתי מעושר (דמאי פ"ד מ"ב; פ"ז מ"א). במשנה הראשונה מדובר על "שבת ראשונה" שבה ההיתר מרחיק לכת, אך בשבתות אחרות ההיתר מוגבל יותר. את המשנה מסביר הירושלמי "בשבת שלפרוטגמייא", והתירו "מפני איבה" או "מפני דרכי שלום" (דמאי פ"ד ה"ב, כד ע"א) 21 להיקפו של מרכיב "מטה-הלכתי" זה ראו פירושנו לשביעית פ"ד מ"ג. ההבדל בין "מפני איבה" ל"דרכי שלום" הוא משני. . פרוטגמייא היא מילה יוונית שמשמעה לפני השמחה ("פרוטו" משמעו לפני), או השמחה הראשונה ("פרוטו" הוא גם ראשון 22 כך פירש מהר"י בן מלכיצדק למשנה שם על סמך מונח קרוב בשפת היום-יום "בארץ יון". ), והיא מינוח למשתה השבת שלפני הנישואין שערכו בה סעודה חגיגית. המדרש ממשיל "דאכיל פרוטגמיא אכיל משתותא" – מי שאוכל מהמשתה לפני הנישואין אוכל ממשתה הנישואים עצמו 23 ויקרא רבה, פי"א ב, עמ' רכא; ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 9. . המדובר, אפוא, בנישואים "מעורבים" של משפחה של חברים עם משפחת עמי הארץ. היעדרות מהמשתה הראשון היא עלבון צורב העלול לגרום לנתק ולאיבה.

30הפירוש של הירושלמי מצמצם את הדין במשנה, אך הוא פירוש הגיוני ומתבקש. קשה להניח שאדם יזמין את חברו "שבת ראשונה" וכבר ינהג באסרטיביות כה רבה ויידור נדר כדי שההזמנה תצא לפועל. אם מדובר במשתה נישואים מתמשך הדבר הגיוני ומתקבל על הדעת.

31המשנה השנייה (דמאי פ"ז מ"א) מדברת בסתם על המזמין את חברו, ומשקפת הקלה בהלכות מעשר על רקע הרצון לשמור על יחסי שכנות נאותים.

32הרקע לכל המסורות הללו הוא מציאות רווחת של סעודות הדדיות, ואלו נזכרות בעשרות עדויות בהקשרים הלכתיים וחברתיים שונים. במסגרת זו נסתפק בשני מקורות המעלים תמונה מלבבת של יחסי שכנות כאלה: "היה רבי מאיר אומר לא יסרב אדם בחבירו שיאכל אצלו, ויודע בו שאינו אוכל. ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל. ולא יפתח לו חביות מכורות לחנוני, מפני שטוענו טענת חנם" (תוס', בבא בתרא פ"ו הי"ד).

33סיפור אחר של נדר כזה, שמן הסתם אינו יותר מנדר זירוזין, מובא במדרש: "רבי יהודה בר נחמן בשם רבי שמעון בן לקיש למה הדבר דומה לחכם שנכנסו חבירים לאכול בביתו של רבם, וראו בתו של רבם וגינו אותה, אמרו זה לזה 'מה כעורה היא בתו של רבי', שמע קולם ונזף בהם החכם, אמר נשבע אני שאין אחד מכם נכנס לביתי. לאחר ימים בא חבר אחר לאכול אצלו, ראה בתו של חכם, אמר מה נאה זו בתו של רבי, נזף בו החכם, אמר לו נשבעתי שאיני מכניסך לביתי. אמר לו החבר מה שאני רואה הכל שוין לפניך? מי שאמר על בתך שהיא רעה נזפת אותו, ואני אמרתי עליה טוב נזפת בי" (דברים רבתי, פרשת ואתחנן, עמ' 51-50) 24 משל זה הוא מהמשלים הבודדים שהרקע להם הוא חברת החכמים, שכן רוב המשלים עוסקים בהווי העירוני והנכרי והרבה פחות בהווי היהודי בכלל, ובהווי בית המדרש בפרט. ברם, ייתכן גם שהמשל אינו עוסק בחכם אלא באדם סתם, והדרשן המאוחר הסב אותו לחברת בית המדרש. . המדרש אינו עוסק בהלכה, ואינו אומר מה טיבה ההלכתי של שבועה זו, אך מן הסתם אינה יותר מנזיפה רגילה, נדר של זירוזין ותו לא.

