משנת ארץ ישראל על משנה נדה ה:ד

1בת שלוש שנים ויום אחד מתקדשת בביאה – בת שלוש שנים עדיין אין בה סימני בגרות, אבל אביה יכול לקדשה, ולאחר מותו יכולים אמה ואחיה לקדשה. ההלכה העקרונית אישרה קידושין בביאה, והדבר חל גם על קטנה אף שבעצם הקידושין אין ממש, ולכשתגדל תהיה רשאית למאן. מכל מקום, גם היא מתקדשת בביאה אף על פי שלקטנה כזאת (יותר מבת שלוש שנים) אין עדיין זיקה לאישות. אבל ילדה קטנה משלוש אינה בת נישואין. אביה אינו יכול לקדשה ואין היא מאורסת. כן שנינו: "אי זו היא קטנה ואי זהו קטן? קטן – פחות מבן תשע שנים ויום אחד; קטנה – פחותה מבת שלש שנים ויום אחד" (תוספתא, כתובות א, ב), וכן: " 'ואשה' – פרט לקטנה. או יכול שאני מוציא בת שלש שנים ויום אחד? תלמוד לומר: 'ואשה' " (ספרא, מצורע פרק ו, ז [עח ע"א]), וכן משמע במדרשי תנאים ואמוראים נוספים (מדרש תנאים על דברים כב, כב [עמ' 142]; ספרי, במדבר קנז [עמ' 212; עמ' פה], ועוד). 20 על ההלכה הקובעת שגיורת בת פחות משלוש שנים ויום אחד מותרת לכהונה יש חולקים, אבל לא על הגבלת הגיל. ילדה בת שלוש שנים ראויה להיבעל, לפחות מבחינה תאורטית, והיא נקראת "אישה" אף על פי שבפועל אינה בעלת יכולת מינית או יכולת אחרת. תפיסה זו עקרונית, ומלמדת שהייתה הכרה בנישואי קטינות, אבל אין בה עדות על מידת תפוצתו של מנהג קדום זה. אין עוררין על עצם הכלל, אבל תפוצתו בספרות חז"ל ובעיקר בספרות התנאית אינה רבה. במשנה נזכר הכלל רק כאן, וייתכן שזו תוצאה של כלל משפטי שלא היה מנהג רווח. מהתוספתא (נידה ה, יד [עמ' 646]) עולה שמשנתנו היא דעת חכמים, ורבי מאיר אומר: שלוש שנים בלבד (ללא היום הנוסף). לעיל במשנה ג ראינו גם דעה אחרת.

2מבחינה רפואית, גיל שלוש אינו נקודת תפנית בבגרותה המינית של האישה, אבל מבחינה חברתית וקוגניטיבית עשוי גיל זה להיות גבול בהבנתה של הילדה ובמידת החִברות שלה. חכמים סברו כנראה שלגיל זה משמעות גם בתהליך ההתבגרות או שלהבנתה הגוברת והולכת של הילדה השפעה על הבנה אפשרית של משמעות הקידושין. כיום איננו רואים בקביעת גיל זו משמעות חשובה בהתפתחות הילדה, אבל אולי פעם, מבחינה חברתית, היה לגיל זה משמעות.

3היחס המסתייג מנישואי קטינה עולה מהדיונים סביב הלכות מיאון. נערה שאמה ואחיה השיאוה קטנה רשאית כשהיא גדולה למאן, כלומר, לעזוב את בעלה ללא גט, ונחלקו חכמים במשנה אם המיאון תקף (כלומר, האם אפשר למאן) גם לאחר נישואין לכל דבר (יבמות יג, ב, וראו פירושנו לה).

