משנת ארץ ישראל על משנה נדה ג:ד

1המפלת סנדל – המפלת סנדל נחשבת כמפילה ולד, אלא שאיננו יודעים אם זכר הוא אם נקבה. דינו ספק, ומשנתנו כרבי מאיר, שהאישה תשב לזכר ולנקבה (משנה ב).

2נפתח בפירוש התוספתא: "צורת פנים שאמרו: אחד מכל צורת הפנים חוץ מאזניים, וסנדל שאמרו: דומה לסנדל דג שבים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: דומה ללשון של שור. רבותינו אמרו: עד שיהא בה צורת אדם" (נידה ד, ז [עמ' 644]). תחילת מצטטת התוספתא משפט ממשנה קדומה שלא נשתמרה, אשר בה היו המילים "צורת פנים", או המשפט כולו היה שוולד (נפֶל) שיש לו צורת פנים, תשב לזכר ולנקבה, כמסקנת משנתנו. הבבלי על משנה ב (נידה כג ע"ב) מצטט את המשפט כברייתא המתייחסת למשנה ב, אולם במקום "צורת אדם" נאמר בה "צורת פנים", 29 הביטוי אינו מופיע כך בתוספתא. התוספתא מסבירה: "צורת פנים שאמרו", כלומר, לפניה היה מונח נוסח כזה, וכן בבבלי שם. והברייתא מסבירה (בבבלי, ובתוספתא שלנו בסגנון אחר) שהדברים אמורים בכל פרט מהפרצוף חוץ מהאוזניים, מן הסתם משום שאין להן צורה מובהקת או משום שלא נחשבו חלק מהראש ומהפרצוף. ההמשך עוסק במשנתנו ומסביר מהו סנדל. לפי הסבר אחד זהו נפל הדומה לדג הסנדל, ולפי ההסבר השני מדובר בנפל הדומה ללשון שור. שני התיאורים מבקשים לתאר אותו דג. עמנואל לאו, 30 נון, הדיג, עמ' 162. בעקבות התלמודים (להלן), הציע לזהותו עם ה-Solea vulgarus, שהוא דג שטוח כצורת סנדל (איורים 8 א-ב). מדובר אפוא בנפל מעוך ושטוח. הקושי העיקרי הוא שתופעה של נפל היוצא מעוך אינה רווחת, וכדברי הבבלי: "סנדל דומה לדג של ים. מתחלתו ולד הוא, אלא שנרצף" (נידה כה ע"ב), נמעך ונשטח כרצפה או כמרצפת. התיאור אינו מתאים מבחינה ראלית. בפועל, הנפל נולד מתחילתו פגום ואינו מתפתח כראוי. אבל כמובן, בתנאים ששררו באותם ימים אי אפשר היה לבדוק את התפתחות הסנדל. המשנה עוסקת בסנדל כבתופעה נפוצה. כיום התופעה אינה נפוצה, אבל בזמנים קדומים הייתה אולי נפוצה, שכן לא ביצעו גרידות לאחר זיהוי עוברים מתים בבדיקת על־קול (אולטרסאונד). כך ייתכן שהעובר שהה שבועות וחודשים ברחם האם, ואם האישה לא מתה מזיהום הפילה אותו באופן עצמוני ולאחר זמן רב. בהפלה זו הופיע עובר בעל הופעה שטוחה, הנקרא Fetus Maceratus. המשפט "עד שיהא בה צורת אדם" יוסבר להלן (ראו נספח רפואי, סעיף 21).

3הסבר אפשרי שני לתופעת ה"סנדל" מובא בבבלי, ועל פיו אפשר אולי לשער מהו: "כדתניא: שלשה ימים הראשונים יבקש אדם רחמים שלא יסריח, משלשה ועד ארבעים יבקש רחמים שיהא זכר, מארבעים יום ועד שלשה חדשים יבקש רחמים שלא יהא סנדל, משלשה חדשים ועד ששה יבקש רחמים שלא יהא נפל, מששה ועד תשעה יבקש רחמים שיצא בשלום" (ברכות ס ע"א). לקביעות אלו היגיון מדעי רב. בימים הראשונים העובר אינו אלא גוש תאים העוברים חלוקה חוזרת ונשנית; בשבוע הרביעי או החמישי מתחילים להתגבש איברים; בגיל שלושה חודשים איבריו של העובר שלמים ויש לו צורת אדם. עד שלושה חדשים יש אפוא להתפלל שהעובר לא ייהפך סנדל, כלומר, גוש איברים מעורבבים וחסרי צורת אנוש. לאחר מכן האיברים קבועים, ויש להתפלל על המשך תקין של ההיריון.

