משנת ארץ ישראל על משנה נדה ט:ט

1משנתנו מסבירה את הכתוב במשנה הקודמת: "תקבע לה שלשה פעמים", וכמו משנה ז היא משנה תוספתאית.

2היתה לימודת להיות רואה בתחילת הווסת – משנה זו (ט) קשורה למשנה הקודמת (ח) והיא המשך שלה. לפיכך יש להבין כאן את המילה "וסת" במשמעות של התסמינים הגופניים (עיטוש, פיהוק, מיחושים וכדומה) המלווים את הדימום, לפניו או תוך כדי, ולא בדימום המתלווה לתסמינים אלו (ומכונה "ראייה"). יש אפוא לפרש את המשנה כך: הייתה לימודת להיות רואה – דם ממש, בתחילת הווסת 93 ברוב עדי הנוסח: "ווסת", אבל בדפוס וילנא: "וסתות", וזו פרשנות המקלה על הבנת המשנה. – הייתה רגילה לראות דם בתחילת הווסתות, כלומר, יחד עם הופעת סימני הווסת שתוארו במשנה הקודמת, כל הטהרות שעשה (בסוף) [בתוך] 94 המנקד הגיה "התוך" באמצעות מחיקת קו הפ"א, העברת קו על הבי"ת וכתיבת תי"ו מעל לבי"ת. הווסת, טמאות – למפרע מתחילת ה"ווסתות". כל הטהרות שבהן התעסקה האישה מתחילת הופעת סימני הווסת הללו טמאות גם אם ראתה דם רק אחר כך, שכן היא מוחזקת לראות דם כבר בתחילת הווסת (בתחילת הופעת הסימנים המרמזים לבוא הדימום).

3בסוף הווסת – אם אישה זו רגילה לראות דם רק בסוף כל סימני הווסת הללו, כלומר, רק לאחר זמן מסוים מהופעת העיטוש, הפיהוק וכדומה – כל הטהרות שעשת בתוך הווסת טהורות – שכן היא מוחזקת לראות רק זמן מסוים לאחר הופעת סימני וסת אלו. לפיכך, אם עסקה בטהרות בזמן זה, חזקה שהיא טהורה עד הופעת הדם, שהרי סימני הווסת אינם מכניסים אותה למצב של טומאה אלא רק הדם עצמו, וזהו כאן החידוש. לכן אין המשנה עוסקת כאן כלל במספר ימי המחזור, בימי נידה, בימי זיבה וכדומה, אלא רק בזיקה בין סימני הווסת להופעת דם הנידה. אם דם הנידה מופיע במקביל להופעת סימני הווסת, הטהרות טמאות למפרע. לעומת זאת, אם האישה מוחזקת לראות דם נידה במרווח זמן מסוים לאחר הופעת סימני הווסת היא טהורה בזמן הופעת סימנים אלו, וטהרותיה טהורות עד הופעת דם הנידה. הסבר זה הוא כורח המציאות גם לפי הסיפא של המשנה, שבו עוסקים רבי יוסי ורבי יהודה בשעות ובימים, כלדקמן: רבי יוסה אומר: אף ימים ושעות וסתות – אם האישה רגילה לראות דם נידה רק בימים מסוימים או בשעות מסוימות, אפשר להסתמך על כך ולקבוע את וסתה לימים ולשעות אלו. גם כאן עוסקים בסימני העזר (ה"וסתות" שברישא של המשנה) וביחס בין הופעת הדם לבין סימני העזר – בסופם, בתחילתם או בזמן אחר. אבל אפשר גם שכאן הווסת היא המועד הרגיל שבו האישה מדממת. יש חכמים (שאינם לפנינו) הסבורים שהקביעות היא ביום, ובמשך כל היום האישה בחזקת טמאה (אלא אם כן בדקה). רבי יוסי סובר שיש קביעות להופעת הדימום בשעה מסוימת, ואם האישה רגילה לראות באותה שעה, היא מתחילה להיות בחזקת טמאה רק מאותה שעה ואילך (אלא אם כן בדקה).

