משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ז:ט

1שאת נהנת לי עד הפסח אם [ הולכת ] את לבית אביך עד החג – מבחינה הלכתית יש בנדר התניית זמן כפולה. המעשה מוגבל "עד החג", והאיסור (הנדר) "עד הפסח". כפשוטו ה"חג" הוא חג הסוכות, והנדר התחולל לפני פסח. לשם דוגמה, האיש נדר בראש חודש ניסן שאם היא תלך לבית אביה עד החג הבא תהא אסורה בהנאה עד הפסח הזה, הלכה לפני הפסח אסורה בהנייתו עד הפסח – מקרה זה פשוט. היא הפרה את הנדר ואסורה לפי מה שנדר, ולאחר הפסח – אם הפסח עבר והיא לא הלכה לבית אביה, אבל הלכה אחרי הפסח, נמצא שהפרה את הנדר, אבל בזמן שהנדר היה קיים טרם הפרה את הנדר וממילא הנדר טרם חל. הירושלמי מעיר או שואל: אולי יש לאסור עליה הנאה שמא תפר את הנדר אחר הפסח? ואכן, הבבלי פוסק שאסורה ליהנות ממנו גם לפני שהלכה, שמא תלך והנדר יחול רטרואקטיבית (טו ע"ב). אם גם הלכה הרי שלוקה על הפרת הנדר 61 כך אומר הבבלי, אלא שלא ברור על מה לוקה, הרי לא עברה על נדר שלה אלא על צו של בעלה, משמע שלפי הבבלי הנדר חל עליה כאילו היא נדרה משום שהבעל זכאי להדיר את אשתו. כפי שראינו במבוא זכות זו של הבעל אינה חד-משמעית, אך יש מקורות הסבורים כן. , אבל בכל מקרה אסורה בהנאה.

2בל יחל דברו – הפסיקה עמומה. היינו מצפים להוראה ברורה האם היא אסורה בהנאה או לא. הפסוק "לא יחל דברו" מופיע כהנחיה הלכתית בסדרת הלכות, ועלינו לברר את תפקודו.

3לעיל מופיעה הגדרה זו, "הרי זה בל יחל דברו" (פ"ב מ"א), בניגוד לנדר רגיל ותקף. בפירושנו שם ראינו כי קרוב לפרש את כוונת המשנה שיש לשמור על הנדר. עם זאת התחבטנו האם לפי ניסוח זה הנדר הוא:

41. "נדר תקף" רגיל.

52. או שמא הנדר אינו תקף, אבל כדי שלא יתרגל להקל ראש בנוסח זה החילו עליו את הנדר.

63. או שמא הוא תקף אבל רק בצורה חלשה יותר ("מדרבנן"), מכל מקום יש לקיים את הנאמר בנדר.

7ברם, הצענו שם גם הסבר רביעי:

84. הנדר אינו תקף כלל, וכאמור שם גם התוספתא סבורה שהנדר אינו תקף, אם כי אין היא קושרת זאת ל"בל יחל דברו".

9לפי הסבר זה הנדר אינו תקף, אבל אין לנדור כך כדי שלא להוציא משפט דמוי נדר שהוא למעשה חולין. בהקשר שלנו ניסוח זה מתאים. קרוב לפרש את משנתנו שנדר כזה אסור לאדם לנדור, כיוון שאם האישה תלך אחרי הפסח אי אפשר להחיל עליה את הנדר, ואם נדר אין לנדר כל משמעות ותוקף.

10משמעותו הפשוטה של הפסוק היא שאסור לאדם שלא לקיים את נדרו. "לחלל" משמעו, אפוא, שלא לבצע, כמו "חילול שבת". במשמעות זו מצוטט הפסוק במעט מדרשים: "כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה – עובר משום בל יחל דברו" (בבלי, ג ע"ב), וכן במעט מדרשים נוספים 62 כגון ספרי זוטא, ל ג, עמ' 326-325 פעמים מספר. . כמו כן: "קונם ככר זה שני טועם אם אלך למקום פלני למחר אם אכל הרי הוא בלא ילך, אם הלך הרי הוא בלא יחל דברו" (תוס', פ"ד ה"ה). הברייתא, המוסבת על משנתנו, קובעת שנדר על תנאי הוא נדר תקף, ותקפות היא "לא יחל דברו". כפי שאמרנו הבבלי מגדיר שהפסוק כולל איסור קל יותר, "מדרבנן" 63 ראו בעיקר בבלי, טו ע"א, ופירושנו לפ"ב מ"א. . פרשנות זו מדגישה שהמונח "מדרבנן" איננו תיאור היסטורי כאילו נאמר האיסור מפי חכמים, שהרי הבבלי מפרש כך את הפסוק עצמו. אין זאת אלא ש"דרבנן" בא להדגיש שהאיסור חמור פחות, וכפי שהסברנו בהרחבת מה במבוא הכללי לפירוש המשניות. עמדתנו בדבר איסור דרבנן שונה במידת מה מהצעת התלמוד בסוגיה על משנתנו.

