משנת ארץ ישראל על משנה נדה ו:ח

1כל שיש לו ביעור – הביעור הוא ביעור שביעית. בשנת השביעית הפֵּרות הפקר וכל אחד רשאי ללקטם, וכשהעונה תמה חל ביעור פֵּרות שביעית. מזמן שכלה מין הפרי המסוים לחיה שבשדה אין לאגור פרות שביעית אלו בבית אלא יש לבערם מהבית ולהפקירם. למעשה, מצווה זו התערערה, ובפועל, ההפקרה הפכה סמלית ובעל הבית היה כונס את הפֵּרות בחזרה אל ביתו. 30 ראו במבוא למסכת שביעית. משנתנו רומזת למשנת שביעית: "כלל גדול אמרו בשביעית: [1] כל שהוא מאוכל אדם; [2] ומאוכל בהמה; [3] ממין הצובעים; [4] ואינו מתקיים בארץ – יש לו שביעית ולדמיו שביעית, יש לו ביעור ולדמיו ביעור. ואי זה זה? [זה] עלה הלוף שוטה ועלה הדנדנא, העולשים והכרישים הרגלה ונץ החלב. מאוכל בהמה: החוחים והדרדרים. וממין הצובעים: ספחי אסטס וקוצא – יש להם שביעית ולדמיהן שביעית, יש להם ביעור ולדמיהן ביעור" (ז, א).

2יש לו שביעית – דבר שלא חלה עליו שביעית אינו חייב כמובן בביעור שביעית, שהרי מותר לאכלו בשביעית ללא הגבלה . ויש שיש לו שביעית ואין לו ביעור – גם בכך רומזת משנתנו למשנת שביעית: "ועוד כלל אחר אמרו: [1] כל שאינו (שהוא) מאוכל אדם; [2] ומאוכל בהמה; [3] וממין הצובעים; [4] ומתקיים בארץ – יש לו שביעית ולדמיו שביעית, אין לו ביעור [ולא] (ו)לדמיו ביעור. אי זה זה? [זה] עיקר הלוף שוטה ועיקר הדנדנה הערקבנים והחלביצים והבוכרייה, ממין הצובעים: הפואה והרכפא – יש להן שביעית ולדמיהן שביעית, אין להן ביעור ולא לדמיהן ביעור. רבי מאיר אומר: דמיהן מתבערין עד ראש השנה. אמרו לו: להן אין ביעור, קל וחומר לדמיהן" (ז, ב-ג). אם כן, גם מה שהוא מאכל אדם או בהמה אבל מתקיים בארץ, כלומר, פרי שאין לו עונה מוגדרת והוא קיים וזמין לחיית השדה תמיד – לא חלה עליו חובת ביעור. את רשימת הדוגמאות הסברנו בפירושנו למשנה שם, ולא נחזור על כך כאן.

3בבבלי (נידה נא ע"ב) נדונות מקצת הדוגמאות שבמשנה, ומפליא שאין הוא מפנה למשנת שביעית. אין זאת אלא שהבבלי לא הכיר את משניות זרעים שלנו 31 לפנינו בבבלי: "כגון עלה הלוף", ברם "כגון" חסר בכתבי היד (מינכן 95 ווטיקן 110). קשה להניח שלפנינו סוגיה מקוצרת המרמזת למשנה שביעית, שכן דרך הבבלי לצטט את מקורותיו באופן מלא. לעומת זאת השוו דברי אפשטיין, מבוא, עמ' 775-774. על השאלה של הכרת הבבלי את מסכת שביעית ראו גם זוסמן, סוגיות, שמסקנותיו בנושא דומות לאלו שלנו ומבוססות על כלל סוגיות הירושלמי בנושאי זרעים. או לא הכיר בהן כמשניות "מתורצות". 32 משנה "מתורצת" הוא מונח המופיע בספרות הראשונים ובעיקר בספרות המחקר ומורה על משנה שנלמדה ונוסחתה בוררה ונמצאה איתנה. ראו תוספות יום טוב על כלאים ג, א, ועוד.

4משנה ט (י-יא)

5כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר – שני אלה הם סימני הטהרה בדגים (ויקרא י"א, ט; דברים י"ד, ט), ומי שיש לו קשקשת אין צורך לבדוק אם יש לו גם סנפיר, כיוון שבידוע שיש לו.

6ויש שיש לו סנפיר [ ויש שיש לו סנפיר] – נמחק בקו, והוא הכפלה, ואין לו קשקשת – משנתנו היא עיבוד לסגנון הפרק של הברייתא בתוספתא חולין: "אלו הן סימני דגים: כל שיש לו סנפיר וקשקשת. יש לו קשקשת, אי אתה צריך לשאל על סנפיר; יש לו סנפיר ואין לו קשקשת – טמא" (ג, כו, [עמ' 506-505]). 33 הבבלי שואל: אם כן, למה הזכירה התורה גם סנפיר? אפשר היה להסתפק בקשקשת בלבד! ומשיב: "אמר רבי אבהו, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: יגדיל תורה ויאדיר" (נידה נא ע"ב). ואולי סימן הקשקשים הוא לפעמים פחות מובהק, וייתכן שבתהליך ההובלה, הקשקשים נשחקו, כמובא בפוסקים. ראו למשל שולחן ערוך, יורה דעה, סימן פג.

7כל שיש לו קרנים יש לו טלפיים – בכתב יד קופמן זו משנה יא. כל בעלי הקרניים הם בעלי רגליים שיש להן פרסות סדוקות, והם טהורים (רש"י, נידה נא ע"ב, ד"ה יש לו טלפים), ויש שיש לו טלפיים ואין לו קרניים – והם החזיר, שפרסותיו סדוקות ואין לו קרניים (רש"י שם), ואולי גם כלבים וחתולים, שיש להם פרסות סדוקות. 34 המונח "פרסות" עשוי להתפרש בכמה צורות. לפי הבנתנו, הכוונה היא לכך שעצם כף הרגל סדוקה. גם משנתנו שאובה מברייתא אחרת: "אלו הן סימני חיה: כל שיש לה קרנים וטלפים. רבי דוסא אומר: יש לה קרנים, אי אתה צריך לשאל על הטלפים. ואף על פי שאין ראייה לדבר, זכר לדבר: 'ותיטב לה' משור פר מקרין ומפריס' " (תוספתא, חולין ג, כא [עמ' 505]). בתוספתא מופיעים זוגות נוספים כאלו שאינם בפרקנו, והיא ערוכה בסגנון סיכומי אחר: "אי אתה צריך לשאל...". לחלק מהקביעות בתוספתא אין משמעות הלכתית, כגון "פרו של אדם הראשון". הצמד קרניים וטלפיים מופיע יחדיו בהקשרים טכניים שונים (כגון זבחים ג, ד; ט ה; חולין ט א (ובמקבילה, טהרות א, ד); תוספתא, פסחים ו, ז [עמ' 173], ועוד). בכל המקורות הללו עוסקים בחלקי גוף הבהמה שאינם נאכלים, וה"צמד" הוא חלק מרשימה הכוללת גם עצמות וגידים, ולפעמים שיער. ברור שאין לחלקים אלה עניין ישיר בכשרות הבהמה.