4בדרך כלל מתייחס המושג "וסת" למועד שבו האישה מצפה לראות דם לאחר הימים שבהם לא ראתה, או לדימום עצמו, כגון: "כל אשה שיש לה ווסת, דייה שעתה. המשמשת בעידים הרי זו כפקידה" (נידה א, א; עדיות א, א), "כל אשה שיש לה וסת, כתמה מטמא למפרע" (תוספתא, נידה ג, ב [עמ' 643]) ועוד. במשנתנו מופיע שימוש לשון אחר ומיוחד: "וסתות" או "וסת", הווה אומר, למילה "וסת" סדרת משמעויות. כך היא משמשת גם תחליף למילה "נוהג", כגון במשנה נדרים ט, ט (ועוד) "כך היא ווסתו של פלוני".

5המילית "אף" שבדברי רבי יוסי נמצאת בכל כתבי היד, אבל כבר הראה אפשטיין 95 אפשטיין, מבוא, עמ' 1032-1007. שמילית זו קמה ונופלת, ולעתים אין לה כל משמעות. אכן, גם כאן עדיף לא לגרסה. רבי יוסי סבור שהקביעות היא גם לשעות. לוּ היה כתוב: "רבי יוסה אומר: אף שעות וסתות", 96 או "וסת" בלשון יחיד, כפי שמעדיף בעל מלאכת שלמה בחושו העדין. הייתה המילית "אף" מתאימה, שכן יש בה ריבוי, אבל רבי יוסי אומר את דבריו לגופם, ללא זיקה ישירה למשפט הקודם. לדעתו, ימים הם קביעת וסת וגם שעות הן קביעת וסת, והמשנה מדגימה: היתה לימודת להיות רואה עם הנץ החמה, אינו אסור אלא עד הנץ החמה 97 בכ"י ק זו תחילת משנה יא. – והלילה מותר, שכן קביעותה של אותה אישה היא בבוקר.

6רבי יהודה אומר: כל הלילה שלה – בכל יתר עדי הנוסח: "היום שלה", וכן בתוספתא (להלן). הבבלי הכיר דעה זו. כך בנידה סג ע"ב: "והתניא, רבי יהודה אומר: כל הלילה". גם אם נקבל גרסה זו אין זה ברור אם היא גרסת הבבלי למשנה או ברייתא שמצאו האמוראים בגנזיהם. אפשר שרבי יהודה אינו חולק אלא מנסח את הדברים בצורה שונה. 98 גרוזמן, נידה, רואה בשתי הגרסאות מחלוקת הלכתית, וכן פירש הרמב"ם בפירוש המשנה. ראו אלבק, פירוש, עמ' 590-589. אכן מצינו משניות המנוסחות כמחלוקת ואינן מחלוקת אלא כל תנא שנה במנותק אותן הלכות בסגנון שונה. 99 לעיל א, ג. אפשר שרבי יהודה חולק ואומר שאמנם כל הלילה האישה טהורה אבל אינו מכיר בקביעות של שעות, כפי שיוסבר בתוספתא להלן.

7התוספתא (נידה ט, א [עמ' 650]) חוזרת על משנתנו ומוסיפה דוגמה: 100 כך מפרש את הברייתא הבבלי, נידה סג ע"א. "כיצד? היתה למודה להיות רואה מיום עשרים ליום עשרים, משש שעות לשש שעות. הגיע יום עשרים ולא ראת – אסור לשמש כל היום, דברי רבי יהודה, ורבי יוסי מתיר עד שש שעות. עברה שש שעות ולא ראתה – אסור לשמש כל היום, דברי רבי יהודה, ורבי יוסי מתיר משש שעות ולמעלה. ואין מחייבין אותה שתהא ידה בעינה 101 "עינה" הוא עוד אחד ממונחי הלשון הנקייה לאזור הערווה. כל היום, אלא בודקת פעמים לווסתה" (נידה ט, ב [עמ' 650]). רבי יהודה אינו סבור אפוא שיש קביעות לשעות אלא רק לימים. אבל לפי משנתנו, אמנם אין קביעות לשעות, אבל יש קביעות לחצי יום, היינו, אם האישה רואה תמיד ביום, קביעותה ביום ו"כל הלילה שלה", ואם היא רואה בלילה, קביעותה בלילה. כן משמע מהבבלי (נידה סג ע"ב).