4לעתים קרובות הערנו על מיעוט הכרתם של החכמים את שלבי התפתחות העובר. מסקנה זו היא תוצאת בדיקה שיטתית של הקביעות השונות במסכת זו ובמסכת בכורות. עם זאת, היו חכמים שידעו יותר והכירו יותר. במקרה זה, לפנינו שתי פרשנויות: אחת נכונה יותר ואחת ספרותית יותר, כשם שהקביעה שמין הוולד נקבע ביום הארבעים שנויה במחלוקת (איורים 9 א-ב).

5מההלכה הבאה בתוספתא משתמע פירוש אחר: "ולמה אמרו סנדל? והלא אין סנדל שאין עמה ולד! אלא שמא תפיל עמו זכר ותהא מקולקלת לנקבה. או שמא תפיל עמו שנים, אחד לפני שקיעת החמה ואחד לאחר שקיעת החמה, נמצאתה מונה תחלת לנדה ראשון ותחלת לנדה אחרון" (נידה ד, ח [עמ' 644]). אם כן, הסנדל הוא כמו השליה שתיזכר להלן. אין בו צורת ולד אלא הוא מתלווה ללידה. אם יש שליה, אות היא לכך שהיה גם ולד, אלא שהוא נעלם מסיבות שנברר להלן. גם הסנדל הוא תופעה דומה: חתיכת בשר המלמדת על כך שהיה ולד, שנפל ונעלם. הנפל עשוי היה לנשור, לאחר מותו כמובן, ביציאה לשירותים או עם פרץ דם, או אולי אפילו יצא והאישה העלימה אותו.

6הירושלמי מביא את הסבר התוספתא בלשון אחרת (הקשה כשלעצמה), והאמורא שואל: הרי לפי המשנה משמע שהסנדל הוא ולד שמינו אינו ברור! התשובה היא: "תיפתר שיצא הוולד דרך הדופן וסנדל דרך הרחם, וולד בתוך מלאת, סנדל לאחר מלאת. וולד עד שלא נתגיירה, סנדל משנתגיירה. {וולד} ואפילו תימר זה וזה דרך רחם, זה וזה משנתגיירה, תיפתר שיצא הוולד תחילה והפרישה לו קרבן, לא הספיקה להביא אותו הקרבן עד שיצא סנדל, ונדחה קרבן הראשון ונמצאת מביאה קרבן מחמת הסנדל" (ירושלמי, נידה ג ד, נ ע"ד). אם כן, מדובר בלידת תאומים, ולד אחד נורמלי והאחר סנדל. כל זאת כמו ההסבר השני בתוספתא, וברור שהירושלמי מציג את התוספתא כתירוץ אמוראי ושהוא לא הכירהּ כמקור תנאי. בַהמשך מביא הירושלמי את ההסבר הראשון בתוספתא: "דומה לסנדל שביָם".

7יש לציין שהתופעה של לידת תאומים שאחד מהם הפסיק להתפתח בשלב מוקדם של ההיריון ויוצא כחתיכת בשר שטוחה וקטנה (שאכן עשויה להזכיר סנדל) או כדימום ארוך, הרבה קודם לידת הוולד התאום הבריא, אינה נדירה כלל וכלל.

8מכל מקום, מסתבר שתנאים מאוחרים (בתוספתא) ואמוראים (בתלמודים) כבר לא הכירו את התופעה בשמה. האם התופעה הצטמצמה? נשכחו המונחים הקדומים? ההסבר השני סביר יותר.

9תופעה זו, של הסתרת נפלים, עולה במקורות. 31 ראו תוספתא, אהלות טז, יג (עמ' 614) ומקבילותיה שצוינו לעיל; להלן משנה, אהלות טז, ב ופירושנו לה. המפלת סנדל טמאה משום שיש להניח שהיא נשאה ולד. יתר על כן, היא טמאה שמא ייוולד ולד נוסף וכך ישתבש לוח הזמנים של טומאתה. אם כן, כבר בספרות התנאים נחלקו על מובן המונח. גם בירושלמי מובא הסבר זה, וממנו משמע שהוולד הוא פרי היריון של תאומים שאחד מהם הוא נפל.