4המיאון הוא תופעה חריגה בנוף המשפטי. מדובר בהפקעת קידושין ללא שטר וללא מעמד פורמלי, ביזמתה החד־צדדית של האישה הצעירה, כאשר למעשה היא המגרשת את בעלה, והאירוסים הקודמים כאילו בטלים. היא אינה נחשבת גרושה אלא פנויה (בתולה). חכמים חשו בקושי, והסבירו: "משלך נתנו לך. בדין היה שלא היו נישואיה נישואין, והן אמרו שיהו נישואיה נישואין, והן אמרו שתמאן בו ותצא" (ירושלמי, יבמות יג א, יג ע"ב). 21 לעצם הביטוי ראו עירובין י, טו, ועוד. אלא שהסבר זה רחוק מלספק. הביטוי מעיד על אי נחת מהמיאון ותחושה שאינו מן הדין. הוא מנומק בכך שחכמים הם ש"תיקנו" נישואין לקטנה, ברם ספק רב אם נישואי קטנה הם תקנת חכמים. דומה יותר שנישואין כאלו היו נוהג חברתי מקובל במזרח הקדום שחכמים קיבלוהו מן המוכן, ואכן ביטוי לאי הנחת מהמיאון יש במימרה: "הידבק בחליצה ובהיתר נדרים ובהבאת שלום וברח מן המיאונין" (שם, יג ע"ג; בראשית רבה צג, א [עמ' 1150]). בירושלמי מובאת מימרה זו כדי לברר אם בית הדין מבצע את המיאון או שמא זהו מעמד פרטי, והתירוץ הוא שבית הדין ישב על נושא אחר והובא לפניו מקרה כזה של מיאון. הדיון הוא כבר תאורטי. להלן נראה שגם המיאון עבר ממעמד פרטי למעמד ציבורי ולהנהגת החכם, והמשפט המצוטט מבטא אי הסכמה למוסד המיאון. 22 עסקנו בכך בהרחבה במבוא לפרק יג ביבמות, וראו הלברטל ושמש, מיאון.

5מוסד המיאון הופך את נישואי הקטנה שהשיאוה אמה ואחיה לפיקציה משפטית. הבת שאורסה ומיאנה נחשבת כמי שלא אורסה. לדעתנו ולדעת חוקרים נוספים, 23 ראו הלברטל ושמש, שם. המבנה החוקי של מיאון (שאין לו זכר במקרא) מבטא את ההסתייגות מנישואי קטינה, הן משום שאישה כזאת איננה בת דעת הן משום שנמנע ממנה להחליט על גורלה בעצמה. ואמנם, הנוהג הטבעי היה שבני משפחתה הגדולים (האם והאחים הגדולים) ממלאים את מקום האב. אבל חכמים הסתייגו כנראה מכך שהקטינה תינשא ללא דעתה. מכל מקום, כפי שהראינו במבוא לדיני המיאון (יבמות פי"ג), בפועל, דיני המיאון והרחבתם השיטתית צמצמו כנראה את התופעה. בעל יימנע מלארס קטנה כזאת ומלהשקיע בה שכן היא רשאית למאן, לדעת חלק מהמקורות גם לאחר קיום יחסי אישות.

6מעבר לרקע ההלכתי, תופעת המיאון צומחת על רקע התופעה של מותם של הורים (במקרה זה, האב) בגיל צעיר ואף על הרקע של הרצון לעודד נישואי קטינות מחד גיסא והרצון להבין את הנערה הקטנה שנישאה נגד רצונה מאידך גיסא. בשאלה זו נעסוק במבוא למסכת יבמות 24 דיני המיאון מרוכזים בפרק יג ביבמות. במהלך פירושנו הדגשנו את המרכיבים המלמדים על נדירותו של הנוהג ועל הסתייגות חכמים ממנו ושאיפתם לעודד מיאונים. ונראה שבפועל לא היו נישואי קטנות תופעה תדירה בארץ ישראל, אבל חכמים עודדו נישואין כאלו במגבלות מסוימות. כפי שהראה שרמר, 25 שרמר, זכר ונקבה, וראו במבוא למסכת קידושין. חכמים הטיפו לנישואין בגיל צעיר (בהיות הנערה בת שתים עשרה או קצת יותר), והציגו בדבריהם תמונה כאילו זה היה הנוהג הרגיל. אבל בפועל, נישואי קטנות כאלה בארץ ישראל היו נדירים.

7עוד מן הראוי להעיר שחז"ל התירו לקטנה "לשמש במוך", כלומר, להשתמש באמצעי מניעה כדי שלא תהרה. 26 הנימוק הפורמלי לכך בתוספתא הוא שלא תתעבר ותמות. הלכה זו מתאימה ליחסם המסתייג מנישואי קטנה (תוספתא, נידה ב, ו [עמ' 642]; בבלי, נידה ג ע"א).

