משנת ארץ ישראל על משנה נדה א:א

1משנתנו חוזרת בעדיות א, א-ב, ומצוטטת בבבלי, שבת טו ע"א.

2שמי אומר: כל הנשים – הביטוי "כל הנשים" בא להדגיש את התנגדותו של שמאי להגדרות של המשניות הבאות (ג-ה), המצמצמות את תחולתו של היתר מקיף זה. לדעתנו, כל ההגדרות הללו מאוחרות לימי שמאי. הראיה לכך היא שהן נמסרות בשמם של תנאים מאוחרים. אמנם אין זו ראיה מכרעת לתיארוכן, וייתכן שחכמים מאוחרים (דורות יבנה-אושא) יצטטו חכמים קודמים, אולם די ברור שהמשניות הבאות מצטטות את דברי שמאי ומסייגות אותם. הווה אומר: את המילה "כל" הוסיף העורך ולא שמאי עצמו, שכן הוא לא היה צריך להתנגד להסתייגויות מאוחרות.

3דיין שעתן – אישה המבחינה בדם נידה או בכתם 1 בבבלי, נידה ג ע"א ישנם חילוקי דעות בשאלה אם שמאי מודה במקרה של כתמים. על פי הפשט הוא עוסק גם במקרה זה, כלומר, חולק. טמאה מרגע הגילוי בלבד, ואין מחילים את הטומאה למפרע.

4הלל אומר: מִפְּקידה לפקידה, אפילו לימים הרבה – "פקידה" היא המועד שבו בדקה האישה את עצמה (בדיקה). דברי הלל משקפים מצב שבו אישה בודקת את עצמה אך לא בתכיפות יתר, ולפי דבריו היא תהיה טמאה למפרע מהפעם הקודמת שבה בדקה עצמה. הלכה מחמירה זו מותירה שאלה מהותית: מה ראה הלל להחמיר? יש לזכור שאישה יודעת באופן כללי מתי עליה לצפות לווסת ומתי תיטמא (ראו נספח רפואי, סעיף 5). מהסיפא של משנתנו: "וכל אשה שיש לה ווסת – דייה שעתה", משמע שהרישא עוסקת באישה שאין לה וסת קבועה, כלומר, אין לה זמן קבוע לראיית הדם, ומכאן שהווסת עלולה להופיע בכל עת, ובאופן לא צפוי (ייתכן שמצב זה היה שכיח בימים עברו יותר מכפי שהוא שכיח היום, עקב תנאי התברואה והתזונה הירודים). כיוון שכך, אישה העוסקת בטהרות במצב של וסת לא סדירה צריכה לבדוק עצמה לעתים קרובות, ועל אישה שאינה נוהגת כך מציע הלל להחיל עונש מרתיע. אם לא תבדוק את עצמה בקפדנות ובתמידות תיטמא לזמן ממושך. על כן יש בהלכתו החמרה שמטרתה לדרבן בדיקות תכופות. גישתו של הלל מבטאת חרדה מפני טומאה ואת הרעיון שהאישה אינה מבחינה בעצמה מתי היא מתחילה לדמם ולפיכך עליה לחשוש לכך בזמן המתאים להופעת נידתה או בכל עת אם וסתה אינה סדירה. גישתו של שמאי הלכתית ומסתייגת מחרדת הטומאה, ולכן תהיה האישה טמאה רק מאותו רגע שבו חשה בטומאה (בדימום) ואילך, ככל אדם הנחשב טמא מרגע שנגעה בו טומאה, ומה שאינו ידוע אינו קיים.

5אפילו לימים הרבה – אם לא בדקה את עצמה תהיה האישה טמאה למפרע, אפילו ימים רבים, אם אכן חלפו ימים רבים מעת בדיקתה האחרונה. במקביל ל"מפקידה לפקידה" הייתה כנראה גם דעה נוספת, של "מעת לעת", כאשר המונח "עת" מציין יממה, היינו, שתי עונות. לפי דעה זו, אישה שלא בדקה עצמה ימים רבים ורואה לפתע דם, מטמאת את כל הטהרות שבהן נגעה ביממה האחרונה בלבד ולא מאז בדיקתה האחרונה, בזמן שקדם ליממה האחרונה. בכך יש מצד אחד ביטוי להקלה בדינו של הלל, המחמיר לטמא טהרות מאז הבדיקה האחרונה, ומצד שני, ביטוי ל"קנס" של עונה אחת (שתים עשרה שעות) שהטילו חכמים על אישה שלא נהגה כראוי ולא בדקה עצמה בוקר וערב: "הרואה דם – מטמא מעת לעת. ומה היא מטמא? אוכלין ומשקין, משכבות ומושבות, וכלי חרס פתוחין ומוקפין צמיד פתיל, ומקלקלת. ואינו מטמא את בועלה. רבי עקיבא אומר: מטמא את בועלה ואינה מונה שבעה לראייתה אלא משעת שראת" (תוספתא, נידה ט, ה [עמ' 650]). להלן נביא לכך ראיה נוספת. עוד אנו למדים שבדעה זו החזיק רבי עקיבא, ומן הסתם החזיקו בה גם בני דורו.

6וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה – אין זה ברור מי הם חכמים אלו, בני דורם של שמאי והלל הזקנים או שמא בני הדורות המאוחרים? הרושם העולה מהמשך המשנה הוא שהיא משקפת עמדות מדור אושא וש"חכמים" כאן הם כמובן בני דורות מאוחרים יותר. מבנה זה, שבו שמאי והלל נחלקים וחכמים מציעים עמדה שונה, חוזר ונשנה במקורות. במסכת עדיות (א, א-ה) מופיעה סדרה של הלכות כאלה. בירושלמי תרומות (ג ב, מב ע"א) חכמים הם בני דור אושא, כפי שפירשנו בתרומות שם (ג, ב), וכן כנראה בירושלמי חלה (א ו, נח ע"א) ובסוגיות נוספות. מבנה זה אופייני גם לחכמים קדמונים נוספים ולא רק לשמאי והלל (כגון מועד קטן ג, ו). לפנינו אפוא משנה אשר ראשיתה בסוף ימי הבית השני אבל נערכה לפחות בסוף דור אושא. החכמים מדור אושא מצטטים את דברי קודמיהם אבל נוטלים לעצמם את החירות לסייג את דבריהם או להוסיף עליהם.

7במקרה שלנו נראה ש"חכמים" שבהם מדובר הם רבי יוסי או חכמים אחרים ההולכים בדרכו. בתוספתא מצינו: "טומטום ואנדרוגינוס שראו – דיין שעתן. גיורת שראתה ראייה ראשונה – דייה שעתה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: הרי היא ככל הנשים, ומטמאה מעת לעת ומפקידה לפקידה. והרואה מאונס – דייה שעתה" (נידה א, ג [עמ' 641]; בבלי, כתובות לז ע"א). רבי יהודה מהלך בשיטת שמאי משום שהוא תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי: "רבי אליעזר, שמותי הוא" (נידה ז ע"ב). 2 גילת, ר' אליעזר, עמ' 329-309. בפרשנות המסורתית ישנו דיון בשאלה מהי משמעות הכינוי "שמותי". (בבלי, נידה ז ע"ב; שבת קל ע"א; ירושלמי, תרומות ה ד, מג ע"ג; במקביל, ירושלמי, סוכה ב ח, נג ע"א, ועוד); התוספות על נידה ז ע"ב, ד"ה שמותי, פירשו שהוא היה תלמיד (ממשיך) בית שמאי ורש"י פירש שרבי אליעזר נודה ומת בנידויו (ד"ה שמותי). ברור שהירושלמי, כפי שנקטו מאוחר יותר התוספות, סבר ששמותי הוא תלמיד בית שמאי (נזיר ו יא, נה ע"ד). ואכן, כפי שהראה י' גילת בעשרות דוגמאות, רבי אליעזר ממשיך בהלכתו באופן שיטתי את דרכם של בית שמאי, וודאי שגם בעניין זה הוא יוצא מנקודת המוצא של בית שמאי. בנוגע להסבר שמביא רש"י ("שמותי" – שמת בנידוי), מן הראוי להדגיש שהתפיסה שלפיה רבי אליעזר נודה ומת בנידויו מופיעה רק בבבלי. מהירושלמי עולה בבירור שהנידוי היה קצר, ואולי סמלי, ורבי אליעזר המשיך ללמד תלמידים, אם כי לעת זקנותו לא השתתף כמובן בחיי בית המדרש (ספראי, הכרעה כבית הלל). יתר על כן, הכלל שלפיו הלכה כבית הלל, ודברי בית שמאי נדחים, הוא מיתוס מאוחר (ראו שם). רבי יוסי נוקט את שיטת חכמים, וייתכן שהוא או חכמים אחרים מבית מדרשו הם אותם "חכמים".

8המשפט "הרי היא ככל הנשים" אינו מנוגד לדברי רבי יהודה, שכן גם הוא סבור שגיורת ככל הנשים, אבל לדעתו, דין כל הנשים שונה. העמדה שחכמים מציעים היא הרכבה של שתי הדעות הקודמות: "מפקידה לפקידה" או "מעת לעת", ולכן יש להניח שזו תרכובת (פשרה) מאוחרת על בסיס מחלוקת הלל ושמאי, הקודמת לה.

9אלא מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה – רוב המפרשים, וראש וראשון להם הרמב"ם, מפרשים ששני המועדים קובעים, והמגמה היא להקל. "מעת לעת" הוא יממה שלמה, כלומר, האישה טמאה יממה קודם שראתה את הדם, ו"מפקידה לפקידה" היא הבדיקה האחרונה. מועד אחד ממעט את המועד האחר, כך שאם בדקה (פקדה) האישה את עצמה לפני ימים רבים, תהיה טמאה רק מעת לעת, ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת – אם בדקה את עצמה לפני שעות אחדות, הפקידה ממעטת את הקביעה של טומאה יממה קודם (כלומר, אם בדקה עצמה במשך היום לא תהיה טמאה מהבוקר אלא רק משעת הבדיקה). פירוש זה מותיר את צמד המילים "על יד" ללא משמעות, כאילו כתוב: "מעת לעת" ממעטת את "מפקידה לפקידה". הפירוש המסורתי הוא שהאישה נטמאת למפרע למשך הזמן הקצר יותר בין השניים. פירוש זה מבוסס על דברי שני התלמודים (ירושלמי נידה א א, מט ע"א; בבלי נידה ד ע"ב).