10בסוף הסוגיה אנו שומעים על המשך עיצוב ההלכה: "נמנו עליו רבותינו לומר: והוא שיהא בו מצורת אדם. מנו רבותינו? רבי יהודה הנשיא ובית דינו. בשלשה מקומות נקרא רבי יהודה הנשיא רבותינו: בגיטין, בשמן ובסנדל. סנדל, הדא דאמרינן" (ירושלמי, שם; גיטין ז ג, מח ע"ד). אם כן, תקנת סנדל הותרה בידי רבי יהודה נשיאה (בהמשך נסביר מדוע אנו מציעים לייחס את המימרות לר' יהודה נשיאה ולא לרבי יהודה הנשיא) בסדרה של שלוש תקנות. התרת הסנדל נעשתה לא באמצעות תיקון תקנה כמו בגיטין ובשמן (להלן) אלא באמצעות פירוש: ההלכה שלפיה האישה תשב לזכר ולנקבה מותנית בכך שתהא לנפל צורת אדם. סתם סנדל אין בו צורת אדם, והאישה אינה טמאה בטומאת לידה. החלטה זו נחשבת הקלה גדולה, משום שבדרך כלל אין לנפל צורת אדם. פרשנות זו, שהיא בעצם חידוש בהלכה, היא מה ששנינו בתוספתא לעיל: "רבותינו אמרו: עד שיהא בה צורת אדם" (נידה ד, ז [עמ' 644]), וזו היא ששנינו בירושלמי.

11המהלך בתלמוד הבבלי דומה למדי. ראשיתו בפירוש הראשון בתוספתא ("סנדל דומה לדג של ים") והמשכו בפרשנות התלמוד, המיוחסת לשמואל: "אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה – סנדל צריך צורת פנים. אמר רבי אדא אמר רבי יוסף אמר רבי יצחק: סנדל צריך צורת פנים, ואפילו מאחוריו. משל לאדם שסטר את חבירו והחזיר פניו לאחוריו. בימי רבי ינאי בקשו לטהר את הסנדל שאין לו צורת פנים. אמר להם רבי ינאי: טיהרתם את הוולדות, והתניא, משום רבותינו העידו: סנדל צריך צורת פנים! אמר רב ביבי בר אביי אמר רבי יוחנן: מעדותו של רבי נחוניא נשנית משנה זו" (נידה כה ע"ב).

12הסייג המצריך צורת פנים מיוחס כאן לאמוראים. אפשר גם להבין שמדובר בוולד שראוהו מסובב, כשפניו לאחור. רבי ינאי זועק שיש כאן התרת ולדות, כלומר, מה שהוא ולד לא יהא מטמא חלילה, והאמוראים או הסוגיה מתגוננים בכך שהם טוענים שפרשנות זו היא "משום רבותינו" (כמו בתוספתא) ומעדותו של רבי נחוניא. 32 רבי ינאי היה רבו של רבי יוחנן, ואם רבי יוחנן מגיב לו, קרוב להניח שהגיב לו בפניו.

13המסורת על שלושת ההיתרים החשובים של רבי יהודה נשיאה חוזרת במקומות נוספים. "גיטין" היא המשנה העוסקת בגט על תנאי (גיטין ז, ג גיטין עו ע"ב). הפרט הידוע ביותר הוא היתר שמן של גויים, דבר שנהגו בו איסור מאז ימי דניאל לפחות. 33 שטינפלד, בית דין; הנ"ל, שמן, וספרות רבה נוספת. לפי המסורת במשנה, "רבי ובית דינו התירו בשמן ובכבשין (ושלקות)" (עבודה זרה ב, ו). 34 רוזנטל, בעקבות אחרים, מוכיח מכאן שהמשפט לא היה במשנה המקורית ושהוא גלוסה אמוראית. רבי יהודה נשיאה התיר את השמן. המעמד מתואר בבבלי, עבודה זרה לז ע"א: "מיסתמיך ואזיל ר' יהודה נשיאה אכתפיה דרבי שמלאי שמעיה. א"ל: שמלאי, לא היית אמש בבית המדרש כשהתרנו את השמן. אמר לו: בימינו תתיר אף את הפת" (מסתמך היה רבי יהודה נשיאה על כתפו של רבי שמלאי משרתו [עוזרו האישי]). רבי שמלאי, התלמיד, מבקר את רבו הנשיא, ובהמשך מוטבע הביטוי "בית דין שריא". ברור אפוא שהמשפט אינו חלק מהמשנה. רבים הראשונים שאינם גורסים את המשפט במשנה, והוא נוסף כנראה בתקופת הגאונים, שכן לא עמד לפני הבבלי (רוזנטל, עבודה זרה, עמ' 166–174). כל הגישה שלפיה היה היתר של הפת מופיעה בעיקר במקורות אמוראי ארץ ישראל. לא זה המקום לעסוק בשאלה זו בהרחבה, ונסתפק בכך שלפי הסברי התלמודים לפנינו "גלוסה" מאוחרת יחסית, המשקפת מימרה אמוראית שחדרה למשנה. רבי יהודה נשיאה מכונה אכן לעתים "רבי", והוא נקרא במשנה שם בכינוי זה. אפשר גם שלפנינו רק מסורת ספרותית וההיתר הוא אכן של רבי יהודה הנשיא, שצורף לבית דינו המתיר של רבי יהודה נשיאה. ההיתר השלישי הוא כנראה משנתנו. ברם אפשר גם שההיתר הוא על חליצה בסנדל, נושא שהיה שנוי במחלוקת וחלו בו שינויים הלכתיים (יבמות יב, א). מכל מקום, בתוספתא נידה נזכר תנאי מסייג, בשם "רבותינו אמרו". בירושלמי תולים זאת באותו בית דין של רבי יהודה הנשיא. גם הבבלי רואה בפרשנות המסייגת היתר מעורר תמיהה, אבל אינו קושר זאת לרבי יהודה נשיאה.