8הניסוח "מתקדשת בביאה" הולם את הדעה שלפיה קידושי ביאה אכן תופסים באופן כללי. 27 ראו קידושין פ"א, מ"א ודיוננו שם. בתקופת התנאים המאוחרת, ובעיקר בגליל, 28 ראו להלן דיוננו י, א; כתובות א, ה. שללו נוהג זה. ודאי שבת קטנה לא נמסרה לביאה, אבל ההלכה היא קביעה עקרונית משפטית ואינה מבטאת את הפן הרֵאלי של הקידושין.

9בא עליה הייבם, קנאה – הילדה כבר ארוסה או נשואה ומתייבמת בביאה, וחייבין עליה משם אשת איש – הנואף עמה, והיא פטורה משום שאינה בת דעת, ומטמא את בועלה – אם היא נידה, לטמא משכב תחתון כעליון – כנידה מלאה.

10נישאת לכהן, תאכל בתרומה – ככל אישה נשואה (יבמות ז, ה; ט, ו). בדיוננו במשנה שם ראינו שיש המקדימים את ההיתר לתקופת האירוסין או לפחות למקרה שבו הבעל מעכב את האירוסין. משנתנו נמנעת מלהיכנס לבירורים אלו ובוחרת בהלכה המקובלת על הכול. לעתים זו דרכה של המשנה, המבקשת להדגיש פן הלכתי אחד בלי לדון בפרטים השנויים במחלוקת.

11בא עליה אחד מכל הפסולין, פסלה מן הכהונה – שוב, ככל אישה.

12בא עליה אחד מכל העריות האמורות בתורה, מיתין על ידיה – מומתים בגין הביאה עליה, כדין הבא על הערווה, והיא פטורה – אבל היא פטורה, משום שאין לה דעת.

13פחות מיכן, כנותן אצבע בעיין – אם היא בת פחות מבת שלוש שנים ויום אחד אין זה מעשה ביאה אלא כמו נגיעה אחרת שאינה מועילה לאישות.

14"כנותן אצבע בעין" הוא ספק דימוי ספק משל. ככל המשלים הוא מופיע גם בהקשרים אחרים, כלומר, אפשר ללמוד מהדימוי גם הלכות אחרות. בהקשר של המשנה, הכוונה היא לכך שאם מבוגר אנס ילדה בת פחות משלוש אין כאן מעשה מיני אלא ככל מכה הכואבת לזמן קצר. כיום, בעידן הרגישות לתופעות פדופיליה, אנו רואים במעשה כזה אכזריות מזעזעת הראויה לעונש משמעותי. משמוש במטרה לבדוק דם הוא בעינינו כסות לאותה תופעה פדופילית. כך המשמעות כאן ובכמה הקשרים נוספים, אבל במקורות אחרים נעשה שימוש שונה במשל. בתוספתא שנינו: "כל היד המרבה לבדוק, בנשים הרי משובחת, ובאנשים – תִקצץ. רבי טרפון אומר: תקצץ על טיבורו. אמר לו: הרי כריסו נתפתחת! אמר להם: אף אני לא נתכוונתי אלא לכך. משלו משל למה הדבר דומה, לנותן אצבע בעין. כל זמן שהוא דוחק הרבה, מוציא דמעה" (נידה ב, ח [עמ' 643]). כפשוטם של דברים אין להרבות בבדיקות, משום שעצם הנגיעה שם גורמת "דמעה", כלומר, הוצאת זרע זמנית. תרבות הבדיקות (אולי "מעבר למינימום הנחוץ") גורמת ריבוי טומאה ותו לא. אבל העונש הקשה (קיצוץ היד), אף שוודאי אינו מעשי, מתאים מאוד לתפיסה שלפיה כל העיסוק בנושא הוא בבחינת סטייה והתנהגות שהיא מעבר למכה בעין. מעבר למימרה, מעניין אם באמת התקיים נוהג של בדיקות "פולשניות" כאלה אצל נשים או אצל גברים.

