משנת ארץ ישראל על משנה נדה ו:ד

1כל הראוי לדון דיני נפשות ראוי לדון דיני ממונות – כל יהודי שאינו קרוב או פסול ראוי לדון דיני ממונות ודיני נפשות, ויש שהוא ראוי לדון דיני ממונות ואין ראויי לדון דיני נפשות – הבבלי מספר על דיון שנערך בנושא, כנראה במסגרת לימוד מסכת סנהדרין (ד, ח): 13 ייתכן ששאלת הבבלי היא למה יש שתי משניות בנושא וייתכן ששאלתו היא מה באה המילה "כל" לרבות. "והוינן בה: לאתויי מאי? ואמר רב יהודה: לאתויי ממזר! חדא לאתויי גר, וחדא לאתויי ממזר" (נידה מט ע"ב; סנהדרין לו ע"ב). גר וממזר ראויים לדון דיני ממונות, אבל לא לשבת בסנהדרין הדנה דיני נפשות. מבחינה משפטית ההסבר ברור. עם זאת, קשה להאמין שבשביל שני אלה הובא נוסח כוללני של המשפט. הבבלי (סנהדרין כז ע"ב) מסביר שמשנתנו עוסקת בפסולי ייחוס, כלומר, הם כשרים לדון דיני ממונות אבל לא דיני נפשות. לכאורה עולה השאלה מדוע פסולי ייחוס פסולים לדיני נפשות. אם הם כשרים לדון דיני ממונות, משמע הם נחשבים יהודים ויכולים להיות בעלי דעה, הבנה וזכות החלטה. מדוע נפסלו מדיני נפשות? לדעתנו, הבבלי כיוון להיבט רחב יותר, הגם שאינו משפטי בלבד: היחס לתביעת הייחוס.

2תפקיד הייחוס

3ניסוח אחר של משנתנו, הנראה זהה מבחינה משפטית, הוא: "הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות אלא כהנים, לוים וישראלים המשיאין לכהונה" (סנהדרין ד, ב). מבחינה רשמית, המונח "ישראלים המשיאין לכהונה" הוא הגדרה לכל יהודי כשר. ממזר אינו נכלל בה משום שהוא אינו משיא כלל, וספק אם הגר נכלל בה, שכן ילדיו – לדעת חלק מהתנאים – כשרים לכהונה. 14 לפי ההלכה המוסכמת על הכול, לכוהן אסור לשאת גיורת, והחשש הרשמי הוא שהיא אינה בתולה (קידושין ד, א). ברם רבי יהודה מחיל את האיסור גם על בת גרים (שם, ו-ז). כפי שהסברנו, בכך נחשפת הסיבה האמִתית לאיסור. בת גרים היא בת ישראל שנולדה וגדלה בקדושה, והיא נאסרת משום שבנישואין עם צאצאי גר יש פחיתות כבוד. פחיתות כבוד זו מנוסחת בידי ההלכה הרשמית כחשש בתולים. מבחינה רשמית, אם כן, הגדרה זו כוללת כמעט את כל עם ישראל, להוציא מקרים של ספק. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא לקידושין, וראינו שלמרות ההלכה הרשמית הייתה מערכת סמויה של ייחוסים, והיו מי שנחשבו מיוחסים יותר. אחד המבחנים לכך היה התחתנות עם משפחות כהונה. חכמים הסתייגו מהעיסוק בייחוסין והובילו את הגישה הרשמית שהכול כשרים (להוציא כמה פסולים באופן אישי מסיבות מוגדרות). הם גם התנגדו לחומרות היוחסין של הכוהנים והסתייגו מעיסוק היתר בשאלת הייחוס. משנת סנהדרין מציגה קו ברור, שלפיו מי שאינו "מיוחס" אינו זכאי לתפקידי ציבור בכירים. היא משקפת אפוא קול "חריג" בחברה היהודית, קול שאינו בא לידי ביטוי בהלכה. אבל לא כל מה שאינו הלכה אינו קיים. ההגדרה "קול חריג" אולי מופרזת. זהו קול שונה מהקול ההלכתי, אך ספק אם הוא חריג או שמא להפך, הוא המייצג את החברה המרובדת, שהייתה הצורה המקובלת של החברה בעולם העתיק בכלל, ומן הסתם גם בקרב היהודים.