14מירושלמי גיטין משתמעת ביקורת על בית הדין המתיר כה בקלות, אם כי הביקורת מרומזת, ואולי היא פרי הבנתנו בלבד ואינה בלשון המקור. על כל פנים, רבי יודן מוסר שבית דינו של רבי יהודה נשיאה לא קיבל את ההיתר בגיטין.

15המסורת חוזרת גם בבבלי עבודה זרה (לז ע"א). שם המחלוקת בגיטין אינה על משנת גיטין ז, ג אלא על משנה ח באותו פרק ונרמז היתר השמן, אבל היתר ה"סנדל" אינו מופיע כשם שבבבלי נידה אין הוא מופיע. המסורת שונה אפוא בפרטים אלו ובפרטים נוספים, ושם ברור שההיתר נתפס כמידה גרועה, והחכם (רבי יהודה נשיאה) נרתע מלהיחשב "בית דין מתיר". בבבלי גיטין (עו ע"ב) המסורת חוזרת בקצרה ומוסבת על משנת פרק ז בגיטין. יש גם הצעה אחרת למהות ההיתר ב"סנדל", כלומר, ההיתר יוחס לנושא הלכתי אחר.

16"רבותינו אמרו" הוא מונח המופיע בספרות התנאים בהקשרים הלכתיים ארבע פעמים. 35 בתוספתא, נידה ד, ז (עמ' 644); ח, ג (עמ' 649); כתובות ה, א (עמ' 71); דמאי א, יא (עמ' 64). אין כל סימן לכך שתמיד אלו דברי רבי יהודה נשיאה, ואף הירושלמי אינו אומר זאת, אלא שבשלושה מקרים אלו הוא המכונה "רבותינו". 36 בתוספתא דמאי (א, יא): "ר' יהודה אומר: כופת הישוב וכופת אנטיפטרס ושוק של פטרוס. בראשונה היו דמיי מפני שחזקתן מהר המלך, עכשיו רבותינו אמרו: כל עיירות הכותיים שעל יד הדרך, כגון התבואה והקטנית שלהן דמיי מפני שחזקתן מהר המלך, שהן משתמשין ביהודה. ושאר כל פירותיהן ודאי". התוספתא מזכירה שלושה שווקים (כיפות) באזור הביניים בין השומרון ליהודה. "ישוב" היא יסוף של ימינו, פטרוס היא בודרוס, ואנטיפטריס היא אנטיפטריס הידועה (ליד ראש העין של ימינו). לפני מרד בר כוכבא שֻווקה שם סחורה מהר המלך היהודי. כעת, בימי רבי יהודה, כלומר, לאחר מרד בר כוכבא, העיירות שעל יד הדרך מקבלות תבואה וקטניות מהר המלך היהודי, אבל הפֵרות לשווקים אלו מגיעים מישובי השומרון השומרוניים וחייבים מעשר ודאי. לפירוש מפורט ראו ספראי, היישוב. "רבותינו אמרו" משמש כאן כמונח לחכמים מדור אושא שלאחר מרד בר כוכבא, שכן רבי יהודה בן דור אושא מדגיש: "עכשיו אמרו רבותינו".