11אבל בהמשך התוספתא נעשה שימוש אחר בפסוק, שימוש הקרוב למשנתנו: "אף נדרים שאמרנו מותרין מניין שלא יהא אדם נודר בהן על מנת לבטלן? תלמוד לומר לא יחל דברו, שלא יעשה דבריו חולין" (פ"ד ה"ו). כאן "יחל" הוא מלשון חולין, וחכמים מסבים את האיסור על נדרי שווא. כפי שראינו במבוא ההתנגדות לנדרי שווא היא מרכיב מההסתייגות הכללית של חז"ל מנדרים, והיא חידוש שחידשו חכמים, מעין מהפכה ביחסם לנדרים. כחלק מאותו שינוי מגמה הם מעבירים את הלאו המרכזי שבפרשה ממשמעותו הפשוטה (לא להפר נדר) לאיסור לנדור נדר שאינו תקין. במשמעות דומה מופיע המונח בברייתא אחרת: "כל דבר שיש בו עינוי נפש בין בינו לבינה או בינה לבין אחרים יפר... שלא אציע, ושלא אדיח לך רגלך, ושלא אמזוג לך את הכוס, אין צריך להפר. כופה אותה על כרחה רבן גמליאל אומר יפר משם שנאמר לא יחל דברו" 64 תוס', פ"ז ה"א; בבלי, טו ע"ב, וראו להלן בפירושנו לפי"א מ"ב. . לדעת חכמים הנדר בטל משום שאינו "אנושי", והוא בטל משום שאסור לנדור נדר כזה, ולדעת רבן גמליאל הנדר תקף, כמעין גזרה כדי שלא ינדור נדרים שאינם הגונים, ומחייבים אותו לבצע הפרה פורמלית.

12במקביל מציעים במקורות פירוש נוסף ל"לא יחל דברו": "שאפילו חכם אין מפר נדרו לעצמו" 65 תוס', פ"ד ה"ו; ספרי דברים, קנג, עמ' 200; ירו', פ"ג ה"א, לז ע"ד; בבלי, חגיגה י ע"א; ברכות לב ע"א, ועוד. . כאן "יחל" משמעו להוציא לחולין בדרך הפורמלית והמותרת, כלומר להתיר נדר. אלא שאדם אינו מתיר את "דברו", כלומר את נדרי עצמו. אין צריך לומר שגם פירוש זה אינו פשט הכתוב, שכן כל הפרת הנדרים היא חידוש שחידשו חכמים. ההלכה עצמה, שאין אדם מתיר נדרי עצמו, חוזרת במקורות רבים (נגעים פ"א מ"ה, ועוד).

13אם כן, החידוש במשנה אינו בפרט כזה או אחר אלא בעיקרון שנדר שאינו מעשי (כגון שנדר על העבר) הרי הוא ב"לא יחל דברו", כלומר אסור לנדרו. אין בקביעה זו כדי לומר האם הנדר תקף, שכן יש פגם בעצם הנדר. לפי הסבר זה "לא יחל דברו" אינו קובע מה גורל הנדר, אלא הוא חיווי דעה שעצם הנדר פסול. מי שעשה כן ונדר נדר כזה, נהג שלא כהלכה. בנוסף לכך נוצרה בעיה האם הנדר תקף, אך לכך אין קשר ישיר לעובדה שהנדר הוא שלא כהוגן. מצד שני, אם הנדר אינו תקף הרי שהוא גם לא עבר עברה של אמירת נדר בלתי ראוי, שכן אם אין הנדר תקף אין כאן אמירת נדר. על כן הקביעה שהנדר בלתי ראוי כמעט מחייבת לומר שהנדר בעל תוקף (ולו בעל תוקף משני). עם זאת, ראינו גם עמדות שנדר כזה אפילו אינו צריך הפרה.

14שאת נהנת לי עד החג אם הולכת את לבית אביך עד הפסח הלכה לפני הפסח אסורה בהנייתו עד החג מותרת לילך אחר הפסח – נדר זה הוא נדר טוב. הוא נודר לפני החג (כגון בחודש אלול) ואומר שאם היא תלך לבית אביה עד החג, הוא יעניש אותה בתקופה שמהליכתה ועד הפסח הקרוב.