8התוספתא מוסיפה עוד שביום אין האישה חייבת בבדיקות נוספות, וזו הלכה תקנית, המעידה על גישה הלכתית טכנית ומשפטית אחידה ללא חרדת טומאה וחומרות יתרות.

9הבבלי, לעומת המשנה, מדגיש את מרכיב ההחמרה וההרחקה: "מכאן אמר רבי ירמיה: אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן. וכמה? אמר רבא: עונה" (נידה סג ע"ב). ברור שהתלמוד משדר מסר שונה מהמשנה. כפי שציינּו לעיל, עמדה זו מיוחסת בבבלי גם לתנאים, אולם המימרה האחרונה מוכיחה שאין כאן מחלוקת תנאית אלא החמרה של אמוראי בבל. פעם נוספת אנו רואים כיצד התפתחות הלכה משקפת מגמות של החמרה והרחקה. זו כמובן אינה העמדה היחידה הנמצאת בתלמודים, אם כי בסוגיה זו דבריו מתקבלים.

10משנה י (יב)

11היתה לימודת להיות רואה יום חמשה עשר, ושינת יום עשרים, זה וזה אסורין – הייתה רגילה לראות דם נידה בחמישה עשר בכל חודש (ט"ו בחודש) ולפתע ראתה ביום העשרים (כ') בחודש. אפשר כמובן לפרש שהכוונה היא ליום החמישה עשר מיום הטבילה (ולאישה מחזור של עשרים ושניים או עשרים ושבע ימים). ואמנם לכל אישה אורך מחזור משלה, אבל לפי הסבר זה עדיין תמוה מדוע לא הביאה המשנה כדוגמה את המחזור הרגיל (לפי דעת המשנה), של שמונה עשר יום. 102 ראו במבוא למסכת. ראו עוד, המאירי, בפירושו לנידה (בית הבחירה) עמ' 270; אלבק, פירוש, עמ' 404-403. רב יהודה בשם שמואל (בבלי, נידה לט ע"א); רש"י (שם, ד"ה יום ט"ו).

12מכל מקום, הבבלי מזכיר את המשנה אגב הדיון בנידה לט ע"א: "אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנא אלא ט"ו לטבילתה שהן כ"ב לראיתה, דהתם בימי נדתה קאי לה, אבל ט"ו לראיתה, דבימי זיבתה קאי – לא קבעה". כלומר, 20-15 יום מהטבילה. הבבלי מקשה על כך סדרת קושיות ומציע גם את ההסבר השני (סג ע"ב). היינו, מחזורה השתנה בחודש זה ודילג ליום העשרים בחודש, ולפיכך, מה דינה בחודש הבא או במחזור הבא? שכן למדנו מהמשנה הקודמת שהאישה פורשת מבעלה עונה לפני בוא וסתה אם וסתותיה סדירות. האם בחודש הבא עליה לפרוש שוב ביום הט"ו בחודש או שמא רק עונה לפני היום הכ' בחודש? לפי משנתנו, כעת על האישה לפרוש גם עונה לפני היום הט"ו בחודש הבא וגם עונה לפני היום הכ'. הראשון היה אסור בשעתו עקב הקביעות, והשני אסור משום היא ראתה בו דמים בחודש שעבר.

13שינת פעמים יום עשרים, זה וזה אסורין – ראיית הדם ביום העשרים עדיין איננה בגדר קביעות, ועל האישה לפרוש מבעלה שוב בעונה של כל אחד מהימים הללו.