34המשנה מוצגת כדעת הכול, אבל הירושלמי והבבלי סוברים שהיא רק לשיטת רבי טרפון ש"לא ניתנה נזירות אלא להפלאה" (תוס', נזיר פ"ג הי"ט; בבלי, כא ע"א). כלומר, נדר צריך להיות בכוונה מלאה. גישה עקרונית נידונה בברייתא מפורשת שצוטטה לעיל במשנה ג: "זו טעות טעה נחום המדי כשפתח בנדר. היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד 'הריני נזיר שזה פלוני', ואחד אומר 'הריני נזיר שאין זה איש פלוני'; 'הריני נזיר שאחד מכם נזיר', ואחד אומר 'הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר'; 'הריני נזיר ששניהם נזירין', ואחד אומר 'הריני נזיר שכולם נזירין', בית שמאי אומרים כולן נזירין ובית הילל אומרים אינו נזיר אלא ממי שלא נתקיימו דבריו, ויביאו קרבן בשותפות. רבי יהודה אומר משום רבי טרפון אין אחד מהן, לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה..." (תוס', נזיר פ"ג הי"ט) 25 הבבלי הכיר את המחלוקת אך מצטט רק את דברי רבי טרפון, ואין בהם ביטוי לדעת בית שמאי ובית הלל. ראו עירובין פב ע"א; חגיגה י ע"א; נדרים יט ע"ב, ועוד. . כפי שכבר אמרנו, שלוש דעות הן. בית הלל סבורים שהתנאי מהווה בסיס לנדר, ורק אם התנאי קיים הנדר מתקיים; בית שמאי סבורים ששומעים להצהרת הנדר בלי קשר לתנאי, ורבי טרפון, הקרוב לבית שמאי בדרך כלל, נוקט בעמדה הפוכה. נזירות אינה תלויה בתנאי, ולכן הנדר בטל. עמדתו קרובה לבית שמאי בכך ששניהם מסכימים שנדר על תנאי בטל, אלא שרבי טרפון סובר שהנדר בטל, ובית שמאי סבורים שהתנאי בטל. לפי הירושלמי בית שמאי ובית הלל יגידו גם כאן שהנדר תקף. לפי פשוטם של דברים ניתן להפריד בין הברייתא בתוספתא לבין משנתנו: כאן מדובר בנדר שנידר ללא כוונת קיום, ובברייתא בנדר על תנאי. תירוץ זה מתבקש מעצמו והולם את רוח התלמודים בכל מקום. היעדרו מוכיח שהאמוראים הבינו את דברי רבי טרפון כאמירה כללית הרבה יותר. נדר חייב להיות שלם וכולל כוונת אמת, ואילו בית הלל (ובית שמאי 26 ראו דיוננו במימרה זו לעיל פ"ב מ"ג. ) סבורים שדי במילים הפורמליות של הנדר. עם זאת, הבבלי מציע גם את פרשנותו של רבא שמשנתנו היא לדעת הכול.

35הבבלי (כא ע"א) מביא את המשנה להלן (פ"ח מ"ז): "היה מסרב בחבירו שיאכל אצלו אמר קונם לביתך שאיני נכנס טיפת צונן שאיני טועם לך – מותר ליכנס לביתו ולשתות ממנו צונן, שלא נתכוון זה אלא לשום אכילה ושתייה". המשנה מוכיחה כי יש החולקים על משנתנו וסבורים שהנדר תקף, אם כי יש לפרשו בצורה מצמצמת. כפי שראינו כבר, במשנתנו משמע שדברי רבי אליעזר בן יעקב אינם דעת הכול. אם כן יש בנושא גם דעה שנייה, וזאת ללא קשר לדברי בית שמאי. בית שמאי סבורים שנדר על תנאי אינו תקף, ואילו במשנתנו אין כלל נדר על תנאי. יחד עם זאת, יש החולקים על משנתנו.

36עם זאת, קיים קשר כללי ועמוק בין המחלוקת דילן ומחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית שמאי אינם מתחשבים בתנאים וכוונות. כל המוציא מפיו מילת נדר, הרי זה נדר. טבעי שיסברו גם שנדר זירוזין הוא נדר, או שלפחות יצמצמו את היקפו של ההיתר. בית הלל, לעומת זאת, מתחשבים בתנאים ובכוונות ותובעים כוונה מושלמת. המחלוקת היא מחלוקת עקרונית בין הבתים וכמוה גם במסכת תרומות, האם תרומה שנעשתה שלא כהלכה היא תרומה, או שהיא בטלה 27 ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ח-מ"י ובעיקר פ"ב מ"א ומ"ב. . אנו נרחיב בשאלה זו בנספח למסכת קידושין ולהלן במשנה ב.