15עד כה היו שני הקשרים לַמשל: בעילת קטנה (בת פחות משלוש) ובדיקת אישה סתם. הבבלי דן כמובן בשני ההקשרים הללו. בחלק מהמקרים אין הוא מוסיף דבר להבנת המשל, כגון "הבא על הקטנה – ולא כלום, דפחות מכאן כנותן אצבע בעין דמי" (כתובות יא ע"ב). במסכת נידה יש רמז לדרך שבה הבין הבבלי את המשל: "והתניא: הא למה זה דומה? לנותן אצבע בעין, שכל זמן שאצבע בעין, עין מדמעת וחוזרת ומדמעת! ורבא – כל אחמומי והדר אחמומי" (יג ע"א). כלומר, מדובר בזכר, ונתינת האצבע גורמת הוצאת זרע. לפיכך, בהקשר של בדיקות, הבדיקה גורמת מפגע דתי-הלכתי, כפי שהבנו מהתוספתא. זו גם משמעות המשל בסוגיה המקבילה, המופיעה בכתובות יא ע"ב. בשתי הסוגיות המקבילות הללו נפתח המשפט במילים "למה זה דומה?". זו פתיחה מובהקת של משל. במבוא למסכת עסקנו קצרות בתופעת המשלים, ובהתבסס על ספר העוסק במשלים כתבנו שהמשל אינו אמור להתאים בדיוק למקרה. גם המשל כאן אינו מוסיף הרבה להבנת הסוגיה (בכך נפתרות שאלות הראשונים על משמעות המשל בהקשר של סוגיה זו).

16אבל בסוגיה נוספת, העוסקת במשנתנו (בתוליה של קטנה), מופיע דיון אחר על משמעות המשל: "פחות מכאן, כנותן אצבע בעין. איבעיא להו: הני בתולין מיזל אזלי ואתו, או דלמא אתצודי הוא דלא מתצדי עד לאחר שלש?" (מה ע"א). כלומר, בתולים אלו הולכים ובאים או שמא להיפגע הם אינם נפגעים (להיצוד הם אינם ניצודים; רש"י, ד"ה איתצוד) עד לאחר שלוש [שנים]? לפי הפירוש הראשון, כשם שהדמעות באות והולכות והעין חוזרת לייצר דמעות נוספות כך בתולי הקטנה נקרעו אבל נוצרים מחדש. לשני ההסברים אין כל רקע רֵאלי. קרום הבתולים תמיד ייקרע ואף פעם לא יתאחה, והמעשה הוא מעשה אכזריות ותקיפה מינית לכל דבר.

17בה"ג מצטט את סוגיית הגמרא (נידה מה ע"א) בשינוי נוסח ובשכתוב: "איבעיא להו (נדה מה ע"א): הני בתולים מיזל אזלי ואתו או דילמא איתצורי הוא דלא מיתצרי אלא לאחר שלש שנים? תא שמע, דאמר רב חסדא: פחות מיכן, כנותן אצבע בעין דמי. מה עין מדמעת וחוזרת ומדמעת אף הכא נמי בתולין מיזל אזלי ואתי? אלא לאו שמע מינה בתולין מיזל אזלי שמע מינה" (כתובות סימן לו, על הסוגיה בכתובות יא ע"ב). 29 על פי מהדורת ע' הילדסהיימר, ירושלים תש"ם, עמ' 227-226, כגרסת כ"י מינכן 95 ווטיקן 113, ודלא כגרסת רש"י. ראו להלן הערה 31. כלומר, בעל הלכות גדולות מצדד כהסבר הראשון: בתוליה חוזרים. העוקב אחר פרשנות המשלים שהצענו ישים לב לכך שהמשל מופיע בשני הקשרים ושמשמעותו שונה בשני ההקשרים. בעל הלכות גדולות מתעלם מכך ומייצר פירוש מלוכד לשני ההקשרים, ואגב כך בוחר פירוש המעמיד את הגמרא כמציגה מציאות לא רֵאלית בעליל.

18בירושלמי מובא: "פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד – רבי יוסי בשם רבי חייה בר אשי, רבי יונה, רב חייה בר אשי בשם רב: למה זו דומה? לעושה גומא בבשר וחוזר ומתמלא. תני רבי חייה: לעוכר את העין וחוזרת וצוללת. אמר רבי יוסי: מתניתא אמרה כן – פחותות מיכן כנותן אצבע בעין" (כתובות א ב, כה ע"ב). אם כן, הנזק מתוקן, אבל לא ברור כיצד.