17או שילייה – השליה היא איבר השוקל כחצי ק"ג בסוף החודש התשיעי להיריון. הוא צמוד לאחד מקירות הרחם, והוא משמש מצע לשחלוף חומרי מזון וגזים בין האם לעובר (איור 10). באיבר זה מתרחשת השקה בין מחזור הדם האימהי למחזור הדם העוברי (ראו נספח רפואי, סעיפים 20-19). זמן קצר לאחר לידת הוולד, השליה יוצאת מהרחם. חבל הטבור הוא חוט עבה המכיל לרוב וריד ושני עורקים, ומחבר בין השליה, המושרשת בקיר רחם האם, לבין העובר, ודרכו מתבצעת אספקת החמצן לעובר והזנתו בכיוון האחד, וסילוק הפחמן הדו־חמצני וחומרי הפסולת מהעובר לשליה ומשם לאם בכיוון השני. לאחר הלידה יש לנתק את חבל הטבור. מהמקבילות ברור ששליה היא השליה אשר לה אנו מתכוונים גם היום, היינו, איבר ספוגי בשרני התופס נפח ובעל עובי מסוים. כך למשל, משנת חולין עוסקת בשוחט בהמה ומצא בה שליה (ד, י). במקורות ניתנים הסברים שונים במקצת, ונביא אותם להלן. מן הראוי לציין שייתכן פירוש נוסף ל"שליה ללא עובר". אכן, ההסברים במשנה מנסים להראות שאין במציאות שליה ללא עובר, ושהיה עובר ונימוק, או נטמע בשליה או נפל קודם לכן או האישה החביאה אותו וכן הלאה, אבל מוכרת מאוד התופעה של "מולה בועית", Hydatiform Mole, אשר בה מתפתחים מִצבֶר התאים הראשוני לאחר ההפריה רק האלמנטים המרכיבים את השליה, ללא התפתחות עובר כלל. במצב כזה, תאי השליה משגשגים בדומה לגידול, ובסופו של דבר, אם העניין אינו מטופל כיאות, האישה פולטת מהנרתיק מסה הדומה לבועיות, שהן בעצם שינוי ציסטי של רקמה גידולית של השליה. התופעה אינה נדירה כלל וכלל, ושכיחותה היא אחת לכמה מאות הריונות, שכיחות המשתנה לפי מוצא אתני וגאוגרפי (ראו נספח רפואי, סעיף 22).

18בספר דברים נזכרת הקללה שהאישה תאכל את ילדיה ואת השליה היוצאת בלידתם: "[...] ובשִלְיָתָהּ היוצֵת מבין רגליה ובבניה אשר תלד, כי תאכלם בחֹסר כל בסתר, במצור ובמצוק" (דברים כ"ח, נז). בפסוק זה נראה שהשליה היא חבל הטבור. אכן, לאחר הלידה משתלשל חבל הטבור מבין הרגליים, ויש לו ערך תזונתי ובריאותי. התיאור אינו מתאים כלל לשליה. תרגום אונקלוס מדלג על מילים אלו, אבל התרגום המיוחס ליונתן מפרש: "ובשפיר שיליתה דתיפוק מבית תורפה". לפי דברי תרגום יונתן אפשר לשער שהוא הבין שהשפיר והשליה חד הם, אלא שהשפיר הוא השקית עם הוולד, כפי שפירשנו, והשליה היא השקית הריקה, אולם סביר יותר להניח שבמילים "ובשפיר שליתה" הוא התכוון לכל הקומפלקס של שפיר (קרומים, מי שפיר וחבל הטבור) ושליה, היוצא במהלך הלידה ולאחריה. לעניין בכור וקרבן דינם אחד ולעניין טומאה דינם שונה, שכן השפיר מכיל נפל חסר מין, או שאי אפשר לברר את מינו, והשליה ריקה ואי אפשר לברר מאומה.

19כמו כן: "סימן הוולד בבהמה דקה – מטנף (טנוף); ובגסה – שלייה; ובאשה – שפיר ושלייה" (בכורות ג, א), וכן: "שכשברא הקב"ה אדם, לא בראו ערום, שנאמר: בשומי ענן לבושו וערפל חתלתו. בשומי ענן לבושו – זה השפיר; וערפל חתלתו – זה שליא" (תוספתא, ברכות ב, יד [עמ' 9]). לפסוּק מבנה של מקבילות: ענן לבושו – שפיר; ערפל חתולתו (החיתול שכורכים בו את גופו).

20המקבילה אינה מדויקת. הלבוש והחיתול הם אמנם שתי מילים קרובות, אך לא זהות. לבוש הוא בגד ארוג, וחיתול הוא בד הכרוך סביב הגוף. כך גם אין שפיר ושליה מקבילה מלאה ללבוש. השפיר הוא קודם הלידה, ואלו הלבוש בא רק אחריה. השפיר מופיע כמקבילה ספרותית לשליה, אבל אין חייבים לפרש את ההקבלה באופן מילולי ואין להוכיח מכאן שחז"ל זיהו בין השניים אלא ששתי המילים קרובות בתפקודן.

