משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ו:ו

1הנודר מן הבשר מותר ברוטב – את הבשר מבשלים, ובמהלך הבישול יוצאים מהבשר המתבשל שומנים וחומרי טעם. אלו, יחד עם המים, מהווים רוטב שהוא חלק מתבשיל הבשר. עם זאת, בעיני הנודר בשר הוא רק הבשר עצמו ולא הרוטב.

2ובקופא – הקופא או הקופה, ויש נוסחאות קיפא-קיפה, היא הרוטב שהצטנן והפך לנוקשה. בקופה נבלעו גם חתיכות בשר, ואף על פי כן אין היא בשר ממש. כך פשוטם של דברים, ולהלן נרחיב בכך. צירוף זה של רוטב וקופה חוזר במקורות נוספים. לעניין זבחים אין הם חלק מהקרבן 39 לעניין שמי ששחט קרבן והתכוון לאכול את הרוטב או את הקיפה שלא כהלכה אין זה פוסל את הקרבן. . הם נחשבים כחלק מהתבשיל לעניין טהרה, אך לא ממש חלק מנבלת הבהמה 40 משנה, טהרות פ"א מ"ד; חולין פ"ט מ"א ומקבילותיהן. . במקורות אלו מופיעים הרוטב והקופה ברשימה ארוכה יותר, אך רק הם מאכל לכל דבר: "טמאים לאסור צירן ורוטבן, ואת הקיפה שלהם, הן פרט לשאין בהם בנותן טעם" 41 ספרא, שמיני, פרק ד הי"ב, מט ע"ב; פרשה ג ה"ח, מט ע"ד; השוו בבלי, חולין ק ע"א; קיב ע"ב; בכורות ו ע"ב, ועוד. . ציר, רוטב וקיפה הם אפוא חלק מהמאכל שיש בו טעם בשר של ממש. כן אמר רבי חנינא: "כשהן משערין, משערין ברוטב, ובקופה, ובחתיכות, ובקדרה" (בבלי, חולין צז ע"ב).

3קופה (קופא) ורוטב

4התלמוד הבבלי התחבט בפירושו של המונח: "מאי קיפה? אמר רבה: פירמא, א"ל אביי: הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין! אלא אמר רב פפא: תבלין. תנן התם 42 והיא ברייתא בתוס', כריתות פ"ב הי"ט, עמ' 565. : הקפה את הדם ואכלו, או שהמחה את החלב וגמעו 43 המחאת החלב משמעה ערבובו והתקנתו לשתייה. – חייב; בשלמא הקפה את הדם ואכלו – כיון דאקפיה אחשובי אחשביה. המחה את החלב וגמעו, אכילה כתיבא ביה? והא לאו אכילה היא! אמר ריש לקיש: אמר קרא 'נפש' – לרבות את השותה" (חולין קכ ע"א). בראשית הסוגיה מובאים שני פירושים. הראשון הוא "פירמה", ובעל הערוך פירשו "בשר מצומק שנמחה בקדירה". בעל ערוך השלם מפרשו מלשון יוונית (furama φυράµα). מילה זו באה מהשורש furaw (φυράω) שמשמעה ללוש ולגבש, בעיקר בשר או קמח 44 ערוך השלם, כרך ו, עמ' 429. ; "פורמא" פירושו עיסה. ההסבר של בשר מצומק שהומחה בקדרה וההסבר של המילה היוונית אינם זהים, כמובן. סוקולוף פירש שהוא חיתוך לחתיכות עבות, על סמך פירוש המילה בסורית 45 סוקולוף, ארמית בבלית, עמ' 905. . בהמשך הסוגיה התלמוד מציע הסבר אחר (ש"קופה" היא תבלין); ההסבר מתאים בדוחק למקרה הנוכחי ומסביר למה ה"קופה" היא בשרית אך כשלעצמה אינה אוכל ממש, ברם הסבר זה אינו מתאים לכל יתר המקורות שנביא, כולל לברייתא שבהמשך הסוגיה. הברייתא מצביעה על אפשרות של הקפאת דם, וודאי שאין לכך קשר לתבלין. אם כן, הבעיה ההלכתית היא ששתייה אינה אכילה, והדרשן מתרץ ששתייה כאכילה. קשה לדעת האם נסוג העורך מההסבר הראשון (שדם רגיל אינו אוכל אך אם "הקפה" אותו החשיבו כאוכל), או שמא ההסבר מתאים לשני המקרים. דם אינו אוכל, אך הדרשה מרבה כל אכילה, כולל שתייה, וכולל שתיית דם. מכל מקום, גם את הדם ניתן "להקפיא", וברור שאין כאן עניין לא לתבלין ולא לחיתוך. אותה שאלה מופיעה בסוגיה בבלית אחרת, ושם ההסבר אחר: "לא קשיא: כאן שהקפה באור, כאן שהקפה בחמה; באור – לא הדר, בחמה – הדר" (מנחות כא ע"א). אם כן, את הדם ניתן להקפיא בחמה או באש. הקפאה בחמה היא קרישת הדם. הקפאה ב"אור" היא הקרשה מהירה יותר הגורמת לדם להפוך למעין ג'לי. הקפאה בחום יוצרת גוש שיישאר מוצק, ואילו הקפאה בחום השמש יוצרת גוש העתיד להימס בקרוב. בארצות מסוימות נהוג עד ימינו להכין "נקניק דם" המורכב מדם מבושל וחומרי העמדה וגיבוש. לפי הסבר זה דם שקרש מעצמו נחשב לנוזלי, אך דם שבושל למעין נקניק הוא מאכל לכל דבר.