15המשנה מדגימה את הכללים על נדרים בתוך המשפחה. ואכן, בספרותנו דוגמאות רבות לנדרים כאלה, כגון "המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובתה, שהבטלה מביאה לידי שיעמום" (משנה, כתובות פ"ה מ"ה); "המדיר את אשתו מליהנות לו..." (שם פ"ז מ"א); "המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינין..." (שם מ"ג); "המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה..." (שם מ"ה); "המדיר את אשתו מתשמיש המטה..." (משנה, עדיות פ"ד מ"י; תוס', פ"ב ה"ד); "האומר לאשתו הרי את עליי כאימא... האומר לאשתו קונם שני משמשך..." (לעיל, פ"ב מ"א ומקבילות); "ומעשה באחד שנדר מאשתו הנאה..." (להלן, פ"ט מ"ה); "מעשה באחד שהדיר את אשתו שלא לעלות לירושלם..." (תוס', פ"ה ה"א).

16העיסוק הרב בשאלה זו נובע משתי סיבות. האחת רֵאלית: המשפחה היוותה זירה טבעית לנדרים של כעס או עונש. זה היה הנשק שבידי הבעל נגד אשתו, ובמידה פחותה גם נשקה של האישה. זו הייתה גם דרך לגרש אישה, אם כי הבעל יכול היה כמובן לגרש את אשתו ללא עילה. אלא שכל זה נכון מבחינה משפטית פורמלית. בפועל, לסתם גירושין לא הייתה הצדקה חברתית, ונדר עשוי היה לספק צידוק חברתי זה. הסיבה השנייה לריבוי העיסוק בנושא היא משפטית. נדר הוא מטלה שאדם נוטל על עצמו. בפועל הנדר גם מטיל מטלות על זולתו, כתוצאה ישירה או עקיפה. המשפחה מספקת שפע הזדמנויות להתחבטות זו. עם זאת, נדרי הנאה בתוך המשפחה היו כנראה תופעה רווחת, וחכמים נזקקו לה רבות. מדיניותם היא לקיים את הנדר עד שהעול על בן הזוג (האישה) קשה מדי. הבעל יכול תמיד להפר את נדרי אשתו הנוגעים אליו, לא כן האישה, ולהגנתה נזעקו חכמים. עם זאת, יש לזכור שחכמים (החברה היהודית) הם גם שקבעו שהבעל יכול להדיר את אשתו, והם ריככו איסור זה במקצת וסייגוהו.

17בתוך מכלול זה של נדרים בתוך המשפחה בולט גם הנדר "שלא תלכי לבית אביך". נראה שנושא זה של ביקורים בבית האב עורר מתיחות בחיי המשפחה. כן אומרת המשנה: "המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה בזמן שהוא עמה בעיר חדש אחד יקיים, שנים יוציא ויתן כתובה. ובזמן שהוא בעיר אחרת רגל אחד יקיים שלשה יוציא ויתן כתובה" (כתובות פ"ז מ"ד). המשנה מכירה בזכותו של הבעל למנוע מהאישה לבקר את הוריה עד חודש. בזמן שהורי האישה בעיר אחרת ממילא אין האישה מגיעה לבית הוריה אלא לעתים רחוקות יותר, ואזי "מכסת המינימום" גבוהה יותר. המשנה מניחה שהאישה אמורה להגיע לבית הוריה, אולי בלוויית בעלה ומשפחתה, לפחות לרגל, ולכל היותר ניתן לעכבה רגל אחד. הירושלמי מגביל את ההלכה: "רבי יוחנן אמר ברגל רדופין שנו. אי זהו רגל הרדופין, אמר רבי יוסי בירבי בון זה רגל ראשון שאביה רודפה לבית בעלה" (כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב). נראה שיש לגרוס "שבעלה רודפה לבית אביה". אם כן, מותר לבעל להדיר את אשתו לבל תלך לבית אביה, אבל לא ב"רגל רדופין".