21על אווירת המסתורין סביב השליה אנו שומעים מהברייתא: "קושרין את הטבור. רבי יוסה אומר: נוהגין היינו אף חותכין. טומנין את השלייא כדי שלא יוצן הולד, כגון בספלי של שמן ובכסות ובקופה של תבן" (תוספתא, שבת טו, ג [עמ' 69-68]), ובבבלי: "תנו רבנן: קושרין הטבור. רבי יוסי אומר: אף חותכין. 37 את הטבור, כפי שמסבירה הגמרא בהמשך שם. וטומנין השליא כדי שיחם הולד. אמר רבן שמעון בן גמליאל: בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים – במוכין" (שבת קכט ע"ב). המשנה (שבת יח, ג) עוסקת רק בקשירת הטבור. קשירת הטבור חיונית: הטבור מזרים חומרי מזון וחמצן לוולד ומסלק ממנו חומרי פסולת ופחמן דו־חמצני, וקשירתו מחייבת את התינוק הקטן להפעיל את ריאותיו באופן עצמאי. התינוק פורץ בבכי, ובכיו משחרר את המתח סביב הלידה ומבשר על סיומה המוצלח. אבל הטמנת השליה אינה נחוצה. היא גולשת מעצמה, ולכאורה אין צורך לטפל בה. אולם התנא רואה בה דרך לחמם את הוולד, ומסופר כיצד נהגו בנות ישראל לשמור עליה. ייתכן שהמשפט "וטומנין השליא..." הוא המשך דברי רבי יוסי בלבד. משנתנו חולקת כנראה על הצורך ההלכתי בטיפול בשליה, ועל כל פנים אינה מזכירה חובה זו. יתר על כן, משתמע משתיקתה בנושא שבשבת אסור לטמון את השליה, משום שאין בכך צורך (ולפי המדע בן זמננו הם אכן צודקים), אבל הברייתא מתארת גם את המנהג העממי כ"דרך סגולה", כפי שמפרש רש"י לגמרא שם, וכדברי הירושלמי: "תני: השיליא הזאת, בשבת עשירין טומנין אותן בשמן, והעניים טומנין אותן בתבן וחול. אילו ואילו טומנין אותן בארץ כדי ליתן ערבון לארץ" (שבת יח ג, טז ע"ג). אם כן, הסגולה העממית הייתה לטמון את השליה, והדבר מלמד על אמונה בקשר בין התינוק לבין האיבר שאליו היה מחובר בטבורו בעבר. בשבת לא טמנו בקרקע אלא בכלי כלשהו, ועל כך אנו שומעים מנהגים שונים. טיבה של האמונה לא התברר, ואחרונים הציעו לה פירושים מיסטיים או סמליים שונים. כידוע, סמלים נקשרו גם למילה לאחר שנחתכה, ולא נאריך בכך (איורים 11 א-ב).

22תשב לזכר ולנקבה – טמאה שבועיים כיולדת נקבה, אבל ימי הטוהר שלה מסתיימים לסוף ארבעים יום, כמו בלידת זכר, כפי שביארנו לעיל, משום שאין לדעת מה היה מין העובר, אבל ודאי שהיה עובר, וכבר נקבע מינו.

23שילייה בבית, הבית טמא – בהנחה שהיה בבית ולד מת המטמא את הבית בטומאת אוהל.

24לא שהשילייה ולד אלא שאין שילייה שאין עימה וולד – סיבה זו מופיעה בתוספתא להנמקת ההלכה הקודמת. ההנחה היא שהוולד בבית (מוחבא) או שהיה בבית והוצא, ומכל מקום טימא את הבית, והשליה אינה מטמאת טומאת אוהל כשלעצמה אבל משמשת סימן לכך שהיה שם נפל, ואפילו קטן ביותר, שטימא את הבית.