19מפתיע מעט לראות שפרשנים בני העידן המודרני (אלבק, קהתי, שטינזלץ ועוד) בחרו בפירוש זה של בעל הלכות גדולות, כדברי רב חסדא בסוף הסוגיה, ואפילו הם לא חשו כיצד ההסבר הנבחר אינו רֵאלי. פרשנים קדומים היו זהירים יותר ובחרו בפרשנות הירושלמי: "שהיא דומעת לשעתה וחוזרת למצבה הקודם" 30 כלומר, יש כאן פגיעה חולפת. כל זאת, בלי להיכנס לשאלה אם יש כאן תיקון פיזיולוגי של הפגיעה בקרום הבתולין או אולי רק שכחה פסיכולוגית של הטראומה. (רמב"ם על המשנה וכן רש"י על כתובות יא ע"ב, ד"ה הכי קאמר גדול הבא על הקטנה ולא כלום 31 גם רש"י פירש כדברי רב חסדא בנידה מה ע"א: "בתולים של פחות מכן חוזרין אחרים תחתיהם". ). הרמב"ם חש כנראה אי נוחות מההסבר של עצמו, והוסיף: "ודבר זה, הלכה למשה מסיני". 32 לכאורה אפשר שמימרה זו נאמרה לא על פירוש המשל אלא על ההלכה עצמה, שלפיה קטנה מבת שלוש אינה מתקדשת בביאה. ברם גם אם לכך התכוון הרמב"ם, לוּ היה ההסבר הפיזיולוגי ראלי הייתה זו הלכה ברורה שאין צורך להזקיקה למסורת, שכן היא מובנת מעצמה לאור הנתונים הטכניים. מסתבר אפוא שהרמב"ם היסס מהי המציאות הפיזיולוגית או על כל פנים לא רצה להסתמך על המציאות המשתמעת מהבבלי. אנו קוראים בלשונו הסתייגות, כלומר, במציאות אכן בעילת פעוטה גורמת נזק לא הפיך, אולם זו הלכה למשה מסיני, וממילא אין היא זקוקה להנמקה ולאימות. אין צריך לומר שדברי הרמב"ם הם הרחבה, ללא סיוע נוסף, של הגמרא הקובעת שההלכה שלפיה בת פחות משלוש שנבעלה מותרת (ראויה) לכהונה היא הלכה למשה מסיני. יש קשר בין ההלכה שבתוליה חוזרים לבין הלכה זו, אם כי אין הן אותה הלכה, כפי שנדגיש להלן.

20הסבר נוסף ואחר (שלישי) נמצא בבבלי: "משל דרבי אושעיא, למה הדבר דומה? לאדם שנותן אצבע בעין. כל זמן שאצבע בעין, דמעה שוהא לבא. נטל האצבע – דמעה ממהרת לבא" (נידה ס ע"ב). אם כן, המשמעות הפוכה. האצבע מעכבת את הופעת הדמעה בעין והדם בגוף. כלומר, הבדיקה טובה ומעכבת את הופעת הדם, אבל עם הוצאת האצבע, הדם יופיע מיד. כן מופיע המשל בהקשר אחר לחלוטין. אישה שקיימה יחסי אישות ולאחר שפרש בעלה גילתה דם היא ודאי נידה, אבל האם חייב הבעל כבא על נידה? תשובת רבי אושעיה היא שהדם בא לאחר הבעילה, והאצבע בעין מופיעה כמשל לכך שהדם מתאחר למעשה הבעילה (הנגיעה באצבע). כאן ההקשר שונה, והמשל מופיע במשמעות אחרת לחלוטין. שבנו אפוא לתופעה שהזכרנו במבוא: אותו משל מוסב למשמעויות שונות, כפי שהיום משתמש נואם טוב בבדיחה כדי לגוון את דבריו ולעורר את הדעת למשמעויות אחרות.