8דיון נוסף בכשרות הדגים נמצא במשנת עבודה זרה ב, ז. עולה שם שרוב הדגים נמכרו מרוסקים ושסתם אדם לא ידע לזהות אם הרסק בא מדגים עם סימני טהרה או ללא סימני טהרה. לעתים הגיעו הדגים מרחוק ואיש לא הכירם בצורתם הטבעית. כזאת היא כנראה החלתית, המגיעה כנראה מיָם אילת, המרוחק.

9משנה י (יב)

10כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו – רוב הברכות נאמרות קודם עשיית המצווה. המצוות אינן טעונות ברכה אחריהן אלא עובר לעשייתן, כגון ציצית, תפילין, מזוזה, שופר, סוכה ולולב. לעומתן, כל מיני מאכל ומשקה הטעונים ברכה לאחריהם (ברכת המזון), ודברים נוספים שנראה להלן, טעונים גם ברכה לפניהם. בדרך זו מתחיל הבבלי את פירוש המשנה, אבל מציע הצעות נוספות שנראה להלן.

11ויש שהוא טעון – בדפוס ובעד נוסח נוסף מאוחר נוסף: "ברכה", לפניו ואינו טעון לאחריו – הבבלי מתחבט במה מדובר, ומציע סדרת הצעות: ירק, מים, מצוות בכלל ותפילין בפרט. הבעיה היא שבכל אחד מהם יש מי שנוהג לברך גם לאחריו. הבבלי מסכם שהכוונה היא לריח טוב, שמברכים רק לפניו.

12הבבלי נדחק משום שכדרכו הוא צריך למצוא הסבר שיתאים לדעת כל המנהגים החולקים המוכרים לו, כולל למשל מנהגם של בני ארץ ישראל, "דמברכי בתר דסליקו תפילייהו: אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמור חוקיו" (נידה נא ע"ב; המברכים אחר שמורידים תפיליהם: אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לשמור חוקיו). הלכות ברכות המזון שנויות בפרק ו של מסכת ברכות. כפי שראינו בפירושנו לברכות (ו, ד), כל הברכות על המזון נאמרות קודם אכילת המזון ואחריה. למשנה ברור שעל ירקות מברכים (ו, א).

13הבבלי מזכיר נוהג כזה רק כדעתו של רבי יצחק ולא כמנהג מקובל (נידה נא ע"א; ברכות מד ע"ב). כן מציע הבבלי שאין מברכים לאחר שתיית מים ודוחה זאת, אבל במשנה (ברכות ו, ח) ברור שמברכים על המים, כפי שפירשנו שם. הסיכום במשנתנו הוא סיכום הדברים האמורים במסכת ברכות, ללא העיון האמוראי הלמדני שבהם.

14אשר לברכת המצוות, זו ברכה מאוחרת יותר, שנהגה בימי הבית רק במקדש (ראו פירושנו לפסחים י, ט). אנו שומעים הרבה על ברכות קודם המצווה ורק מעט על ברכות לאחריה. יש ברכה הנאמרת אחרי קריאת התורה (בבלי, ברכות יא ע"ב ועוד), ואיננו יודעים ממתי נהגה, וכן בקריאת מגילה (סופרים יד, ב, ועוד). על הטבילה בירכו לאחריה (בבלי, ברכות נא ע"א), אבל לא שמענו על ברכה אחרי הקמת או עזיבת הסוכה או אחרי הדלקת נרות חנוכה. דומה שלכך מתכוונת משנתנו באמרה שעל חלק מהמצוות מברכים גם לאחריהן להידור ולטקס, ועל חלק מהמצוות אין מברכים לאחריהן. הבבלי לא הזכיר את ברכות התפילה. אף הן לעתים אינן נחתמות בברכה. 35 ראו לאחרונה, הנשקה, ברכת המצוות.

15הרשימה כולה היא אפוא רשימה שאיננה רק הלכתית אלא כוללת גם מנהגים מקומיים וברכות להידור וטקס, אבל היא אינה עצמאית אלא מלקטת סיכומים כאלה ממשניות אחרות ברחבי הש"ס. היא מאוחרת למשניות שמהן החומרים מלוקטים אבל היא עדיין מתקופת התנאים. משנה זו מצטרפת אפוא לראיות שלפיהן משנת נידה שלפנינו נערכה מאוחר יחסית (בתוך תקופת התנאים), שכן ניכרים בה קווי עריכה מאוחרים.

16משנה יא (יג)

17תינוקת – התינוקת היא ההפך ממבוגרת (או "בוגרת", בלשון חכמים), אבל ללא הגדרת גיל מדויק, מבת יום אחד עד לנישואיה.

18שהביאה שתי שערות – בעדי הנוסח המאוחרים נוסף: "או (ו) חולצת או מתיבמת ו...". הלכה זו מופיעה כבר במשנה א, ובנוסח כ"י (קופמן) היא מופיעה להלן. חזרות כאלה במשנה הן דבר רגיל. הנוסח במשנה אינו אחיד. יש שגרסו "או חולצת" ויש שגרסו "חולצת", וכן בהמשך: "או מתיבמת" או "ומתיבמת".

19חייבת בכל המצות האמורות בתורה – אין במשנה ביטוי לכך שנשים פטורות מחלק מהמצוות. דומה שהנוסח נועד לעקוף את הדיון על היקף חובתן של נשים במצוות ולהימנע מלהיכנס לשאלות שמבחינת עורך המשנה כאן אינן מעיקר המשנה.

20וחולצת או מתיבמת –בעדי הנוסח חילוף בכל עדי הנוסח הטובים ההלכה הראשונה עוסקת בכל המצוות, והשניה בחליצה. בדפוס ווילנה ובעדי נוסח משניים הסדר הפוך וכן תינוק – כמו התינוקת, המונח "תינוק" כולל גילים שונים.