5ואכן, בירושלמי מובאת אותה ברייתא ועולה ממנה שהקפאת הדם היא קרישתו: "והתני 'דם שקרש אינו לא אוכל ולא משקה'? אלא כי נן קיימין כמות שהוא, והתורה קראת אותו אכילה. והא תני המחה את החלב וגמעו הקפה את הדם ואכלו הרי זה חייב?..." (ירו', מעשר שני פ"ב ה"א, נג ע"ב). דם שקרש אינו אוכל, אך לעניין אכילת טרפות קראה לו התורה אוכל. על הנחה זו מקשים מהברייתא בתוספתא כריתות, ומשמע ש"הקפאת" דם היא קרישתו.

6המונח "קיפוי" חוזר בהקשרים אחרים. מדובר על "בשר הקדש שקרם עליו הקיפה" (משנה, טבול יום פ"ב מ"ה), כלומר הקרום העליון שמתהווה כאשר הבשר מתייבש ומתקרר. קרום זה מכיל רוטב ושאריות מזון. כן מדובר על עור, רוטב וקיפה (משנה, זבחים פ"ג מ"ד). שם קיפה/קופה היא רוטב שומני שיבש, והוא במצב ביניים בין מוצק לנוזל. כן משמע ממקורות נוספים. במשנת מעשרות שנינו שיין חייב במעשרות "משיקפה" (פ"א מ"ז ומקבילותיה). סדר עשיית היין הוא פשוט, ולא השתנה במשך אלפי שנים. את הענבים הביאו בסלים לגת ושפכו אותם על רצפת הגת. לאחר מכן דרכו עליהם ברגליים יחפות, והתירוש זב מהענבים לרצפת הגת ומשם לבור איגום. כל זמן שהדריכה נמשכת התירוש ממשיך לזרום. לפי המשנה "גמר המלאכה" הוא סוף דריכת הענבים, כאשר היין ירד לבור. התלמוד מגדיר את היין כ"מחוסר ניחא" (ירו', מט ע"א), כלומר שהוא טרם נרגע. בדרך כלל מפרשים שהכוונה היא להסרת גרעיני הענבים שזרמו לבור עם התירוש, וייתכן שהכוונה לרגיעת פני התירוש לאחר שהזרימה העיקרית נפסקה. בתוספתא (מעשרות פ"א ה"ט) מדובר על מי שמקפה ענבים בערֵבה או בכלי, ודומה שהכוונה למי שאוסף את היין בכלי במקום בבור. כאן ברור שקפיאה היא רגיעת היין מהזרימה, ולא שליית הזגים. מכל מקום זהו גמר המלאכה של היין, כפי שקובעים במפורש כמה מקורות 46 ספרי, במדבר קכא, עמ' 148; ירו', בבא מציעא פ"ז ה"ב, יא ע"ב. .