10ברם התוספתא מסבירה: "כיצד מעת לעת ממעט על יד מפקידה לפקידה? בדקה עצמה אחר השבת ומצאת טהורה, וישבה לה יום השני ויום השלישי ולא בדקה, וברביעי בדקה ומצאת טמא, הרי זו אינה מטמא מעת לעת אלא מפקידה לפקידה. וכיצד מפקידה לפקידה ממעטת על ידי מעת לעת? בדקה עצמה שחרית ומצאת טהור, וישבה שתי שעות ושלש שלש ולא בדקה, ולרביעי בדקה ומצאה טמא – הרי זו אינה מטמא מפקידה לפקידה אלא מעת לעת, וזהו שאמרו: מעת לעת ממעטת על יד מפקידה לפקידה ומפקידה לפקידה ממעטת על יד מעת לעת" (נידה א, א-ב [עמ' 641]). אם כן, לפי התוספתא "פקידה" היא בדיקה, אבל לפי הגרסה שלפנינו, בניגוד לפירוש המסורתי, האישה נטמאת למפרע למשך הזמן הארוך יותר.

11גם אם נקבל את הגרסה ללא הגהה, 3 בעל חסדי דוד הגיה: "הרי זו אינה מטמאה (מעת לעת) [מפקידה לפקידה] אלא (מפקידה לפקידה) [מעת לעת]", וכן הלאה, וכלשון המשנה. ליברמן, תוספת ראשונים, הציע: "הרי זו (אינה) מטמא מעת לעת (אלא) [ולא] מפקידה", וכן להלן: "הרי זו (אינה) מטמא מפקידה (אלא) [ולא] מעת לעת". כל אלה הם ניסיונות להתאים את התוספתא "אליבא דהלכתא", כלומר, לפי הבבלי. עדיין פירוש המילים קשה, וצריך היה להיות: ש"מעת לעת מרבה את מפקידה לפקידה". ספק אם פירוש התוספתא הוא פירוש של פשט המשנה או אם לפנינו שלב נוסף, מאוחר עוד יותר (שהרי התוספתא מצטטת את המשנה) ומחמיר הרבה יותר. לפיכך עלינו לעיין במונח "פקידה".

12פקידה

13המונח "פקד" מופיע גם בהקשר אחר: "וה' פקד את שרה" (בראשית כ"א, א), כלומר, זכר אותה, ולמעשה נתן לה ולד או החזיר לה את האפשרות ללדת, כדברי המדרש: "נאמר פקידה באשה ונאמר פקידה בגשמים. נאמר פקידה באשה, דכתיב: וה' פקד את שרה, ונאמר פקידה בגשמים, דכתיב: פקדת הארץ ותשקקה רבת תעשרנה פלג אלהים מלא מים" (תענית ח ע"ב). נמצאנו למדים ש"פקידה" היא קיום יחסי אישות והולדת ולד. אפשר אפוא לפרש שגם פקידה הנזכרת כאן משמעה שהאישה שימשה עם בעלה וממילא ראתה שאינה טמאה, כך שמעשה השימוש קדם לתחילת יציאת הדם. וכן שנינו בבבלי: "ואמר לו אנטונינוס לרבי: נשמה מאימתי ניתנה באדם, משעת פקידה או משעת יצירה? אמר לו: משעת יצירה. אמר לו: אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח ואינה מסרחת? אלא משעת פקידה" (סנהדרין צא ע"ב). "פקידה" היא אפוא התשמיש עצמו. 4 ראו פירוש יד רמ"ה על הבבלי, סנהדרין צא ע"ב. לפי הצעה זו, אין במשנה רמז לחובה או לנוהג הרצוי להיבדק, שכן "מפקידה לפקידה" משמעותו כעת - מעת קיום יחסי אישות לקיום יחסי האישות הבאים, ללא קשר לבדיקה כלשהי. לדעת המחמירים, הטומאה מתחילה בפעם האחרונה שבה קיימה האישה יחסי אישות. לפי פירוש זה, המקורות הדורשים מהאישה לבדוק עצמה מדי פעם ולחיות תמיד בזהירות אינם באים לידי ביטוי במשנה. עם זאת, המשנה מחמירה, שכן גילוי הטומאה מתחיל למפרע, אבל האישה אינה נדרשת לבדוק עצמה בזהירות יתר. משטר ה"בדיקות" המוכר היום אין לו ביטוי במשנה זו, שהרי הן שייכות למערכת "שבעה נקיים" של זבה, להלן י, ג, אבל גישתו של הלל מחמירה, והאישה, לשיטתו, טמאה למפרע (ומה שנגעה בו, בכלל). בשאלה עד כמה חייבת האישה לבדוק את עצמה עסקנו במבוא למסכת.

14"על יד" משמעו לעתים אט אט, פעם אחר פעם, בניגוד לעשייה מהירה בקנה מידה גדול (פרה ז, ז; תוספתא ביצה א, כ; בבא קמא ח, טו, ועוד). אבל הביטוי "ממעט על יד" הוא ביטוי יחידאי, ומופיע רק בנידה ובמקבילתה בעדיות. מהמקבילות אפשר להבין שהגדרת הזמן של "מעת לעת" ממעטת קצת את הזמן של מפקידה לפקידה או אולי "מעת לעת" ממועט על ידי "מפקידה לפקידה", והכול אתי שפיר. עדיין פירוש התוספתא מוקשה, ויש לחזור ולקבוע שאין זה פירוש אלא עמדה הלכתית מחמירה ומחודשת שהירושלמי אינו מקבלה.