14שינת שלשה פעמים יום עשרים – אזי מוגדרת קביעות חדשה ויום הווסת של האישה הוא מעתה היום העשרים בחודש, ומותר לה לשמש עם בעלה עד עונה של יום זה.

15הותר חמישה עשר – חמישה עשר טהור משום שווסתה השתנתה, והוא סתם יום של טהרה, ויום הט"ו בחודש איבד ממשמעותו.

16וקבעה לה יום עשרים – יש לה מועד וסת חדש וקבוע.

17שאין האשה קובעת לה ווסת עד שתיקבענה שלשה פעמים ואינה מיטהרת מן הווסת עד שתעקר ממנה שלשה פעמים – אחרי שלוש הופעות קבועות אפשר לקבוע את הווסת למועד חדש בחודש, והאישה אינה מיטהרת מן הווסת הקבועה שלה אם יום הופעת הווסת השתנה, עד שנעקר יום הווסת הקודם שלוש פעמים ברציפות. המשנה אינה עוסקת במקרה ההפוך, שבו האישה רגילה לראות בעשרים ושלושה ושינתה וראתה בחמישה עשר. האם היום העשרים ושלושה טהור? הרי אין שתי עונות וסת במחזור אחד. כל חישובי המחזור אינם ראיה מוחלטת, אבל בהיעדר בדיקות הם הנתון הטוב ביותר והמדויק ביותר העומד לרשותנו. התוספתא (נידה ט ג [עמ' 650]) והבבלי (נידה סג ע"ב) עוסקים בפרטים נוספים של שינוי הווסת.

18משנה יא (יג)

19נשים בבתולים – הכוונה היא לנשים צעירות. 103 הרמב"ם פירש בפירוש המשנה שמשנתנו עוסקת בדם בתולין ממש, ובעניין טענת בתולין (כתובות א, א), ואחריו פירש כן בעל תפארת ישראל. ראו אלבק, פירוש, עמ' 377, 404, שהכוונה היא לשניהם, וכן פירוש פרויס, רפואה עמ' 715-713. ברם אם כוונת המשנה לדם בתולין הרי שלמידע אין כל תועלת. רק לאחר מעשה האישות יתברר אם האישה יינה מרובה או לא, ובשלב זה המיקח כבר גמור והאישה נשואה. במשנה מופיעות מעין הבחנות בנוגע ליחס בין כמות דם הווסת לבין פריון האישה. המשנה איננה הלכתית, כלומר, אין לה משמעות להלכה. המילה "בבתולים" איננה במקומה הטבעי, שכן אין לכך קשר לבתולין אלא לכמות הדם, אבל זו כנראה המלצה למקומה ולשעתה. בבוא הגבר לבחור אישה בבתוליה עליו להשתמש (או מומלץ שישתמש) בסימן מקדים זה, ומי שיש סיכוי שתתקשה להרות יקשה עליה למצוא לעצמה זיווג אם מידע זה יהא חשוף. לפנינו מעין עצה טובה, תאורטית במידה מסוימת, שהיא בתחום הספרות או אולי בתחום התרבות העממית (פולקלור). באופן מעשי, המידע על כך נשמר בין אם לבתה וקשה למצוא לו שימוש מעשי או הלכתי. משלים וביטויים ספרותיים דומים מרובים יחסית במסכת נידה, ודנו בכך במבוא למסכת. המשנה היא דרשה על הפסוק "אשתך כגפן פוריה" (תהלים קכח, ג). 104 מדרש שמואל ב, ג. עמד על כך המאירי על המשנה. כפי שנראה להלן, השימוש במילה "בתולים" מעיד על טיב משנתנו.

20כגפנים – כיין שבגפן.

21יש גפן שיינה אדום – צבע דם הווסת אדום. כזכור (לעיל ב, ו) נמנה צבע זה כאחד מצבעי (סוגי) הדם, יש גפן שיינה שחור – גם הוא צבע של דם (ב, ו).