21שהביא שתי שערות חייב בכל המצוות האמורות בתורה – הקורא במשנה מתפתה להניח שרשימת המצוות של התינוק זהה לזו של האישה, ולא היא, אלא שכאמור, המשנה נמנעת מלפרט.

22וראויי להיות בן סורר ומורה משיביא שתי שערות עד שיקיף זקן – בן סורר ומורה הוא בן צעיר, בניגוד למבוגר, שכבר אינו נחשב בעיני ההלכה ממרה פי הוריו, אבל עליו להיות בוגר מספיק כדי להתחייב במצוות ובעונשים. משרעת התחולה של דין בן סורר ומורה היא אפוא מתחילת הופעת סימני הבגרות (שתי שערות) עד שיקיף הזקן (כלומר, שער ערווה מלא), שאז הוא בוגר לחלוטין, עומד ברשות עצמו ואינו נחשב עוד "בן".

23התחתון ולא את העליון – הזקן אשר בו מדובר הוא שער בית הערווה, אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה – חכמים השתמשו בלשון "זקן" משום שלא רצו להשתמש בלשון "שער בית הערווה". "זקן" בכלל, ו"זקן תחתון" בפרט, הם לשון נקייה לשערות שסביב איברי המין הגבריים (בניגוד ל"זקן עליון", שכוונתו כפשוטה – זקן הפנים). יש להדגיש שהלשון הנקייה בנוגע לגבר נקייה יותר מכמה כינויי הלשון הנקייה של איברי המין הנקביים ("תורפה" וכיוצא באלו).

24שתי שערות הן גבול כללי המופיע בנוגע למצוות רבות. מי שגידל שתי שערות מקביל לבן שלוש עשרה ויום אחד, וחלות עליו כל המצוות. כפי שציינו כמה פעמים, 36 כגון בפירושנו לחגיגה א, א; לתרומות א, משניות א, ג, ועוד. לשם הבהרה, לפנינו שלוש שיטות קביעה של חלות מצוות: 1.גיל משתנה לפי מידת ההבנה של כל מצווה לחוד (יודע להתפלל חייב תפילה, יכול להלך חייב בעלייה לרגל, וכו'). 2. גיל קבוע. 3. לפי סימני בגרות. לדעת בית הלל, קטן פטור ממצוות אבל חייב בכל אחת מהן משיגיע זמנו להבינן. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכאמור בתוספתא למשנת חגיגה: "יודע לנענע – חייב בלולב. יודע להתעטף – חייב בציצית. יודע לדבר – אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש [...] יודע לשמר תפליו – אביו לוקח תפלין אליו" (א, ב [עמ' 375-374]). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולת האדם לקיים את המצווה הנדונה. בהמשך התוספתא שם: "תינוק שהביא שתי שערות [בספרות התלמודית, הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה אבל מעט מוקדמת ממנה, ראו פירושנו לתרומות א, ג] חייב בכל מצות האמורות בתורה" (תוספתא, חגיגה, א, ג [עמ' 376]). 37 ראו גילת, פרקים, עמ' 31-19. כפי שהראינו, בעקבות יצחק גילת, ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת הבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות, הדורשות הבנה פשוטה או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקו כבר התנאים בשאלה אם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או "עונת נדרים" (ראו פירושנו לתרומות א, ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן אינו נחשב עוד כזה החל בשלב שבו הביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים בנוגע לכמה תחומים נוספים, כייבום (יבמות י, ט), כבן סורר ומורה, ועוד, 38 ראו עוד ביבמות יד, ב, דיון במשמעות המינוח "קטנה" ומתי נישואיה נישואין. אולם רק בנדרים ובספרות האמוראית היא מופיעה כהגדרה כוללת לכל ההלכות (שתי שערות או גיל 13/12).

25משנתנו עוסקת בבגרות מינית, אולם הניסוח הוא "וחייב/ת בכל המצוות". ייתכן שהכוונה היא למצוות הנוגעות לחליצה ולייבום, אולם עורך המשנה כבר רואה לפניו כנראה את ההלכה האמוראית האחידה. אם כן, הניסוח שבמשנתנו מנוגד לניסוח במשניות האחרות שהבאנו, ונוקט את ההלכה האמוראית המקובלת, שלפיה האדם קטן עד גיל מסוים (או קודם הופעת סימני הבגרות). מכאן יש להסיק שמשנתנו נערכה מאוחר יחסית, בסוף תקופת התנאים. משנתנו חוזרת גם במסכת סנהדרין: "בן סורר ומורה, מאמתי הוא נעשה בן (בן) סורר ומורה? משיביא שתי סערות עד שיקיף זקן התחתון, לא את העליון, אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה. שנאמר: כי יהיה לאיש בן – [בן ו]לא בת, בן ולא איש. הקטן פטור, שלא בא לכלל המצות" (ח, א). אמנם לכל מצווה נקבע מועד חלות, אולם לעניין עונשין, הגיל (או סממני הבגרות הקשורים בו) הוא המועד המרבי (הבאת שתי שערות).

26בבבלי אנו מוצאים עוד שני מועדים מקבילים: "תני רבי חייא: עד שיקיף עטרה. כי אתא רב דימי, אמר: הקפת גיד ולא הקפת ביצים" (סנהדרין סח ע"ב). "יקיף העטרה" הוא כינוי אחר להקפת איבר המין בשערות, ואולי שונה ממנו מעט. הקפת הגיד היא כמובן פחות מהקפת הביצים. על כך אומר הבבלי: "אמר רבי כרוספדאי אמר רבי שבתי: כל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא שלשה חדשים בלבד" (שם סט ע"א). הבבלי רואה בכך סתירה למשנתנו ולמשנת סנהדרין, אולם כפשוטה אין כאן אלא קביעת זמן לסימנים שבמשנה. כבר ציינּו שחכמים נוקטים כמה שיטות לקביעות שיעורים: או על פי דוגמאות בטבע (כאגרוף, כמלוא לוגמיו, שתי שערות, יקיף זקן וכו') או על פי זמן ומידה מוגדרים (שתים עשרה, שלושה חודשים, חצי שעה, טפח, אמה וכו'). יש להניח שככל שקביעת השיעור "טבעית" יותר כך היא קדומה יותר, והניסוחים הכמותיים המשפטיים מאוחרים יותר וממוצעים יותר. יתרונם הוא בהיותם קבועים, קשיחים, "שקופים" ושפיטים. 39 ראו פירושנו לכלים פרק יז.