15כעת עלינו לברר את טעמם של כל התנאים. לכאורה פשוט ששמאי נוקט גישה פורמלית מקלה. רק ברגע שהתגלתה הטומאה האישה נטמאת, לא קודם. סתם אדם הוא בחזקת טהור עד שתהא סיבה מוכחת לטמאו. ברם שני התלמודים מתקשים לקבל את ההסבר הפשוט משום שהם מחפשים כלל משפטי אחיד. השאלה מתי נוצרה הטומאה חוזרת לעניינים שונים, ולא תמיד נוקטים חכמים דרך זו של שלילת טומאה למפרע. כך למשל, אחד הכללים בדיני טהרות הוא: "כל הטמאות כשעת מציאתן" (טהרות ג, ה). בדיוננו במשנה זו ראינו שכלל זה אכן קיים, אם כי אינו הכלל היחיד, והוא נדחה מפני כללים אחרים ותקף רק בחלק מהמקרים. במקרה זה, של ראיית נידה, שמאי דורש לפעול על פי אותו כלל. עם זאת, אין עדות לקשר מיוחד של שמאי דווקא לכלל האמור. הבאנו אותו רק כדי להראות שיש מקרים שבהם הוא בא לידי ביטוי. הירושלמי מביא דוגמה אחת מהמשנה להלן (ז, ב), וכנראה מסיק שהיא עמדה אחרת (חולקת). כלומר, עמדת שמאי במשנתנו חולקת על המשנה להלן. בשפה אחרת: המשנה להלן (ז, ב), כהלל.

16בירושלמי מופיעה גם הטענה שלדעת שמאי אין מטמאים למפרע משום שהאישה מפרישה מי רגליים, ולוּ הייתה נידה הייתה מבחינה בדם. גם פרשנות זו מייחסת לשמאי חומרה יתרה, שכן עצם הרעיון שטומאה תחול רק משעת גילויה (כמו ביתר הטומאות) אינו מתקבל, והוא קיים כאן רק בגלל המציאות המסייעת של הטלת מי רגליים. ניכר ששני התלמודים מבטאים כבר את משטר החרדה ואת חובת הזהירות והבדיקות, אולי עקב אווירת החשש והחרדה שרווחה במציאות שלאחר החורבן, ואילו שמאי מתייחס לטומאת הנידה בגישה רֵאליסטית, כמו ליתר הטומאות.

17הבבלי (ג ע"ב-ד ע"ב) מביא סדרת מקורות בנושאים דומים שאינם כמשנתנו. המקור הראשון הוא משנת מקוואות: "מקווה שנימדד ונימצא חסר – כל הטהרות שנעשו על גביו למפרע, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים, טמאות. במי דברים אמורים? בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה [...] ספיקו טהור. רבי יוסה מטמא, שרבי יוסה אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה, לעולם הוא [בטומאתו] (בפסולו) עד שיודע שטהר" (ב, ב). רבי יוסי הוא כאמור מייצג עמדת הלל, המחמירה, ותנא קמא במקוואות מחמיר הימנו. 5 פירשנו ש"במה דברים אמורים" הוא המשך דברי רבי יוסי. הפרשנות למונח זה היא שאלה נכבדה אשר בה עסקנו. ראו פירושנו לפאה ג, ה; ה ה, ועוד.

18מקבילה בעייתית שנייה היא הברייתא בתרומות: "היה בודק את החבית להיות מפריש עליה, והלך, ונמצאת של חומץ, עד שלשה ימים ודיי. מכאן והלך – ספק. אבל יין מגתו – מפרישין עליו בחזקת שהוא יין כל ארבעים יום" (תוספתא, תרומות ד, ח).

19הבבלי מציע כמה פתרונות שהמכנה המשותף שלהם הוא שדין אישה שונה. לפי אביי, גם שמאי אינו פוסק כך בכתמים, כלומר, במקרה של כתם הוא מודה שאישה טמאה למפרע, אבל לא במקרה של וסת. רבא מוסיף טעם נוסף, חלופי או מצטרף, שלפיו שמאי מקל כדי לא להרבות טומאה וכדי לא למעט בפרייה ורבייה. בסופה של סוגיה ארוכה מציג הבבלי את משנתנו בספק עובדתי: האם אפשר שהדם נבלע בבשר האישה ואמנם יצא במועד שיצא, אבל התהווה והיה בגוף האישה קודם יציאתו? הווה אומר, מחלוקת שמאי והלל במשנה נסבה על שאלה צדדית: האם כותלי הרחם לוכדים את הדם באופן זמני וסופו לצאת, או לא. שמאי אינו מכיר באפשרות כזאת, והלל חושש לה. זהו טיעון שאינו נמצא בדברי התנאים. מבחינה רפואית, כותלי הרחם אינם סופגים או מעכבים את הדם (ראו נספח רפואי, סעיף 6). שיטת פרשנות כזאת אופיינית לבבלי, שכן הוא נוטה באופן שיטתי לצמצם מחלוקות עקרוניות ולהעמידן על פרט צדדי כלשהו. עמדנו על כך, בעקבות חוקרים אחרים, במבוא למסכת ביצה.