22יש גפן שיינה מרובה – אישה שדם וסתה רב, יש גפן שיינה ממועט – דמיה מועטים. גפן המניבה פחות יין טובה פחות. כך מבטאת המשנה את דעתה על אישה שיש לה מעט דמים: היא חשודה כבעלת פריון נמוך.

23רבי יהודה אומר: כל גפן שיש – כך גם ב- ג7 (אוקספורד heb. c.17/35) וב- מ , 105 בכ"י ו נמחקה השי"ן. ואילו ברוב עדי הנוסח, כולל רוב עדי הנוסח הטובים: 106 פ, ל, ף; Yevr. III B 262; T-S NS 262.15; ENA 2751.23 " יש בה יין " – כל גפן טובה, ואין לכך כל קשר לכמות היין. זהו המשל, והנמשל הוא שכל אישה טובה, וכמות דם וסתה אינה חשובה. המשל אינו מתאים לנמשל, שהרי במשל יש אכן חשיבות לכמות היין. אלא שכדרכם של משלים אין המשל חייב להתאים לנמשל בכל פרטיו. רבי יהודה חולק על האבחנה הביולוגית של תנא קמא. להערכתנו כיום, הצדק עם רבי יהודה, ואין קשר ישיר בין כמות דם הווסת לפוריות האישה.

24ושאין בה יין, זו טרוקטי – מהמשנה משמע שטרוקטי היא גפן רעה שאינה מניבה פֵּרות. 107 אשר לנוסחת המונח. בכתב יד אחד מהגניזה (ג6): "טרוקטי", וכן בכ"י פ (והוגה בגיליון ביד אחר: "דורקטי"); בכתבי היד 73 F, רוסיה – Yevr. III B 262, ל: "טרקוטי". בכ"י מ 95 לתלמוד: "טרוקי". בעל פירוש הגאונים לטהרות (עמ' 116) מביא שתי גרסאות: "דורקטי" ו"טורקטי", ברם בהבאת דבריו בערוך נמצא "טורקטי", ונראה שעיקר כוונתו של בעל פירוש הגאונים היה להעיר לנוסח הכתיב העברי של המילה היוונית עם טי"ת ולא עם דל"ת. וכן גורס הירושלמי (נידה כתובות א א, כה ע"א) בשם "תמן תנינן".

25המילה באה מיוונית, τρυγτή (trugte), ומשמעה יבש, וכן במדרש ההלכה בנוגע לנזיר: "ומנין אף באכילה? תלמוד לומר: 'וענבים לא יאכל'. לפי שאמרת גפן יין בעונש, אין טרוקטי בעונש. ומנין אתה אומר טרוקטי באזהרה? תלמוד לומר: 'וענבים לא יאכל' " (ספרי זוטא ו, ג [עמ' 241]). ליברמן הציע שהמילה היא τρυγητή, היינו, גפן יבשה. 108 ליברמן, ספרי זוטא, עמ' 66; לאו, צמחים, א, עמ' 82-81. הבבלי דורש את המילה. "תנא: דור קטוע" (נידה, סד ע"ב). הבבלי גרס "דורקטי", וכאמור, מציג פירוש לא מילולי, אולי מעין דרשה אטימולוגית, על בסיס העברית, למילה היוונית שבמשנה. זו דרכו של הבבלי, ואין להסיק מכך שלא הכיר את המילה היוונית. לפעמים התלמוד מציע הסבר מדרשי למשנה. בכך הוא מוסיף לה גוון.