27עוד מן הראוי להדגיש שאמוראי בבל שיערו שהבדל הזמנים בין תחילת הבגרות לסיומה הוא חודשים אחדים בלבד. שמואל אמר זאת על ההבדל בין נערוֹת לבוגרות (שישה חודשים), ורבי שבתי, על בן סורר ומורה (שלושה חודשים – בירושלמי ובבבלי). 40 רבי שבתי הוא אמורא ארץ ישראלי בן הדור השני. ראו אלבק, מבוא לתלמודים, עמ' 189. בשני התלמודים מוסר המימרה הוא ר' יסא, הארץ ישראלי. בבבלי, המוסר הראשון הוא רבי כרוספדאי, אמורא ארץ ישראלי המופיע רק בתלמוד הבבלי.

28תינוקת שהביא[ה] שתי שערות אינה יכולה למאן – מיאון הוא הלכה יוצאת דופן. בת קטנה שהשיאהּ אביה נחשבת נשואה לכל דבר. לעומת זאת, בת שקידשוה אִמה או אחיה (לאחר שהאב מת) רשאית בהגיעה לבגרות למאן בנישואין אלו. המיאון הוא הלכה יוצאת דופן, שכן הבת הממאנת כמה שנים לאחר נישואיה משנה סטטוס משפטי (אירוסין או נישואין) ומבטלת במחי רצונה מעשה קניין שנעשה. לדעת בית הלל היא מבטלת גם את הנישואין, כלומר, מעשה האישות כאילו לא נעשה והבת אינה נחשבת מגורשת (יבמות יג, א ואילך). המיאון חל כמובן רק מהרגע שבו היא יצאה מכלל ילדה, וכאן המשנה קובעת גבול עליון למיאון.

29רבי יהודה אומר: משירבה השחור – השערות השחורות של בית הערווה. מונח זה מקביל ל"יקיף הזקן". בפרטי דין המיאון וביחסם של חכמים לכך עסקנו בפירושנו ליבמות פרק יג ובמבוא למסכת יבמות. 41 ראו עוד, הלברטל ושמש, מיאון.

30במשנת יבמות (יב, ה) שנינו: "קטנה שחלצה תחלוץ משתגדיל, ואם לא חלצה, חליצתה כשירה" 42 בכ"י קופמן נכתב בשוליים: "פסולה:. הנוסח "כשירה" או "כשרה" חוזר בכתבי היד הטובים, א, א2, ג6, ג26, ז, ט, כ, ל, מ2, נ, ן, פ, פ2, ף1, ף2, ף3, ף13. ראו ליס, כתובות, עמ' קח, וראו פירושנו למשנת כתובות זו. . מהתוספתא עולה שזו מחלוקת רבי אליעזר וחכמים. רבי אליעזר פוסל, וחכמים מכשירים (יבמות יב, יב [עמ' 43]). אם כן, ההבדל בין כתבי היד וחלק מעדי הנוסח למשנת יבמות הוא בשאלה אם לגרוס כחכמים או כרבי אליעזר. נראה שהבבלי שנביא להלן גרס "פסולה", ואולי זו מחלוקת בין נוסח ארץ ישראל לנוסח בבל. 43 אפשטיין, מבוא, עמ' 710. ראו גם ליברמן, תוספתא כפשוטה יבמות, עמ' 136. הבבלי (יבמות קה ע"ב) גורס שמשנת יבמות היא כרבי מאיר, ורבי יוסי חולק עליו וסובר שחליצת קטנה אין לה כל משמעות. גם הפעם, כמו במשנה ב, אין לבבלי ראיה של ממש לייחוס זה, ודומה שזו מסורת העומדת בפני עצמה. מכל מקום, לפי כ"י קופמן, גם משנה ב וגם משנת יבמות הן כרבי אליעזר בתוספתא, והבבלי מייחס את משנה ב לרבי מאיר. ייתכן שזו ראיה לנוסחת כ"י קופמן במשנת יבמות. מכל מקום, במשנה אחרת ההנחה היא שמעשה הקטנה כשר (כולל חליצתה – יבמות יג, ח), ואפילו הבבלי, השואל שם (יבמות קי ע"א): הרי חליצת החירשת פסולה! אינו שואל על חליצת הקטנה, ומכאן שידע שחליצתה כשרה. 44 ראו בפירושנו ליבמות יג, ח, ושם מוצע בהבלעה גם תירוץ אחר. מכל מקום, הראשונים נחלקו גם בפסק ההלכה במקרה זה, והמחלוקת מושפעת מהשאלה מהו סתם המשנה.

31בחליצה יש צורך גם ברצון, בדעת ובכוונת שני הצדדים, אף שהגבר פסיבי. זאת בניגוד לגירושין. שם האישה פסיבית ואין צורך ברצונה אלא רק בכוונתה ובהבנתה, כלומר, שתדע שניתן לה גט ותבין את משמעות הדבר. אבל כשקטנה חולצת לגדול יש דעת של הגדול, וחסרה רק דעתה. במצב כזה, חליצתה כשרה אבל יש צורך בחליצה נוספת, וכאמור, לפי רוב עדי הנוסח אין זו דרישה אולטימטיבית. הווה אומר, אף על פי שהגבר פסיבי, דעתו והבנתו חשובות מאלו שלה. אבל חירש וחירשת, מעמדם שווה.

32במהלך הפירוש הדגשנו את מרכיב הדעת, החסר בקטנה ובחירשת כאחת, אבל הירושלמי מדגיש את חובת האמירה שחירש אינו יכול לומר ולקרוא (יבמות יב ד, יב ע"ד). הבבלי אף הוא מתחבט בנושא, ומכריע כנראה שמרכיב הדעת הוא הקובע. מכל מקום, המשנה הקודמת קבעה שהקריאה אינה מעכבת, אבל הבבלי מדגיש שדברים אלו אמורים במי שיכול לומר ולא אמר, אבל מי שאינו בכלל אמירה אינו בכלל חליצה.