20ייאמר שאין מקום לפרשנות שלפיה דם הנמצא בגוף האישה מטמא עוד קודם שיצא מהרחם, ושהיא קשה ביותר, לא רק מבחינה רֵאלית אלא גם מבחינה הלכתית, משום שדם כזה בלוע, ובדרך כלל הבלוע אינו מטמא. 6 ראו דיוננו במקוואות י, ח. הדם יוצא לאִטו, וביציאתו הוא כמובן מטמא (ג ע"א, כב ע"א). 7 בדין בלוע הרחבנו בפירושנו לאהלות יא, ז (טרם נדפס). משניות רבות עוסקות בפירוש כלל זה או במובלע בו. לתפיסה שלפיה דם הנידה נחשב בלוע ראו רש"י, נידה מ ע"א, ד"ה מטמאות: "מכי אתא הדם לבית החיצון, אע"ג דהעמידוה כותלי רחמה", וכן פירש המאירי שם (עמ' 144).

21ניסיון להיקש עם דין מקווה שנמצא חסר, מעניין במיוחד. לדברי המשנה (מקוואות ב, ב): "מקווה שנימדד ונימצא חסר, כל הטהרות שנעשו על גביו למפריע, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים – טמאות. במי דברים אמורים? בטומאה חמורה. אבל בטומאה קלה [...] וירד לטבול, ספק טבל ספק לא טבל, ואפילו טבל, ספק יש בו ארבעים סאה ספק שאין בו. שני מקוות, אחד יש בו ארבעים סאה ואחד שאין בו, טבל באחד מהן (טבל) ואין ידוע באי זה מהן טבל – ספיקו טהור. רבי יוסה מטמא, שרבי יוסה אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה, לעולם הוא בטומאתו עד שידע שטהר, אבל ספיקו לטמא, ולטמא – טהור".

22בתוספתא שם נמצא השלב ההלכתי הקודם למשנה: "מקוה שנמדד ונמצא חסר, כל הטהרות שנעשו על גביו, בין שמקוה זה ברשות הרבים בין שמקוה זה ברשות היחיד – טמאות למפרע. רבי שמעון אומר: ברשות היחיד – טמא; וברשות הרבים – טהור" (מקוואות א, טז [עמ' 653]). התנא קמא של התוספתא הוא התנא קמא של המשנה, ורבי שמעון, בן דור אושא, חולק עליו. הניסוח המורחב של משנת מקוואות הוא סיכום מאוחר של התוספתא, שאם לא כן אין טעם להדגשה במשנה, שאין הבדל בין רשות היחיד לרשות הרבים. 8 בדרך כלל התוספתא נערכה לאחר המשנה ומתייחסת אליה, אבל כבר הראה ש"י פרידמן, בסדרת מאמרים ובספר, שלעתים נמצאים בתוספתא חומרים הלכתיים שקדמו למשנה. ראו דיוננו במבוא הכללי לפירוש המשניות; פרידמן, ברייתות; הנ"ל, תוספתא; הנ"ל, משנה ותוספתא, ועוד. לסקירת המחקר בנושא ראו זידמן, תוספתא ומשנה; אלמן, תוספתא פיסחה, וראו למשל פירושנו לתרומות ה, ט; ז, א. בהמשך התוספתא מובאת התייחסות לשאלת הטומאה למפרע בדורות הקודמים: "אמר רבי שמעון: מעשה בינורס (מגורה 9 כך בר"ש ובדפוס, ובמקבילות. בירושלמי, תרומות פ"ח ה"א, מה ע"ב: "מעשה במגורת שלדיסקוס ביבנה, שנפגמה ונמדדה ונמצאת חסירה", וכן בבבלי, קידושין סו ע"ב, בשינוי קל. ) של דיסקוס ביבנה, שנמדדה ונמצאת חסרה, והיה רבי טרפון מטהר ורבי עקיבא מטמא. אמר רבי טרפון: הואיל ומקוה בחזקת טהרה הוא עומד, לעולם זו בטהרתו עד שיודע שנטמא. אמר רבי עקיבא: הואיל ומקוה זה בחזקת טומאה הוא עומד, לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך שטהר" (שם, יז [עמ' 653]). אם כן, הוויכוח נסב על השאלה מה מצבו ההלכתי של מקווה: האם הוא בחזקת טהרה משום שהיה פעם טהור, או שמא הוא בחזקת טומאה, שכן כעת הוא טמא. מחלוקת חכמי דור יבנה היא אפוא הבסיס למשנתנו ולתוספתא, שהן מדור אושא. רבי יוסי כרבי עקיבא, ותנא קמא כרבי טרפון. בהמשך התוספתא נמשך הוויכוח בין החכמים: "אמר רבי טרפון: למה זה דומה? 10 המונח "למה הדבר דומה" הוא המונח האופייני בפתיחה למשלים, אבל כאן משמש לדימוי סתם, ואין זה משל, שכן אין כאן סיפור אלא הלכה. כך גם בסדרת מסורות כגון עירובין פ"ד מ"ו; זבחים פי"ג מ"ח; שבת פי"ג מ"ז ועוד, חלקם הלכתיים לחלוטין וחלקם חצי הלכתיים. האריכו בכך נוטלי וספראי, משלים, עמ' 38-29. למי שהוא עומד ומקריב על גבי מזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה, שעבודתו כשרה. 11 זו משנה בתרומות ח, א, וראו פירושנו שם. אמר רבי עקיבא: למה זה דומה? למי שהיה עומד ומקריב על גבי מזבח ונודע שהוא בעל מום, שעבודתו פסולה. אמר רבי טרפון: אתה מקישו לבעל מום, ואני מקישו לבן גרושה וחלוצה. נראה למי דומה. אם דומה לבעל מום, נלמדו מבעל מום; אם דומה לבן גרושה, נלמדו מבן גרושה או מבן חלוצה! רבי עקיבא אומר: מקוה – פסולו בעצמו; ובעל מום – פסולו בגופו, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה, שפסולו באחרים. מקוה – פסולו ביחיד; ובעל מום – פסולו ביחיד, ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה, שפסולו מתירו בבית דין. נמנו עליו וטמאוהו. אמר לו רבי טרפון: עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו" (תוספתא נידה א, יח-יט [עמ' 654-653]). אם כן, ההלכה של משנת מקוואות היא לאחר ההכרעה בדור יבנה. תנא קמא קרוב לשיטת רבי טרפון, שיטה שנותרה בעינה אף שרבי טרפון מוצג כמי שחזר בו ממנה. על השתמרותה זו מעידים דברי רבי אליעזר (להלן). במשנת שקלים עסקנו בבירור מחלוקת זו ובייחודה, אבל לאור ההקשר במשנתנו ובמשנת תרומות (להלן) ברור שהמחלוקת על מעמד הכוהן ועל מעמד המקווה נובעת ממחלוקת עקרונית בנוגע לשאלה מתי חלה הטומאה: למפרע או מרגע הגילוי? ואם למפרע, יש דעות שונות בשאלה מתי בדיוק היא מתחילה (תלוי בחומרת הטומאה, במיקומה וביחס אליה).