25רבי שמעון אומר: נימוק הוולד עד שלא יצא – רבי שמעון אומר שהעובר התמוסס ברחם האם עוד קודם יציאת השליה, או לחילופין, התערבב בדם ההפלה ובטל ברוב, ולכן אין הבית טמא בטומאת מת. מן הסתם הוא יחלוק גם על ההלכה הקודמת, שלפיה אם אין ולד תשב האישה לזכר ולנקבה. מבחינה רֵאלית, לעתים העובר שמת "מתמוסס", ולכן דווקא דבריו של רבי שמעון הולמים את נתוני המדע בן זמננו. אין הכוונה שתמיד כך קורה, אבל במקרים מסוימים, שבהם העובר מת בשלב מוקדם מאוד וחלף זמן רב עד ההפלה, הדבר מתרחש. רבי שמעון אינו חושש אפוא שהוולד אבד, ודבריו ברורים מבחינה הלכתית. כדי לגלגל טומאה צריך לראותה בעין. דברי חכמים "אין שליה בלא ולד" אינם מדויקים אפוא. לעתים יש שליה בלא ולד, אבל בדרך כלל, אם נצפים חלקי שליה מבחוץ, סביר שהיה ולד. לפיכך, הכלל של חכמים ראלי באופן כללי. רבי שמעון מקבל את הכלל הרפואי, אבל סבור שאין להחיל טומאה אלא כשיש עדות ברורה לה, ואם אין עדות ברורה אפשר לסמוך על מיעוט המקרים. על כן, לדעת רבי שמעון הבית טהור, ואפשר שגם האישה טהורה, שכן לא היה כאן ולד אלא הוא התפוגג. המשנה עוסקת רק בטומאת הבית ואינה מתייחסת לטומאת האישה. לדעת חכמים, ודאי האישה עצמה טמאה כיולדת. דברי רבי שמעון, לעומת זאת, עשויים להתפרש בשני אופנים: כהקלה או כהחמרה על האישה. אפשר שלדעתו הוולד נימוק ולכן אין האישה טמאה כלל, שכן אין כאן ולד. היא טהורה מטומאת יולדת, וגם הבית טהור, שכן לא שהה בו מת. אבל אפשר גם שלדעתו היה כאן נפל מת והאישה בוודאי טמאה כיולדת, אולם אי אפשר לברר את מינו של הנפל, ולכן תשב לזכר ולנקבה. לפי פרשנות זו, דברי רבי שמעון חוזרים לרישא, והוא אינו חולק על תנא קמא אלא מציע ניסוח הלכתי שונה. 38 לעתים המשנה מציגה מחלוקת שאינה מחלוקת באמת כי אם ניסוחים שונים, ראו פירושנו לפרה ב, ה (טרם נדפס).

26בתוספתא מובא נימוק אחר לדברי רבי שמעון, נימוק שיש בו היגיון משפטי רב: "השליא בבית – הבית טמא, דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון אומרים: הבית טהור. אמרו לו לרבי מאיר: אי אתה מודה שאם הוציאה לבית החיצון, שהוא טהור? אמר להם: מפני שבטל בחיצון. אמרו לו: כשם שבטל בחיצון כך בפנימי אינו ולד" (נידה ד, יג [עמ' 645] 39 וכן בירושלמי, נידה ג ד, נא ע"א, בשינויים. ). משנתנו היא כרבי מאיר, ושלושת חבריו חולקים עליו. הנימוק הוא שאם הוציא את האישה לחדר חיצוני, החדר הפנימי טהור, ומכיוון שאיננו יודעים היכן הוולד, יש מקום להנחה שנולד בחוץ ושאין טומאה בבית. אם כן, הנימוק הרֵאלי של רבי שמעון מוחלף בנימוק אחר של ספק. לדעתו, בוודאי יש נפל אי שם, אולם איננו יודעים אם הוא בתוך הבית או אי שם בחוץ. התוספתא לא הכירה כנראה את האפשרות שהוולד יתמוסס.

27אם כן, נימוקו של רבי שמעון אינו רק נימוק המבוסס על מציאות העשויה להתרחש: "שמא נימוק", אלא גם נימוק הלכתי טכני בעל היגיון רב. המשנה חולקת על התוספתא, 40 בבבלי, נידה כז ע"א נעשה ניסיון לחבר את שני הנימוקים לאחד. הדבר מתאים לגישתו ההרמוניסטית של התלמוד הבבלי, וכן לדרכו להעדיף את ההסברים שאנו רואים כנובעים מאותה חרדת טומאה. ואפשר שבשני המקורות הנימוק אינו מדברי רבי שמעון אלא תוספת של העורכים. זו תופעה מעניינת, אשר בה להלכה שני נימוקים: האחד מדעי ומבוסס על חשש קיים, הלכה למעשה, והשני – משפטי. הראשון מבטא את ההתנגדות לחרדת הטומאה, המביאה להחמרות שלא כדרך הטבע, והשני – טכני ומעשי. כך גם הצענו למשנה ג הסבר רֵאלי, לעומת המקורות המקבילים, המציעים הסבר שלא כדרך הטבע.