7"קיפה" במשמעות של התגבשות מופיעה בהקשר נוסף: "יין של תרומה שנפל על גבי פירות ידיחם והן מותרין. וכן השמן של תרומה שנפל לתוך הפירות, ידיחם והן מותרין. שמן של תרומה שנפל על גבי היין, יקפה (וקפה) אותו והיין מותר, שנפל על גבי ציר יקפנו עד שיבטל טעם שמן שבו" (תוס', מקוואות פ"א ה"ד, עמ' 652). להלן תדבר המשנה על דייסת גריסין המרכיבה את ה"מקפה" או ה"מיקפה"; להערכתנו זה אותו שורש, אלא שכאן הוא בא במשמעותו המילולית היוונית שהעלינו לעיל.

8כאמור, סוקולוף הציע את המשמעות של חיתוך. הסבר זה בא למילה "פירמא" שהיא אחד מהסברי הבבלי ל"קיפה" או "קיפא". שורש זה במשמעות זו מופיע בסוגיות מספר בתלמוד הבבלי, ושם ברור שמדובר בחיתוך. בסוגיה אחת נרשם "מתכון" מגי הכולל ירקות שונים שיש לחתכם (בבלי, גיטין סא ע"א). סוגיה אחרת עוסקת בלפת שאם נחתכה לחתיכות קטנות יש לברך עליה "בורא פרי האדמה", שכן זו אכילתה הרגילה, ואם חתכוה לחתיכות גדולות יש לברך "שהכל נהיה בדברו" כיוון שאין זו אכילתה הרגילה (בבלי, ברכות לט ע"א). משמעות זו של המילה מתועדת בסורית, וקשורה לשורש העברי פר"ם שמשמעו קריעה.

9אם כן, קיפה/קופה פירושה לגרום לנוזל להפוך למוצק, ובהקשר שלנו קירור הרוטב הופך אותו למעין ג'לי. הבבלי פירש את המונח המשנאי בעזרת מילה בבלית. מילה זו מתאימה היטב לסוגיה שם (קפיאת בשר), במשמעות של ריסוק בשר והפיכתו לרוטב. המילה אינה מתאימה ליתר ההופעות של המונח, הופעות שהן במשניות ובנושאים שבהם לא הרבו חכמי בבל לעסוק (זרעים וקרבנות). הפירוש השני בתלמוד הבבלי אינו מתאים בבירור לכל האזכורים, וייתכן, אפוא, שגם הפירוש הראשון אינו מתאים. אפשר גם שהבבלי (חולין קכ ע"א) השתמש במילה במובנה הארץ-ישראלי המבוסס על היוונית, ולא במובנה הבבלי. בעל הערוך גם הוא פירש את המילה לפי מובנה באותה סוגיה, מבלי לתת את הדעת על כלל הופעותיה.

10עוד נמצאנו למדים שהניתוח הלשוני הוא בעל חשיבות מוגבלת. המובן הלשוני הוא בסיס הדיון, ברם המילה היוונית (ערבוב, הכנת עיסה) התגלגלה בלשון בני המזרח להתקשות עיסה, ומכאן לקרישה ורגיעה של יין תוסס. הנתון הלשוני הוא אפוא רק התחלת הדיון, ואינו בא כתחליף לעיון במקורות גופם. במקרים שאין בידנו לפרש מילה על סמך שימושיה יש, בדלית ברירה, להישען רק על משמעותה המילולית, ולעתים אף בירור זה מספיק וממצא. ברם, במקרה כזה על הלומד לזכור שהילך רק את מחציתה הראשונה של הדרך. על תופעה דומה נעמוד להלן במ"י.