21ברצוננו להוסיף פן נוסף לקשר בין ההלכה למציאות הרֵאלית. במבוא למסכת כתובות דנו בהלכה שלפיה בוגרת "כלו לה בתוליה", כלומר, אינה בתולה, אבל לא עקב מעשה מכוער אלא כתוצאה מהגיל (כתובות א, ג, וראו פירושנו לה). ה"בוגרת" היא בת יב ואילך, וההנחה שלפיה אישה כה "זקנה" כבר כלו בתוליה בדרך הטבע בלתי אפשרית. אולי אירע פעם מקרה כזה, המכונה בהלכה "מוכת עץ", אבל אבדן הבתולין בגיל כה צעיר ודאי אינו תופעה המונית, אלא אם כן נניח שבחברה היהודית רווחה תופעה של בעילת קטינות (אונס קטינות). בפירושנו למשנה התחבטנו בשאלה אם חכמים לא הכירו את המציאות הגינקולוגית הנוגעת לנושא או אם הייתה זו החלטה של מדיניות הלכתית.

22לוּ נחשבה אישה בת עשרים כמי שחזקתה שכבר אינה בתולה היה הדבר גורם ירידה דרסטית של גיל הנישואין. כפי שנראה במבוא למסכת קידושין, ובעקבות חוקרים אחרים, גיל הנישואין לא היה כה נמוך, 33 שרמר, זכר ונקבה, עמ' 125-122; הנ"ל, גיל הנישואין. והחברה ייחסה לבתולין חשיבות רבה עד מאוד. על כן קשה להניח שנישואי בוגרת רווחו בחברה היהודית אף שזו נחשבה כמי שאין לה בתולים. קשה להניח שבאותה חברה רווחו תפיסות חברתיות כה סותרות: (1) שהבוגרת כלו בתוליה; (2) שלבתולים ערך רב; (3) שנישואי בוגרת רווחו. סביר אפוא לפרש שבדרך כלל נמצאו לבוגרת בתולים, ואם לא נמצאו, פירשו חכמים את הדבר בצורה מקלה ונטו להעניק לטענותיה אמינות שבחינה פיזיולוגית לא הייתה בהכרח מצדיקה. אם אכן אנו צודקים בטענה שחכמים פירשו בצורה מקלה את היעדר הבתולין והניחו שבתולי הבוגרת אבדו בדרך הטבע 34 מושג זה מצטרף למושגי רפואה שההלכה מתבססת עליהם ואינם מקובלים במדע התצפיתי בן זמננו. ראו למשל פירושנו לשבת יח, ג. אף שידעו שהסבר זה מלאכותי. בפועל ובדיעבד, אמירה כזאת מגבה שמירת צניעות ברמה שאינה גבוהה במיוחד. הם העדיפו את החשש מפני הטלת דופי באישה ואת "צורכי" החברה בנשים הבוגרות למטרות נישואין והקמת משפחות על פני שמירת הצניעות, במחיר של התעלמות חברתית ממקרים של הפרות מכוונות. יש בכך גם הסבר למדיניות חכמים להעדיף נישואין בגיל צעיר.

23אם אכן כך, זו מודעה רבה לאורייתא. לחלק מההלכות מופיעה הנמקה רֵאלית מתחום הגינקולוגיה, והנמקה זו חשודה בעינינו או מופרכת לחלוטין, אבל ההנמקה הרֵאלית אינה המקור להלכה אלא יש לה נימוק חברתי, לאפשר לאישה להתחתן ולקיים חיי נישואין נורמליים. אם נחשוד בכל בוגרת שהיא נבעלה, לא יהיה לדבר סוף (בעיקר בחברה שבה אין דרך לוודא את הדבר).

24לפנינו מעין קטלוג של הלכות הקשורות לתוצאות מעשה הנישואין. אין אלו כל ההלכות הרלוונטיות, והמשנה מונה שמונה תוצאות לנישואין אלו.התוספתא מונה את תוצאות החליצה שלא כהלכה: "ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר שאמר משם רבי עקיבא" (יבמות יא, ט [עמ' 37]). 35 וראו דברי בעל חסדי דוד, בפירושו לתוספתא, גיטין ו, ז (עמ' 271). גם רשימה זו אינה מלאה, והתנא לא התכוון לפרט את כל המקרים אלא להביא כמה דוגמאות, בבחינת "תנא ושייר". 36 ראו פירושנו למגילה א, ה ואילך.