28האווירה במשנה היא אווירת חרדה, היעדר הידברות עם האישה ומין שתיקה שיש בה שילוב של אבל ומסתורין. ההלכה (לדעת תנא קמא) היא של החמרה מִספק: אין מדברים על המקרה ואין בודקים מה באמת קרה. כל זאת עקב חרדה, צער או מיאוס מהול בבורות, או שילוב של כל אלה. ייתכן שפרשנות זו נובעת מקריאה בת זמננו, אבל המשנה בולטת בהיעדר ניסיון לבירור העובדות. הצעד הראשון לכך הוא לשאול את האישה או את מי שטיפל בה מה קרה. רק רבי ישמעאל ברבי יוסי מהלך בדרך הרגילה ומציע לבדוק את השפיר עם הדם (לעיל פירושנו למשנה ג). גם שלושת התנאים שהבאנו לעיל מסתייגים מהאווירה של החמרה מתוך חרדת טומאה, ומעבירים את הדיון לפסים של היגיון הלכתי. אבל המשנה מושפעת מאותם מסתורין ופחד קמאיים ומשקפת אותם. בבבלי (חולין עז ע"ב) מחמירים אף יותר. שם גרסו שאם יש שליה עם ולד חוששים לוולד אחר: "שליא שיצתה. אמר רבי אלעזר: לא שנו אלא שאין עמה ולד, אבל יש עמה ולד – אין חוששין לולד אחר. ורבי יוחנן אמר: בין אין עמה ולד בין יש עמה ולד – חוששין לולד אחר". בהמשך, הסוגיה מחמירה עוד יותר וטוענת שאפילו לרבי אלעזר, רק אם הוולד קשור לשליה אין חוששים לוולד אחר, והרי זו פרשנות מחמירה לעובדות, ורבי יוחנן מחמיר עוד יותר. הפרשנות מחמירה במיוחד לאור העובדה שמבחינה רֵאלית גם במקרה של לידת תאומים, קודם יוצאים הוולדות ורק אחר כך שליותיהם. השליה או השליות יוצאות תמיד בסוף, לאחר שיצאו כבר העובר או העוברים שהיו ברחם. אם כן, החשש לוולד אחר מופרז ביותר ואינו מציאותי.

29את צורת השליה הסבירו בתוספתא: "שליה שאמרו, תחלתה כחוט הערב וראשה כתורמס, וחלולה כחצוצרות. אין שליה פחותה מטפח. רבן שמעון בן גמליאל אמר: דומה לקרקבן של תרנגול" (נידה ד, ט [עמ' 644]; בבלי, נידה כו ע"א).

30התלמוד הירושלמי מסביר זאת כמעט באותו אופן: "אי זו היא שילייה שאמרו? כל שהיא דומה לחוט ערב וראשה תפוח כתורמוס. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל שהוא דומה לדקים של תרנוגלין וראשה תפוח כקרקבן, וחלולה כחצוצרת. ואין שילייה פחותה מטפח" (נידה ג ד, נ ע"ד). אין מחלוקת בין התנאים, אבל יש להעיר שהתיאור אינו שלם. כל אישה תדמה את השליה לדבר אחר, ומן הסתם אין צורך להסביר לה מהי השליה. אבל בבית המדרש הגברי נדרש הסבר זה.

31מן הראוי להציע הסבר נוסף, שונה לחלוטין, לרקע למשנה. בפירושנו לאהלות טז, ב הרחבנו בתופעת ההפלה. נשים הפילו בחשאי והשתדלו לקבור את הנפל או להטמינו, ובכך לטשטש את תופעת ההפלה. ההפלה נחשבה אסון ובושה, ונעשה ניסיון להסתירה, אף שלפי ההלכה הקפידו על קבורה מסודרת, וכך נהגה החברה גם בנפטרים רגילים. על כך מדובר במשנה. חכמים אומרים שהבית טמא ושאם ההפלה התגלתה יש לטמא את הבית. רבי שמעון מאפשר להשאיר את ההפלה במסגרת נשות החצר (והמשפחה), ואם אין ולד בעין – הבית טהור. הסיבות להלכה זו הן שלדעתו המפילה שליה נחשבת כמי שהיה לה ולד שנפל לפני זמן קצר ולא אובחן או שהאישה הסתירה את ההפלה. לסיבות להלכה, לדעתנו, חשיבות משנית. חשובה יותר התוצאה החברתית. הלכתו של רבי שמעון מאפשרת לחיות בחצר המשותפת ללא חשש מפני טומאת נפל. היא מביעה אמון בכל תושבי החצר המשותפת (גם באלו שאינם שומרי טהרה) ומאפשרת חיים נינוחים בצוותא. על מרכיב זה עמדנו בפירושנו למשניות אחרות, כגון כלים ה, ח.