33המשנה ביבמות אינה קובעת עד מתי יכולה הקטנה למאן, ומשנתנו קובעת גבול עליון (שתי שערות). בתוספתא נחלקו הדעות בקביעת הבוגרת שאינה יכולה למאן: "עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר: עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר: עד שתקיף עטרה. רבי שמעון אומר: עד שתפשט את הכף. בן שלקית אומר: עד שתכלכל. אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן. אמר לו: כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו, עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך: עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה, עד שתכלכל! כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא, אמר לי: כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות" (נידה ו, ה-ו [עמ' 647]). 45 ראו גם פירושנו על שבת ח, ד ועל נדרים א, א. כלכל פירושו: תסלסל בשערהּ. כל הסימנים הם סימני המין של האישה, שכן ייסוד דין המיאון הוא בעיקר בקטנה, 46 במבוא לפרק יג ביבמות ראינו שחכמים הרחיבו את דין המיאון סיבות שונות. וכל תנא הגדירם בדרכו.

34ההגדרות השונות מזכירות את מחלוקת חכמים להגדרת הזמן הנדרש לאיש ואישה לקיים יחסי אישות. 47 תוספתא, סוטה א, ב (עמ' 152-151), וראו פירושנו לסוטה א, א. על כל ההגדרות הללו אמר רבי יוחנן: "כל אחד ואחד בעצמו שיער" (ירושלמי, סוטה א ב, טז ע"ג; בבלי, סוטה ד ע"ב). שתי אפשרויות יש להבין את הרשימה. האחת "תמימה": כל אלו הגדרות זמן למעשה אישות הנעשה בחפזה. רבי יוחנן אמר עליהן שכל אחד מהחכמים שיער על פי התנהגותו הוא כמה זמן נדרש למעשה אישות מהיר. על כך שואלים התלמודים כיצד שיער בן עזאי, הלוא הוא היה כידוע רווק ולא התנסה בכגון זה. על כך הם משיבים: "נתחמם" או "בעל ופירש" (ירושלמי שם), והבבלי מקבל רק את ההסבר השני ומוסיף ששמע מרבו או "סוד ה' ליראיו" (שם), כלומר, הוא ידע זאת בתבונתו ובחסדו של בורא העולם. שני הפירושים סותרים כמובן. שניהם, מן הסתם, אינם מסורת אלא הצעה של האמוראים כדי להגן על כבודו של בן עזאי. ההבדל בין התלמודים מעניין, שכן הבבלי מתנגד לקבל הסבר הפוגע בתומתו של בן עזאי. מנגד, הסבר הבבלי קשה, שהרי רבותיו של בן עזאי היו רבי יהושע ורבי עקיבא, ולשני אלו דעות שונות הנמסרות בברייתא שצוטטה.

35נראה אפוא שיש להבין את הרשימה באופן שונה. כל ההגדרות הללו אינן הגדרות זמן שונות. אלה ביטויי לשון מעודנים ועקיפים למעשה האישות, מעין קודים חברתיים או זוגיים המשמשים לתיאור אותו מעשה. ההגדרות השונות אינן טומנות בחובן משמעויות מנוגדות אלא משמשות כינויים שונים למעשה מיני חפוז. תופעה זו מכונה בספרות "יופימיזם". בספרות הלטינית התופעה הפוכה: מונחים מתחום המין משמשים בשפת היומיום. 48 אדמס, מילון המיניות. יש בכך זילות של מעשה האישות והפיכתו נדוש וחסר עדינות. אולם בלשוננו, כאמור, חכמים נזהרים מלהשתמש במונחים מיניים גלויים. מעשה האישות נחשב מקודש, ואין מדברים עליו בפומבי. לפנינו חלק מכינוייו העקיפים. המונחים "ביאה" ו"העראה" עדינים פחות. התנא השואל מהו "כדי טומאה" אינו שואל על הלא ידוע אלא מבקש להפגין את עושר אוצר הכינויים העומד לרשותו. הוא הדין בשאלה כמה הוא "כדי ביאה". ריבוי המונחים והכינויים (מעין תמונות קצרות) משקף תרבות שיח בחברת בית המדרש, שיש בה עיסוק באותו מעשה בלשון נקייה. 49 ראו עוד, המונח "קבר" ככינוי לרחם באהלות ז, ד; לעיל, פרק ג, "אין פתיחת הקבר ללא דם", וכן כינויים נוספים. בפירושנו לסוטה ביארנו את הכינויים השונים. 50 ראו עתה פירושו של מ"י כהנא לספרי, עמ' 94. כאלה הם גם הביטויים "יסלסל", "יכלכל", "ירבה השחור" וכו'. כולם כינויים עקיפים לתיאור "הסימן התחתון". גם המונח "סימן תחתון" הוא מונח עקיפין מעודן. במקרה זה אין צורך בביאור נוסף.

36משנה יב (יד)

37שתי שערות האמורות בפרה – פרה אדומה צריכה להיות אדומה כולה, ואם יש בה שתי שערות שחורות או לבנות היא פסולה (פרה ב, ו).

38ובנגעין – אם יש בהרת שבה שתי שערות לבנות, זהו סימן לנגע טמא (נגעים ד, ד-ה).

39הן האמורות בכל מקום – הן שיעור מקובל גם לבגרות של צעיר וצעירה, נושא החשוב להלכות רבות (שחלק מהן נדונו לעיל) וכן לנושאים אחרים, כגון "נזיר שמירט או שסיפסף או שתלש בזוג כל שהו – הרי זה חייב, אבל אינו סותר אלא בתער וברוב ראשו. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: כשם ששתי שערות סותרות בו כך שתי שערות מעכבות בו" (תוספתא, נזירות ד, ג [עמ' 137]). התוספתא למשנתנו מבהירה: "שתי שערות שאמרו, אפילו אחת בידו ואחת ברגל, אחת בשחי ואחת בירך, ואפילו שתים בין שני קשרי אצבעותיו – הרי אלו מצטרפין" (נידה ו, ז [עמ' 647]), אבל בנגעים ובפרה אדומה, השערות צריכות להיות סמוכות. בבבלי, זו עמדת "רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון, ורבנן אמר רב חסדא: עד שיהו שתי שערות במקום אחד" (נידה נב ע"ב). הדעה החולקת אינה תַנאית. מכל מקום, המחלוקת בין התנאים ל'רבנן' של רב חסדא זהה גם בפרה וגם בנגעים

40וכמה הוא שיעורן ? – ב- א : "שיעורו", ובדפוס ( ד ) שלוש המילים האחרונות חסרות.

41כדי לכוף ראשן לעיקרן, דברי רבי ישמעאל – השערה גדולה דייה כדי כיפוף מלא של ראשה לשורשה.