4ממשנה אחת (קידושין ד, ה) אנו שומעים שמי שלא היה "מיוחס", לא זו בלבד שלא התמנה לסנהדרין אלא גם לא התמנה לתפקיד ציבורי, ואפילו לא נקרא לחתום על שטרות. כל זה היה "פעם", ב"ערכי 15 "ערכי" או "ארכי" הוא ארכיון שבו נשמרו מסמכים משפטיים, ובעיקר שטרות קרקע ושטרות הלוואה. מי שחתום שם כעד נחשב אדם כשר וראוי. ייתכן גם ש"ארכי" היא המועצה של ציפורי (כלומר, האיש היה "ארכון", ראש העיר למשך שנה או יותר, או אחד מראשי העיר), וזו משמעות הצירוף "ערכאות שבסוריא" (בבלי, סנהדרין כג ע"א), בתי דין של המועצה המקומית. לתפקיד כזה נבחרו רק מיוחסים, ראו ספראי, הקהילה, עמ' 96-83; שפרבר, העיר, עמ' 77-76. הישנה של ציפורי", 16 "ארכי יישנה שלציפורין". חילופי אל"ף עי"ן הם חילופי הגייה שהיו מקובלים בארמית הגלילית. ו"כיום" המצב שונה. בדברים ניכרים געגועים לעבר הטוב והמסודר ועדיפות למיוחסים בדיני ממונות ובמינויים ציבוריים. המִשנה שם משקפת חברה מעמדית אשר בה הקידום החברתי מותנה בייחוסו ובמוצאו המשפחתי של המועמד. בכל העולם הקדום הייתה חלוקה מובנית לפי מוצא וייחוס. התורה צמצמה גורם זה (לפחות מההיבט החוקי שלו) עד למאוד. רק כוהנים ולוויים נבחרים לפי ייחוס, ואולי גם הכוהן הגדול והמלך. ההלכה התנאית חיזקה מרכיב זה של ייחוס, ובהלכה המאוחרת מימי הביניים ואילך נותר מרכיב זה כמרכיב חברתי עמום, כמעט ללא היבט משפטי. לפי ההלכה, כל אדם ראוי למינוי ציבורי, 17 ראו ספראי, העיר היהודית, עמ' 471-470. אולם הנוהג החברתי המתואר במשנה, לפחות הנוהג הקדום, היה מעמדי. בפירושנו למשנה זו אספנו מקבילות לגישה זו. כך גם מסופר על מנהגם של נקיי הדעת של ירושלים בעבר: "בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה" (תוספתא, סנהדרין ז, א [עמ' 425]). בראשונה, ועכשיו כבר אין צורך בכך. כל אלו עדויות לימים עברו, "כיום" די בעדים רגילים, והחברה פחות מעמדית. אולי אפשר לייחס זאת לגיורם ההמוני של האדומים בסוף המאה השנייה לפנה"ס בידי יוחנן הורקנוס הראשון. הממלכה החשמונאית גדלה בהתמדה עד ימי ינאי, ובתקופה זו הסתופפו המונים מהגליל וממישור החוף תחת כנפי העם היהודי. חלקם היו מבני ממלכת ישראל של ימי הבית הראשון, שחיו שנים רבות ללא מסגרת יהודית. ארבע מאות שנה ויותר אחרי גלויות אשור ובבל לא הייתה עוד אפשרות להקפיד על הייחוס כשם הקפידו בשיבת ציון הראשונה. דבר זה הביא לכך שבמשך הזמן אי אפשר היה עוד לבדוק מי גר ומי לא, שכן הם היו מיעוט משמעותי מאוד בנפח עם ישראל, וצאצאיהם וצאצאי צאצאיהם לא כל שכן, ולכן, מסיבות פרגמטיות גרידא אי אפשר היה עוד לשמור על הריבוד. אפשר שכאן באה גם לידי ביטוי האידאולוגיה השוויונית של חז"ל, שכל בני האדם שווים לפני ריבון עולמים, "והכל לפי [רוב] המעשה" (אבות ג, טו, וראו פירושנו לה) ולא לפי המוצא. בדיוננו במשנה ראינו הדים לגישה שהייחוס קובע. כך למשל הטענה שהגר פסול לתפקידי ציבור שונים. למסגרת זו יש לקשר את המשנה מסנהדרין שציטטנו. איננו יודעים אם משנת סנהדרין עוסקת בבתי הדין של חכמים או בבית הדין העירוני, כלומר, בכל מינוי ציבורי, אבל משמעות הייחוס ברורה. אגב כך אנו שומעים על מעמדם של ישראלים מיוחסים המשיאים את בניהם לכהונה, כלומר, הם סתם ישראלים ללא פגם. עם זאת, ההגדרה "משיאין לכהונה" היא עדיין הגדרה הלכתית, והיא מוציאה רק את אלו הפסולים לכהונה, כלומר, ממזר, חלל, גר ואולי גם בני החלל ובני הגר והספק חלל. עם זאת, הגדרה הלכתית זו מתרחבת לעבר תחומים שאין להם קשר להלכות נישואין אלא לכבוד חברתי. לפיכך מותר לנו גם לשער שכדי להיכלל ברשימת המשיאים לכהונה לא היה די לא להיות פסול אלא היה צריך גם להיות יותר מזה, ברמת ייחוס גבוהה יותר, מושג אשר אין לו משמעות הלכתית.

5למושג כללי זה של ייחוס מתכוונת משנתנו, וקשה לקבוע איזו משנה השפיעה על חברתה. האם משנת סנהדרין הייתה זו ששימשה מקור למשנתנו או שמשנתנו הייתה מקור הניסוח של משנת סנהדרין.

6כל הכשר לדין כשר להעיד, ויש שהוא כשר להעיד ואינו כשר לדין 18 בכ"י קופמן זו משנה חדשה. – גם משפט זה, קרוב לפרשו בהקשר של ייחוס ועמדות כוח. כפשוטו, כל הכשר לדון הוא כל הכשר לדון דיני ממונות, וכל ישראלי כשר לכך וכשר להעיד. לעומת זאת, אם הם קרובים זה לזה, שניהם פסולים גם להעיד וגם לדון. הבבלי (סנהדרין כז ע"ב) מוצא חידוש הלכתי שמשנתנו היא כמאן דאמר שמי שהוזם בדיני ממונות כשר להעיד (ואולי גם לדון) בדיני נפשות, כרבי יוסי. הבבלי דחה הצעה זו, ונקט שהמשנה היא כדברי רבי מאיר. הסבר זה הובא לרישא, ומתאים שם, אבל בסיפא עוסקים בהפך, באדם הכשר להעיד ולא לדון. ואמרו בתלמוד שכלל זה בא לרבות סומא באחת מעיניו שכשר להעיד ואינו כשר לדון, ובמעמדו של הסומא עסקנו לעיל משנה ד.