23עוד יש להעיר שבמשנת תרומות (ח, א) ישנה מחלוקת: "כהן שהיה [...] עומד ומקריב על גבי המזבח, ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה. ר' אליעזר אומר: כל הקרבנות שהקריב על גבי המזבח פסולים, ור' יהושע מכשיר. נודע שהוא בעל מום – עבודתו פסולה". לדעת רבי אליעזר, אפוא, עבודתו של הכוהן פסולה. מתברר ששני החולקים (רבי טרפון ורבי עקיבא) מניחים בפשטות שאכן יש הבדל בין כוהן שנודע לו שהוא בן גרושה או בן חלוצה לבין כוהן שנודע לו שהוא בעל מום. מכאן שלדעת שניהם יש לקבל את הבחנתו של רבי יהושע במשנת תרומות (כעמדה צודקת, או אולי לצורך הוויכוח בלבד). בהמשך התוספתא נאמר ש"נמנו וגמרו" כרבי עקיבא, וממילא גם נמנו בכך וגמרו כרבי אלעזר, נגד רבי יהושע. אם כן, "נמנו וגמרו" בא לידי ביטוי במחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא, המבוססת על דעת רבי אליעזר.

24זו דוגמה נאה להתפתחות ההלכה. המחלוקת מתחילה בשמאי והלל. המחלוקת בדור יבנה הראשון, החוזרת על העמדות הללו, היא הבסיס למחלוקת בנושא אחר בדור יבנה השני. אותה מחלוקת נמסרת במשנתנו בידי חכמים מדור אושא. עם זאת, לפחות בדור אושא כבר החמירו יותר בנידה (דעת חכמים), ובתלמודים החמירו עוד יותר, לא בהלכה עצמה אלא בפרשנות ובתפיסת הטומאה וחובת הזהירות.

25ההלכה החלה אפוא בדברי שמאי והלל, שחלקו מבחינה עקרונית בשאלת טומאה למפרע. בדור יבנה נתקבלה (לאחר מחלוקת) העמדה שלפיה יש להבחין בין כוהן שהתגלה שהוא בעל מום לבין כוהן שהתגלה שהוא בן גרושה; בדור האחרון בתקופת יבנה נחלקו בפרט נוסף (רבי טרפון ורבי עקיבא); תוספתא מקוואות קיבלה את הסיכום ודנה בפרט משני (טומאה ברשות יחיד לעומת רשות רבים); משנת מקוואות קיבלה את הסיכום שבתוספתא.

26הבבלי (נידה ד ע"ב) ממשיך, ומביא את הברייתא מתוספתא טהרות: "נגע באחד בלילה, ואין ידוע אם חי אם מת, ולשחר בא ומצאו מת – רבי מאיר מטהר, ספק רשות הרבים טהור, וחכמים מטמאין, שכל הטומאות כשעת מציאתן. מודים חכמים לרבי מאיר שאם ראהו חי מבערב, אף על פי שהוא בא שחרית ומצאו מת – טהור, מפני שזה ספק רשות הרבים" (ו, ח [עמ' 666]). הכלל עצמו שנוי גם במשנת טהרות (ג, ה) שגם היא מובאת בבבלי. התלמוד מתמקד אפוא לא רק בשאלת הטומאה למפרע אלא גם, ובעיקר, בספק ברשות הרבים וברשות היחיד. אנו הרחבנו בנושא בפירושנו לטהרות (טרם נדפס), והראינו שכל הכללים המנויים במשנה ובתוספתא שנויים במחלוקת, וכנראה גם מוגבלים בהיקפם. אף אחד מהם אינו מלא ואינו כולל את כלל המקרים. הכללים מתנגשים זה בזה לעתים קרובות, ולא נקבעה היררכיה פנימית שעל פיה אחד מהם חל ועדיף על חבריו. אין מנוס אפוא מלטעון שבתקופת התנאים היו הכללים הללו כללים חלקיים שכל אחד מהם היה מרכיב בהלכה, ובכל מקרה היה צורך לשקול את כל הכללים ולאזן ביניהם. לחילופין, כל כלל צרר בתוכו סדרת תקדימים וסדרת עמדות אבל אף אחד מהם לא היה כלל מקיף.