42רבי אלעזר אומר: כדי לקרוץ – "קרץ" משמעה בלשון המשנה: חיתוך זהיר. במקרא, משמעותה שונה (ירמיהו מו, כ; תהלים לה, יט, ועוד). בתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים שנינו: "הביאו לו (לכוהן הגדול) את התמיד. קרצוֹ ומירק אחר שחיטה על ידו" (שחטו וסיים אחר את השחיטה בשמו או לידו). 51 יומא ג, ה, וראו פירושנו לה. קרץ הוא החיתוך הראשון של השחיטה, ובמשנת פאה ז, ה הוא חיתוך עדין בגפן, שכן האשכול מחובר לענף בגבעול דקיק.

43בצפורן – בציפורן היד. משמע אפוא ששיטת רבי אליעזר היא שעל השערה להיות ארוכה דייה כדי שאפשר יהיה לאחזה בין הציפורניים ולחתכה.

44רבי עקיבה אומר: כדי שיהוא ניטלות בזוג – כלומר, על השערה להיות באורך כזה שאפשר לגזרה במספריים. רבי עקיבה נוקט אפוא את האורך המינימלי, רבי ישמעאל את האורך המקסימלי, ורבי אלעזר – אורך ביניים.

45"זוג" בלשון המשנה הם מספריים בלשון המדרש, מכשיר בעל זוג זרועות לחיתוך. בהלכות טומאה נמנים במכשירי החיתוך: "[...] וזוג שלספרין שנחלקו – הרי אילו טמאין. רבי [יוסי] 52 בכ"י קופמן: "רבי אומר", וראו פירושנו למעשרות ה, ה ולמשנת כלים הנדונה כאן. אומר: [ה]סמוך ליד – טמא; [וה]סמוך לראש – טהור. מספרת שנחלקה לשנים – רבי יהודה מטמא וחכמים מטהרין" (כלים יג, א). מספרת או זוג מתחלקים, ואפשר להשתמש בכל להב לחוד. כך גם בדיני משכון: "החובל זוג שלספרין – עובר על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו. חבל אחד מהן – אינו עובר [אלא] על אחד מהן" (ירושלמי, בבא מציעא ט יג, יב ע"ב). הם נוטים להיפרד או להישבר. כך, כשהמשנה אוסרת לשבת ערב שבת אצל הספר (שבת א, ב), רבי אחא בר יעקב מסביר: "אמאי לא ישב? גזירה שמא ישבר הזוג" (בבלי, שבת ט ע"ב).

46הזוג, או המספריים, הוא המכשיר השגור לטיפול בשֹער, וכך גם בדיני פרה אדומה: "והתניא: שתי שערות, עיקרן מאדים וראשן משחיר – רבי יוסי בן המשולם אומר: גוזז במספרים 53 בתוספתא, פרה ב, ז (עמ' 631) חסר המכשיר, ומופיע רק הפועל "מספר". סתם תספורת משמעה במספריים. ואינו חושש! שאני פרה, דלאו בת גיזה היא" (בבלי, בכורות כה ע"א), וכך "אמר רבי מתניה: מאן דאמר אסור, כדרכו, במספרים" (ירושלמי, מועד קטן ג א, פב ע"א). לפיכך, אבל שתכפו אבליו או מנודה שכבדו שערותיו, שאינם רשאים להסתפר, חייבים לבחור מכשיר אחר ולא מספריים כדי להסתפר (שמחות ה, י-יא [עמ' 128]). 54 וכן בבלי, תענית יג ע"א; מועד קטן יז ע"ב. כמו כן, באיסור תספורת בחולו של מועד: "תנו רבנן: מולגין את הראש ואת הרגלים ומהבהבין אותן באור, אבל אין טופלין אותן בחרסית ולא באדמה ולא בסיד, ואין גוזזין אותן במספרים" (בבלי, ביצה לד ע"א). המספריים משמשים מכשיר קבוע בתספורת הראש והרגליים. אם כן, המספריים הם מכשיר קבע בתיק הסַפָּרים (כלים טז, ח). (לעיל איור 19). "זוג", "מספריים" ו"מספרת" הם כלים דומים שבכולם שני סכינים. סכיני הזוג שנפרדו הם סכינים לכל דבר, ובסכיני המספרת נחלקו, ומכאן ש"זוג של סַפרים" אינו המספרת, ונראה שהמספרת עדינה וקטנה יותר. גם המשנה בכלים (טז, ט) מזכירה את המִספֶּרֶת ואת המִספָּרַיִם לחוד. הירושלמי קובע שמי שנאנס ולא יכול להסתפר, מסתפר בחול המועד: "הרי זה מיקל בסכין ובמספרת, אבל לא במספריים" (ירושלמי, מועד קטן ג א, פב ע"א). אם כן, המספריים גדולים מהמספרת, שהיא מספריים קטנים.

47משנה יג(המשך יד)

48הרואָה כתם – של דם על בגדה התחתון, הרי זו מקולקלת וחוששת משם זוב, דברי רבי מאיר – "מקולקלת" הוא ביטוי כללי לטמאה (תוספתא, נידה ד, ח [עמ' 644]; ו, יח [עמ' 648]). יש בו משום שיפוט הרומז לכך שהזוב הוא חטא, ועסקנו בכך במבוא למסכת. "מקולקלת" נושא גם את התובנה שחשבונה של האישה התקלקל והיא אינה יודעת מתי היא אמורה לראות את הדם ומה מצבה (נידה או זבה). הוא הדין בתוספתא. גם שם האישה אינה יודעת מה הפילה ולאילו ימי טומאה וטהרה תשב.

49בלשון חכמים, קלקול הוא בדרך כלל מילה מקבילה לטומאה, בניגוד ל"מתוקנת" (תוספתא, נידה ו, יח [עמ' 648]; בבלי, נידה ס ע"א; יבמות סט ע"ב, ועוד). לביטוי יש גם משמעות שיפוטית של התנהגות לא נאותה: "דעתן מקולקלת" (ירושלמי, פאה ח ה, כא ע"א). במקרה שבמשנתנו, חלק מהפרשנים קובעים שהאישה "מקולקלת" במובן זה שספירת שבעת ימי הנידה ובעקבותיהם אחד עשר ימי הזיבה נפגעה (רש"י, נידה נב ע"ב, ד"ה הרי זו מקולקלת). כאן מקבל המונח "מקולקלת" מובן של שיבוש המועדים, דבר המופיע בהקשרים הלכתיים ומדרשיים אחרים. כך בירושלמי לעניין אחר: "ואינה מקולקלת למיניינה ואינה מטמא את בעלה למפרע" (נידה א א, מט ע"א). 55 כן מתואר שליט שעבר זמן המינוי שלו: "שארכי שלו מקולקלת" (מדרש תהלים ג, ג [יח ע"א]). המדרש רומז למציאות הרומית, אשר בה לכל בעל תפקיד היה זמן כהונה קצוב וכשנמלא זמן זה תם תפקידו. המילה "ארכי" מתפקדת כאן בשתי המשמעויות: גם ארכון (מונח כללי לנציב פרובינציה, ובהשאלה, לכל בעל תפקיד) וגם מועד ההחלפה. ארכי שדרכו מקולקלת הוא מי שחלף זמנו ואין לשלטונו תוקף חוקי אבל בפועל הוא נמצא ומנצל פרצה זו או אחרת במנהל כדי להמשיך בתפקידו.