11רבי יהודה אוסר – כנראה משום שעדיין שם בשר עליהם, וחלקי בשר בתוכם. בתוספתא מתנהל דיון נוסף: "הנודר מן הרוטב מותר בקופה, מן הקופה מותר ברוטב" (פ"ג ה"ב). הרוטב והקופה נחשבים, אפוא, למאכלים נפרדים, זאת אף שעיקר ההבדל ביניהם הוא מצב הצבירה. ההלכה חוזרת במשנת זבחים פ"ג מ"ד, שם מדובר במי שאוכל מחוץ לזמנו או למקומו חלק מהקרבן, דבר שאין דרכו לאכול. רבי יהושע סבור שאין זה פיגול, ורבי אליעזר (ורבי יהודה 47 כך עולה בתוס', זבחים פ"ב הט"ז-הי"ז, עמ' 482; בבלי, מנחות יח ע"א. ) סבורים, כנראה, שגם הרוטב והקיפה נחשבים לחלק מהבשר. זו אפוא שיטתם, בהמשך לדרכם של בית שמאי המתחשבים בעובדות יותר מאשר בכוונות. אמנם רוב בני האדם אינם אוכלים רוטב וקופה, אך הם חלק מהבשר.

12אמר רבי יודה מעשה – רבי יהודה הוא ממוסרי המעשים המובהקים. כל התנאים סיפרו סיפורי מעשה, אך מספר המעשים המיוחסים לרבי יהודה גדול יותר מלכל חכם אחר 48 כגון משנה, כלאים פ"ד מ"ט; מעשרות פ"ב מ"ה; שבת פט"ז ה"ז, ועוד. .

13ואסר עלי רבי טרפון ביצים שניתבשלו עימו – עם הבשר בישלו ביצים, ואלו קיבלו מטעם הבשר. ייתכן גם שאלו הביצים של הבהמה עצמה.

14אמרו לו וכן הדבר אמתי בזמן שאמר בשר זה עלי – הדגש זהמסביר את הנדר ומכיל אותו על כל מה שצמוד לבשר. "אמתי" כאן בא בוודאי לפרש את דברי רבי יהודה.

15אבל הנודר מן הדבר ונתערב באחר אם יש בו בנותן טעם הרי זה אוסר – כלל זה תקף בנושאים אחרים. אם לפנינו תערובת ומרכיב אחד נתן טעמו במרכיב השני, חלות על התערובת כל ההלכות החלות על המרכיב השני. כך, למשל, בעירוב של תרומה בחולין או של פרי שביעית בפרי של חולין. הכלל אינו קשור למעשה של רבי יהודה, הוא עומד בפני עצמו ואזכורו ברצף של המשנה נובע מכך שהביצה קיבלה את טעם הבשר, וללא הסבר זה קשה להבין מדוע הביצה נחשבת בכלל ה"בשר".

16הכלל של "נותן טעם" שנוי בסדרת משניות וברייתות לעניינים שונים כשביעית (משנה, שביעית פ"ד מ"ז), ערלה (משנה, ערלה פ"ב מ"ו; בבלי, חולין צט ע"ב ועוד), תוספת ביכורים (משנה, ביכורים פ"ג מ"י ומקבילות), עבודה זרה (משנה, עבודה זרה פ"ה מ"ח) ובדינים שונים במסגרת דיני מנחות וזבחים (תוס', תרומות פ"ח ה"ב; בבלי, מנחות כב ע"א; זבחים עח ע"ב, ועוד).

17הכלל עצמו פשוט למדי. מה שהוא מין במינו אסור בכל שהוא – כלומר אם נתערב פרי מותר בפרי אסור, אפילו מעט מהפרי האסור אוסר את התערובת. אבל אם נתערב מין בשאינו מינו, כגון חיטים באורז, אם יש בו בנותן טעם – התערובת אסורה, ואם אין בו בנותן טעם – התערובת מותרת. הכלל אינו מדבר על העלאת האיסור. ממקורות אחרים אנו שומעים שהפרי האסור "עולה" (מתבטל) באחד למאה או יותר (ראו פירושנו לתרומות פ"ד מ"ז), אך בכך אין הכלל עוסק. הבבלי מנסה לבחון את עניין הביטול ולהכניסו לתוך הסיכום של המשנה (בבלי, מנחות צט ע"ב), אך הניסיון מאולץ, ולמעשה הבבלי דוחה אפשרות זו. ניסיונו של הבבלי בא מתוך הרצון להבין את הכלל במשנה ככלל המקיף את כל האפשרויות, אך כאמור הכלל הוא חלקי ועוסק רק באיסור תערובת ולא בדין ביטול. עם זאת, יש לכלל נגיעה גם לדין ביטול. מין בשאינו מינו ואינו נותן טעם בטל ("מותר" בטבלה להלן), אפילו אין בו אחד למאה. אבל בכל יתר המקרים אסור (ראו בטבלה להלן), אם כי בכמה מקרים האיסור עשוי לעלות (להתבטל) באחד למאה או ברוב אחר. יש גם מקרים שבהם אין האיסור בטל באחד למאה. אחד מהם הוא יין נסך שהחליטו חכמים להחמיר בו (משנה, עבודה זרה פ"ה מ"י) 49 פירוש זה מפשט את סוגיית הבבלי, שם עג ע"ב. , ואף על כך דעות שונות, ולא נרחיב בנושא.