27הסוגיה של טומאה למפרע עולה גם בהקשרים אחרים: "איבד כזית מן המת בתוך הבית ובקשו ולא מצאו – הבית טהור. לכשימצא – הבית מטמא למפרע" (תוספתא, אהלות ד, ח [עמ' 601]). אמנם הבבלי מנסה לאחד את כל המקרים של טומאה למפרע וסבור שבדין נידה יש טעמים נפרדים, אבל למעשה, כל מקרה נדון במשניות לגופו. כפי שהראינו בפירושנו למשנת מקוואות (טרם נדפס), חכמי דור יבנה הבחינו בין פסול עצמי (מגופו) לבין מי שנוצר בו פסול מבחוץ. במקרה של אישה, ברור שהדם לא היה תמיד אלא נוצר לפתע, אולם איננו יודעים מתי. גם במקווה מתחולל תהליך המביא להתמעטות המים, ואין במשנה ביטוי לחישוב אפשרי את קצב התהליך (יום חם או קר, מקווה מקורה או לא מקורה, וכן הלאה). מעבר לכך, ההלכה מושפעת משיקולים של ספק, והדעות בדבר ספק טומאה שונות מקצה לקצה. על כן, כל ניסיון לאחד את המשניות למערכת משפטית לכידה אינו אלא פרי פיתוח מאוחר המנסה לעצב ולחלץ כלל משפטי מתוך רשימת הדוגמאות המקרית.

28מעבר לכך, דיוני התלמודים במשנתנו (בבלי נידה ד ע"ב; ירושלמי נידה א א, מח ע"ד) ובתוספתא מקוואות שציטטנו לעיל (א, טז-יז [עמ' 653]) מצביעים על מרכיב חברתי של גיבוש הדינים במצבי ספק. טיעונים כמו צמצום חומרות העלולות לגרום פגיעה בפרייה וברבייה (בבלי) או הבדל בין פסול בית דין לפסול מגופו מעידים על כך שהתנאים לא חיפשו כלל אחיד אלא פסקו בכל מקרה של ספק בהתאם לשיקולים חברתיים, או ליתר דיוק, שיקולים אלו נוספו לעצם השאלה של ספק, שגם בנוגע אליה היו עמדות שונות.

29בתלמודים (ירושלמי נידה פ"א ה"א, מח ע"א; בבלי נידה ו ע"ב) מתנהל דיון בשאלה אם משנתנו עוסקת גם בטומאה בינונית (תרומה) או רק בקודשים, וחולין הנעשים בטהרת קודשים. המשנה עצמה אינה מציעה הבדלים בשלב זה, ונדון בכך בראשית פרק ב.

30וכל אשה שיש לה ווסת, דייה שעתה – כאן עוברת המשנה לדון באישה אשר לה מחזורים סדירים, ומכיוון שהיא יודעת בדיוק מתי אמורה וסתה להתחיל, אינה מטמאת למפרע ודייה שעתה. משנתנו עוסקת ברישא באישה אשר לה מחזורים לא סדירים, ובסיפא, באישה אשר לה מחזורים סדירים. ייתכן שהדבר נובע מטעמים רֵאליים – המציאות של מחזורים לא סדירים רווחה יותר,כנראה עקב תנאי בריאות ירודים יותר באותה תקופה, ואולי משום שהמשנה ביקשה לשבץ ברישא את המצב הבעייתי יותר, שבו אין האישה יודעת מתי אמורה לבוא וסתה, ובמצב זה, להחמיר יותר תוך הבאת כל מדרג החומרות, ובסוף הביאה את המצב הפשוט והקל, אשר לגביו אין חילוקי דעות.