50זהו אפוא פירוש אפשרי למונח. אבל במקרה זה, אם ראתה כתם, מכיוון שהאישה אינה יודעת מתי נוצר הכתם שראתה (שכן לא היה נהוג אז להחליף בגדים מדי יום), נמצא שיש לחשוש שמקורו הוא בימים הראויים לזיבה, ולכן יש לחשוש לזיבה גדולה אם האישה ראתה את הכתם לאחר שעברו עליה שלושה ימים הראויים לזיבה מאז שלבשה את החלוק הנדון, והכתם הוא בשיעור של למעלה משלושה גריסים. אז יש לחשוש שמא ראתה בכל יום כתם בשיעור של יותר מגריס, הנחשב מטמא לעניין זיבה, ובכך האישה הופכת זבה גמורה, שעליה לספור שבעה ימים נקיים.

51במקרה שלנו, המונח "מקולקל" רומז לשני המרכיבים: גם קלקול התנהגותי וגם טעות חשבונית.

52וחכמים אומרים: אין בכתמין משם זוב – ייתכן שהדם הוא תוצאת עקיצת פשפש או פצע חיצוני. לפי הבבלי על משנתנו (נידה נב ע"ב), המשנה כאן אינה עוסקת בדם פשפשים וכו', אלא שבמקרה שבו האישה לבשה חלוק אחד במשך שלושה ימים רצופים, בימים הראויים לזיבה, ומצאה בו למפרע כתם שיש בו שיעור של שלושה כתמים, אין חשש לזוב.

53זו דרכו העקרונית של הבבלי, לצמצם מחלוקות עקרוניות ולהעמידן על מקרה פרטי ונקודתי. עמדנו על כך, בעקבות מורנו אברהם גולדברג, 56 גולדברג, דרכים. במבוא למסכת ביצה. במשנה להלן (ח, ג) נפגוש עמדות ביניים במחלוקת זו ונראה שאכן ישנה מחלוקת עקרונית בשאלה עד כמה הכתם מטמא.

54מהמשנה משמע שבנות ישראל לא הקפידו תמיד לבדוק את כתמיהן יום יום, ועסקנו בכך במבוא למסכת. עם זאת, אין במשנה דיון בטומאה למפרע, ומשנתנו תסכים מן הסתם שהאישה טמאה למפרע, כאחת הדעות שבפרק א משנה א. בתוספתא שנינו: "[...] ומפני מה אמרו כתם עד שעת הכיבוס? שכן דרך בנות ישראל בודקת כתמיהן בשעה שהן מכבסות, ואם לא בדקה כתמה – מטמא למפרע" (נידה ו, יב [עמ' 648]). אם כן, הטומאה למפרע היא במידה מסוימת עונש והרתעה, ולא רק הערכה מתי נוצר הכתם. עוד אנו למדים שהבדיקה נעשית רק בזמן כיבוס הבגד, שהוא פעם בשבוע או בשבועיים, וכן בבבלי, נידה נו ע"א, ועוד.

55דיון אחר בתוספתא הוא בשאלה אם אפשר להתבונן בכתם ולזהות את מוצאו: "רבי אחא אומר: תכבסנו. אם דיהה – מטמא למפרע; אם אינו דיהה – אינו מטמא למפרע. רבי אומר: אינו דומה כתם שלפני כיבוס ככתם שלאחר כיבוס. שלפני הכיבוס – מגליד; שלאחר הכיבוס – מקדיר" (נידה ו, יג עמ' 648). אם כן, לדעת שני התַנאים, הכיבוס מאפשר לזהות את הכתם. לדעת רבי אחא, כתם דם דוהה (לא נעלם אבל מחוויר), ולדעת רבי, כתם (מן הסתם כתם של דם) מגליד, כלומר, הופך קשה, ולאחר הכביסה נהיה כהה יותר. המחלוקת בין התנאים היא מחלוקת במציאות, מבחינה פיזית. לעניות דעתנו, רבי אחא צודק יותר, וכתם של דם קשה להסרה אבל דוהה עם הכביסה, ואפילו בהשריה קלה של מים, כפי שנראה להלן. המחלוקת על המציאות מבהירה מדוע נמנעו חכמים לסמוך על סימנים אלו, וכפי הנראה, המציאות הפשוטה לבדיקה הייתה אפופת מסתורין ולא ברורה.

56איננו יודעים אם לנשים עצמן היה ידע רב יותר בזיהוי כתמים. על כל פנים, ניסיונן היה רב יותר אבל הסמכות לפסוק לא הייתה בידיהן, ובעיקר, הפסקים הנוגעים להן לא נמסרו לדורות הבאים אלא בתיווך עורכיהם הגברים, מבאי בית המדרש. מכל מקום, מניסיוננו אנו יודעים שהמאומן (מאומנת) בכיבוס יודע להבחין בין כתם דם לכתם אחר, אולם ספק אם הוא יכול להבחין בין דם אדם לדם פשפש (ראו נספח רפואי, סעיף 31).

57עוד קובעת התוספתא שכתמים הנמצאים במרחצאות טמאים תמיד (נידה ו, טו [עמ' 648]). יש להניח שזו דעת תנא קמא ולא עמדת חכמים. בתי מרחצאות אלו הם בתי מרחצאות ביישוב יהודי, משום שדם נכרית אינו מטמא (לעיל ד, ג), ונדון בכך להלן בפירושנו למשנה ד בפרק ז.