18את הדין עצמו ניתן לסכם בטבלה:

19דין תערובת

20לשאלה האם צריך להוציא את האיסור מתוך ההיתר אין כלל ביטוי. לא תמיד אפשרות זו רלוונטית. כך, למשל, במשנתנו אי אפשר להוציא את היין מהתבשיל. במקרים אחרים של עירוב דגים אולי הדבר אפשרי, ואז מן הסתם הוא נחוץ ביותר.

21ברוב המקבילות חוזרת ההלכה כמו במשנתנו, אבל בכמה מהן תוספות ושינויים חשובים. ברוב הדיונים העוסקים בכלל אין משנתנו נזכרת, שכן אצלנו אין מדובר בביטול אלא בהצטרפות לעניין נדרים. אמנם הכלל אותו כלל, אך משמעותו שונה. במקום אחר עמדנו על גישות המסייגות את הכלל או מציעות פתרונות אחרים, אך כל אלו אינם רלוונטיים לעניין שלפנינו 50 ראו פירושנו לחלה פ"ג מ"י. .

22בתוספתא מנוסח הסיפור כהלכה עקרונית. היא מיוחסת לרבי יהודה, אך לפי הפירוש שנתנו לו חכמים: "רבי יהודה אומר אמר קונם בשר שני טועם אסור בו ברוטבו ובהקיפו" (פ"ג ה"ב). דברי רבי יהודה עובדו; המעשה עסק בביצה, שדינה כדין רוטב וקיפה, בתוספתא הוסקה המסקנה ההלכתית לנושא של המשנה, ודברי רבי יהודה מנוסחים כהלכה כפי שפירשוה חכמים. אין כל ביטחון שאכן רבי יהודה קיבל את פרשנותם של חכמים.

23במשנתנו יש הלכה עקרונית ומעשה. המעשה וסיפורו הם מרכיב מרכזי בהתפתחות ההלכה. המעשה מצביע על ההלכה כפי שבוצעה, ושימש כתקדים רב חשיבות. בספרות חז"ל עשרות רבות של סיפורי מעשה 51 אסף אותם כהן, מעשים. למעשים שהם הלכות עקרוניות ולמעבר ביניהם ראו פירושנו לברכות פ"א מ"א. , עם זאת לא תמיד ה"מעשה" הוא אכן סיפור היסטורי. לעתים אנו מוצאים הלכה ומעשה המנוסחים בדיוק באותן מילים ובאותם תנאים. במקרים אלו יש מקום לחשוד שסיפור המעשה נוסח כהלכה, או להפך, שסיפור המעשה מתאר בדרך סיפורית הלכה עקרונית. יתר על כן, בפי רבי יהודה גם מעשה המיוחס לחזקיהו המלך (תוס', פסחים פ"ח מ"ד), והרי זו דרשה לכל דבר ולא סיפור מעשה היסטורי.

24במקרה זה אין סיבה לחשוש שהמעשה לא התרחש, וניכר שיש כאן מסורת רֵאלית. המסקנה העולה מפרשה זו היא שלעתים הלכה המנוסחת כדיון עקרוני בבית המדרש אינה אלא סיכום הלכתי מופשט של מעשה רֵאלי.