31המשמשת בעידים 12 כך בכ"י קופמן וכן ב-ף (פרמא 2596), ל, ר; א (פרמא 3173), גניזה (משנה) T-S E1.147; וטיקן 111; 113; 127; מינכן. בכתבי יד אחרים: "והמשמשת". לכאורה, מי שגרס "המשמשת" התכוון לראות בכך הוראה, כמו: "חייבת לשמש". ברם לאור ניסיוננו, הבדל זה בין עדי הנוסח אינו הבדל עקרוני. וי"ו החיבור נופלת ונוספת לפי נוהגם של מעתיקים, כמו וי"ו החיבור במילה "ממעטת" בהמשך המשפט. משניות רבות מתחילות באות וי"ו, לשם הדגשה בלבד. המשנה עוסקת במי שמשמשת, ולכל היותר רצה העורך להעלות את העניין לסדר היום, אבל אין כאן הוראה לשמש בעדים. הטיעון שלפיו יש כאן הוראה ברורה שיש לשמש בעדים, אינו מבוסס. לעומת זאת, להלן פ"ב מ"א, ההמלצה ברורה יותר ומאוחרת יותר. ראו דיוננו להלן, וכן להלן משנה ז. – מקיימת יחסי אישות ומנגבת עצמה בעזרת בד נקי קודם מעשה, כאמור להלן משנה ז ובפרק ב משנה ד. המונח "עדים" הוא מונח של חז"ל, אך יש לו כנראה ביסוס במקרא. המילה נזכרת בכמה מקורות, אולם משמעה אינו ברור; האם זהו כינוי לווסת או לקישוט האישה? האם סימני הבגרות ודם הווסת הם הקישוטים לבגרותה או העדים לבגרותה? ככתוב: "תרבי ותגדלי ותבֹאי בעדי עדיים, שדים נכֹנו ושערֵך צִמח" (יחזקאל ט"ז, ז). עם זאת, בתנ"ך "ונהי כטמא כלנו וכבגד עדים כל צדקתינו" (ישעיהו פרק סד) ובספרות חז"ל, "עדים" הוא מונח ברור לבד שבאמצעותו בודקים אם האישה נטמאה בדם. 13 בפירוש הגאונים לטהרות (אפשטיין, פירוש הגאונים, עמ' 110): "לא עדים ממש הם אלא מטלוניות וסמרטוטין של בגד שהאשה בודקת עצמה". המילה "עדי" עשויה להיות קשורה למילה "עדנה", שהיא ביטוי אחר לכשירות מינית (הופעת הווסת. ראו בראשית י"ח, יב). "לשמש" היא לשון נקייה למעשה המיני, כמו "תשמיש", שהוא קיצור של "תשמיש המיטה". כינוי זה מצטרף לכינויים אחרים המחליפים את המילה האסורה. 14 במבוא למסכת עמדנו על התופעה, וראו גם מיטשם, נידה, עמ' 300-207.

32הרי זו כפקידה – אם העדים נותרו נקיים הרי זה כבדיקה או כתשמיש שהאישה לא ראתה בהם דם.

33וממעטת על יד מעת לעת ועל יד מפקידה לפקידה – כמקודם, אם מצאה דם על העד לאחר התשמיש, היא "ממעטת על יד מעת לעת ועל יד מפקידה לפקידה", כלומר, הדבר נחשב בדיקה בפני עצמה ואין האישה צריכה בדיקה נוספת. קטע זה של המשנה קשה: מה החידוש בו? הרי על כך נחלקו שמאי והלל לעיל! יתר על כן, אם המשפט הראשון כשמאי, המשכו כחכמים. לפיכך נראה שהרישא עוסק בכתם מקרי או בווסת שאין לה מועד קבוע, ואילו הווסת הקבועה היא אירוע שיש לו פחות או יותר מועד קבוע, וכן ברור מתי התקיימו יחסי האישות. כאן, אפילו הלל וחכמים יודו לשמאי שאין טעם בטומאה למפרע.

34המשפט "המשמשת בעידים..." חוזר לרישא ולדעת חכמים. חכמים מטמאים או מעת לעת או מפקידה לפקידה (לפי תוספתא, נידה א, א-ב [עמ' 641]), המאוחרת בין השתיים. אבל בברייתא בתלמוד הבבלי (נידה ד ע"ב) נרמזת הדעה שיש לקבוע לפי המוקדמת בין השתיים.

35הסיפא של המשנה (המשמשת בעדים) מדגישה שעדים הם בדיקה. משפט זה נראה מיותר: ברור ששימוש בעדים הוא בדיקה, הרי זו הבדיקה המיטבית. כפי הנראה רצה העורך לנצל את ההזדמנות ולשכנע שיש לבדוק בעדים קודם המעשה או לפחות אחריו. ברור שמשפט זה מקורו אחר ממקורה של הרישא, שכן הוא חזרה מיותרת, אבל העורך האחרון צירפו בגלל רצונו להמליץ על שימוש בעדים. גם הבבלי מסביר שהמשפט מרמז על עידוד הבדיקה, והפרשנות שאנו מציעים מבוססת אפוא על הבבלי בניסוח מודרני, המודע לצורת העריכה של המשנה. במבוא למסכת עסקנו בשאלת הבדיקות והאחראי על ההחלטות הנובעות מהן.

36המשנה משקפת תרבות של היעדר היגיינה אישית ומודעות אישית לגוף, בניגוד לרמה המוכרת לנו כיום. האישה אינה מחליפה בגדים תחתונים בכל יום ואינה יודעת מה מתרחש בעולמה התחתון. על מציאות זו עמדנו בפירושנו למקוואות פ"ט מ"א.

37הבבלי (נידה ה ע"א) מצמצם את הכלל של משמשת בעדים ואת תוקפה של ראייה זו בשל החשש שעקב החיפזון, האישה לא תדקדק בבדיקה. דומה שלא פרשנות לפנינו אלא מגמה הלכתית שונה, המחמירה בטומאה ומקלה ראש ברצינותה ובאמינותה של האישה. מגמה זו של הבבלי מצטרפת לכל יתר הראיות שאספנו במהלך דיוננו. העמדה המקלה של שמאי נדחתה לחלוטין, והעמדה של הלל נתפסת כמקלה יחסית לדעות המאוחרות יותר, וזוכה לפרשנויות המחמירות אותה. מעניין שהתוספתא מעניקה לדברי חכמים פרשנות מחמירה, אבל בתלמודים מופיעה דווקא פרשנות מקלה, ודנו בכך לעיל.