18רגל רדופין

19אגב ההלכה אנו שומעים על מנהג מלבב שהאישה שנישאה זה עתה חוזרת לבית אביה להראות את עצמה ולספר להוריה כיצד התאקלמה בבית משפחת בעלה החדש. כדברי הבבלי: "כלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה" (בבלי, פסחים פז ע"א; ירו', שם פ"ח לה ע"ד). הנוהג המקובל היה שלרגל הראשון חזרה הכלה לבית אביה ושם התפארה בהצלחתה כאשת איש. לפיכך, ברור שבעלייה לרגל היא מסיבה עם החבורה של אביה. הרגל הראשון נקרא "רגל רדופין", והוא מופיע בכמה סוגיות. כך, למשל, אסור לאדם לנדור על אשתו שלא תנעל נעליים. בדרך כלל הוא רשאי לעשות כן, אך לא בזמן שהיא רוצה לחזור לבית אביה ל"רגל הרדופין". היה זה, אפוא, נוהג מקובל החזק יותר מן ההלכה המתירה לבעל להדיר את אשתו ולהטיל עליה מגבלות "סבירות" 66 המשנה והמשך הסוגיה מגדירים מהן אותן "מגבלות סבירות", כפי שאנו כינינו מגבלות אלו; ראו ירו', כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב. . כן נזכר המנהג במדרש שיר השירים כנוהג מקובל: "למה שהיו כל אומות העולם מונין לישראל ואומרים להם אם כן למה הגלה אתכם מארצו, ולמה החריב למקדשו? וישראל היו משיבין להם אנו דומין לבת מלכים שהלכה לעשות רגל רדופים בבית אביה, סוף שחוזרת לביתה לשלום" (שיר השירים רבה, ח ב). לא מן הנמנע שהמימרה של רבי יוחנן הועברה משם לכאן, או להפך.

20מציאות זו שהאישה נדדה לבית בעלה בעיר אחרת עולה אפוא מעדויות רבות, והיא משתלבת בידיעותינו על נישואים מעורבים בין תושבי עיירות סמוכות או רחוקות.

21סדר התוספתא

22התוספתא המקבילה לפרקנו מבטאת סדר שונה במקצת של הנושאים, ובעיקר דוגמאות נוספות לנדרים שהיקפם בעייתי:

23"הנודר מן הבשר, אסור בכל מין בשר. אסור בראש וברגלים, בקנה ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים. (רבן שמעון בן גמליאל אומר הנודר מן הבשר אסור בכל מין בשר. ואסור בראש וברגלים, בקרבים, בקנה ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים). רבן שמעון בן גמליאל אומר הנודר מן הבשר, אסור בכל מין בשר, ומותר בראש וברגלים ובקנה ובעופות ובדגים ובחגבים. וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר קרביין לא בשר, אכליהון לא אנש" (תוס', פ"ג ה"ה). שתי גרסאות לעמדתו של רבן שמעון בן גמליאל; לפי הגרסה השנייה, חכם אמיד זה מלגלג על האוכל קרביים, אין זה כביכול בשר, ומי שאוכלם אינו בבחינת בן אדם.

24לדעת התוספתא בשר עופות נכלל בבשר רגיל, וכן קובעת משנת חולין (פ"ח מ"א) לעניין נדר ולעניין אכילה של אחד מבשרים אלו עם גבינה. אבל לדעת בית שמאי "העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל. אמר רבי יוסי זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. באיזה שלחן אמרו? בשולחן שאוכל עליו. אבל בשולחן שסודר עליו את התבשיל נותן זה בצד זה ואינו חושש" (משנה, חולין פ"ח מ"א; תוס', פ"ח ה"ב). אם כן, גם בית שמאי מכירים בכך שעוף הוא "בשר" אך מתירים להניחו על שולחן המאכל עם גבינה.

25הבבלי מוסיף את דעתו שעוף אסור כבשר, אך לא מהתורה (נד ע"א; חולין קד ע"א). אם כן, ארבע דעות לפנינו: לדעת בית הלל העוף כבשר; רבי עקיבא ובית שמאי נוקטים בעמדת ביניים שהוא אסור, אך לא לחלוטין, אך ניסוח הביניים שלהם איננו זהה, ורבן שמעון בן גמליאל סבור שעוף איננו בשר. לעתים מצינו את רבן שמעון בן גמליאל מהלך בשיטת בית שמאי 67 ראו ביכלר, בית שמאי. . ייתכן שבמקרה שלנו הוא משמר את עמדת בית שמאי המקורית, ואילו במשנה כבר קירבו את עמדת בית שמאי לזו של בית הלל.

26התוספתא מצוטטת בירושלמי (פ"ו ה"ה, לט ע"ד), אבל אין מדובר שם כלל על עופות אלא רק על דגים. לפי הירושלמי לדעת רבי עקיבא דגים בכלל בשר, כמו שדלועים בכלל ירק. ייתכן גם שיש לקרוא את הירושלמי בתמיהה: הרי דגים ודאי שאינם בכלל בשר!