58משנה יד (יה)

59הרואה יום אחד עשר בין השמשות – כפי שציינו (לעיל ד, ד; ערכין ב, א), חכמים ידעו מניסיונם ומניסיון נשותיהם שהמחזור הוא של שמונה עשר יום לכל הפחות, ולאחר מכן הוא מתחיל מחדש (פתח נידה). לפיכך, לאחר שבעת ימי הנידה יש לאישה אחד עשר יום שגם אם ראתה בהם דם אין היא נידה אלא זבה. השאלה כאן היא מה הדין במקרה שבו ראתה בין השמשות של היום האחד עשר הראוי לזיבה (כלומר, בין השמשות שבין היום השמונה עשר לתשעה עשר מתחילת וסתה הקודמת), והיא בספק אם הזמן שבו ראתה שייך עדיין ליום האחד עשר, שהוא היום האחרון לימים הראויים לזיבה (היום השמונה עשר למחזור), ואז, אם לראייה זו קדמו יומיים של דימום היא זבה גדולה וצריכה לספור שבעה נקיים, או שהדימום שראתה שייך כבר ליום הראשון של הווסת הבאה (היום הראשון של המחזור), ואז תהיה טמאה שבעה ימים בלבד כדין כל נידה הטמאה שבעת ימים מתחילת וסתה. עליה להתנהג כאילו היא תחילת נידה – עליה להניח שהיא מתחילה את תקופת הנידה. לעתים זו חומרא (אם המחזור האישי שלה נמשך יותר משמונה עשר יום), ולעתים זו קולא (אם המחזור שלה נמשך שמונה עשר יום בדיוק, ואז היא מתחילה לספור את ימי נידתה כבר ביום התשעה עשר ואינה ממתינה לימי טומאתה עד סוף תקופת הדימום). עד כאן המשנה פשוטה ואין בה חידוש רב.

60וסוף נידה – המשך המשנה קשה יותר: כיצד מי שרואה דם בתחילת ימי הנידה נחשבת כאילו היא נמצאת בסוף נידה? על כך תוהה גם הבבלי: "תחלת נדה וסוף נדה? תחלת נדה וסוף זיבה היא! אמר רב חסדא, הכי קאמר: הרואה יום י"א בין השמשות – תחילת נדה וסוף זיבה. ובשביעי לנדתה – סוף נדה ותחלת זיבה" (נידה נג ע"ב). ברור שהבבלי גרס כאמור במשנתנו. בכל עדי הנוסח של המשנה תיקנו את הגרסה המשובשת, וגרסו כפי הצעתו של רב חסדא בבבלי: "תחילת נידה וסוף זיבה". 57 ייתכן שהנוסח המקורי היה: "הרואה יום י"א תחילת נידה", ורב חסדא הוסיף "סוף זבה", אבל סגנון דבריו גרם למעתיקים להוסיף "סוף נידה" כדי שלדבריו תהיה משמעות ברורה יותר.

61הקושי הוא בכך שפירוש זה אינו נמצא במשנה בנוסחאותיה שבידינו. בדוחק רב אפשר לתקן גם את דברי רב חסדא ולגרוס "בחמישי לנידתה", שהוא סוף נידה ותחילת זיבה. כלומר, סוף הימים שבהם הדימום הוא דימום נידה, ותחילת ימי הזיבה. על האישה אפוא להניח ביום השישי שהימים הם ימי זוב, שכן זהו המועד שבו רוב הנשים (לא כולן) מסיימות את הדימום הפעיל. ברם גם הצעה זו מבוססת לא על הטקסט שבידינו כי אם על תיקון שרירותי, נגד עדי הנוסח.

62תחילת זיבה וסוף זיבה – יום י"א נחשב לחומרא כסוף זיבה (אם הייתה זיבה בימים הקודמים) או כזיבה חדשה (אם האישה תדמם בימים הבאים).

63יום ארבעים לזכר – אם היולדת מדממת בימי הטוהר שלה לאחר לידת זכר, בין השמשות של יום הארבעים, היא ספק בסוף יום הארבעים מלידתה, שאז עודה טהורה – כלומר, ביום האחרון של ימי דם הטוהר, שבו כל דימום טהור, ואלו שלושים ושלושה הימים הבאים לאחר שבעת ימי הטומאה ללידת זכר – וספק ביום ארבעים ואחד, שבו כבר אינה נהנית מהגדרת "דם טוהר", שאז היא טמאה (כזבה או) כנידה. כמו כן, אם ראתה ויום שמונים לנקבה בין השמשות – בין השמשות, האישה במצב ספק. ספק אם היא עדיין בסוף יום השמונים מלידתה, ואז טהורה; כלומר, ביום האחרון של ימי דם הטוהר, שבו כל דימום טהור. אלו שישים ושישה הימים הבאים לאחר ארבעה עשר ימי הטומאה ללידת נקבה, שאז הדם טהור; ספק אם החל היום השמונים ואחד, ואז מתחילה הווסת או שזו זיבה לאחר ימי הטוהר, והאישה טמאה.

64בין השמשות, לכולם – דינן של כל אלו (תחילת זיבה, סוף זיבה, יום ארבעים וכו'), אם ראו דם בין השמשות, הרי הן נחשבות לטועות.

65הרי אלו טועות – לפי פשוטם של דברים, כל מי שראתה בין השמשות נחשבת טועה, כלומר, מי שאיבדה את חישוב ימי המחזור שלה. אישה כזאת מביאה קרבן מִספק, אבל העיקר הוא שאין לסמוך על חישוב ימי המחזור שלה.

66אמר רבי יהושע: עד שאתם מתקנים את השוטות באו ותקנו את הפיקחות – המשנה אינה אומרת מה הדין אלא שעצם הבדיקה היא טעות. רבי יהושע נוזף בעצם הבירור: אישה צריכה לבדוק את עצמה ביום כדי לדעת מה מצבה, ואחר כך בלילה. הבעיה מחריפה במצבים שבהם האישה מוצאת כתם על בגדיה: האם עליה לייחסו לאתמול או להיום? לדעת רבי יהושע מוטב לא לטפל בנושא כלל. הבבלי גרס "שוטות" ותיקן ל"טועות". בעדי הנוסח שלנו "טועות" כתיקון הבבלי, אבל אין להתעלם מהגרסה שהבבלי דחה (היא מופיעה בכ"י קופמן, הארץ ישראלי 58 וכן בכתבי היד הבאים: שני כתבי יד פרמא, Yevr. III B 262, לו; וטיקן 110; וטיקן 113; מינכן 95, וכן במשנה בדפוס ראשון של בבלי פיזרו. ). סוף סוף, זו הגרסה שעמדה לפניו. כלומר, נשים שאיבדו במקצת את החשבון הן שוטות, וזו פשיעה.