26בבבלי מופיע הרעיון של משנתנו בשני הקשרים אחרים, הנראים מקוריים יותר. הבאנו את נוסח הגמרא, ובסוגריים רבועים את השלמות עורך הסוגיה: "ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל ברבי. אמר ליה: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם. אמרה ליה: רבי, עדיין בתולה אני. אמר להן: הביאו לי שתי שפחות, אחת בתולה ואחת בעולה. הביאו לו והושיבן על פי חבית של יין. בעולה, ריחה נודף; בתולה אין ריחה נודף. אף זו הושיבה ולא היה ריחה נודף. אמר לו: לך זכה במקחך. [ונבדוק מעיקרא בגווה! גמרא הוה שמיע ליה, מעשה לא הוה חזי, וסבר, דלמא לא קים ליה בגווה דמלתא שפיר, ולאו אורח ארעא לזלזולי בבנות ישראל]. 109 ויבדוק מלכתחילה בה! גמרא היה יודע, מעשה לא ראה, וסבר, שמא כך יתברר לי המעשה בעצמו טוב, ואין זו דרך ארץ לזלזל בבנות ישראל. הבבלי מסביר שהחכם פקפק בסימן ולא היה בטוח בו, ולכן לקח שתי נשים, כדי לבחון מה בין בתולה לבעולה. אין צריך לומר שהפקפוק במקומו, ולמרות תפוצתו הרבה של מבחן בתולין זה ברחבי העולם העתיק הוא כולו בתחום האמונה העממית, ללא ראיות המבוססות על ניסויים. כמובן מסתבר שרבן גמליאל ראה במבחן זה סימן מדעי. מן הראוי להעיר שבדרך כלל מציגים חכמים את הבתולין כנתון שאי אפשר לבדוק אם הוא קיים. כך למשל, בוגרת נחשבת כמי שאין לה בתולין, ולו ניתן היה הדבר לבדיקה פיזית, מן הסתם היו חכמים דורשים בדיקה כזאת (ראו במבוא למסכת כתובות). ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל הזקן. אמר לו: רבי, בעלתי ולא מצאתי דם. אמרה לו: רבי, ממשפחת דורקטי אני, שאין להן לא דם נדה ולא דם בתולין. בדק רבן גמליאל בקרובותיה ומצא כדבריה. אמר לו: לך זכה במקחך, אשריך שזכית למשפחת דורקטי. [מאי דורקטי? דור קטוע]. אמר רבי חנינא: תנחומים של הבל ניחמו רבן גמליאל לאותו האיש, דתני רבי חייא: כשם שהשאור יפה לעיסה כך דמים יפים לאשה. ותנא משום רבי מאיר: כל אשה שדמיה מרובין – בניה מרובים" 110 המשפט מצוטט גם בבבלי, נידה ח ע"ב. דברי רבי חייא נמצאים גם בסוגייתנו, נידה סד ע"ב. (בבלי, כתובות י ע"ב). המעשה הראשון מאוחר (מראשית ימי האמוראים), והוא עוסק באישה שאין לה דם בתולין. אישה כזאת חשודה בכך שנאפה בהיותה ארוסה. החכם מגן עליה בעזרת ניסוי מדעי המוכיח שהיא עודנה בתולה. ההוכחה בעייתית, שכן אישה זו בוודאי כבר נבעלה ("בעלתי ולא מצאתי דם"). לכאורה, אם היא עדיין בתולה כטענתה, על הבעל לבעול פעם נוספת ויימצא דם והכול יבוא על מקומו בשלום. במקרה זה, האישה נשואה כדת וכדין, ולפי רבן גמליאל צריך היה לומר לו לבוא עליה פעם נוספת ולהתיר בכך את ספקותיו. לכן כבר הגמרא עצמה מסתייגת מהבדיקה. לפי סוף הקטע בתלמוד, חכמים דוחים גם את ה"אפיון הגנטי" שלפיו יש אישה שדמיה מועטים.

27אגב כך אפשר ללמוד ממסקנת הסוגיה ומעריכתה שהחכם אינו מחשיב את "האמת העובדתית" ואינו חוקר אותה. חשוב לו הרבה יותר לשמר את הנישואין ולא לחקור אם הצעירה התהוללה בצעירותה. במבוא למסכת כתובות עמדנו על פן זה של פרשנות. הווה אומר, גם בדיון בפרשיות אחרות יש להביא בחשבון את האפשרות הזאת. קביעות הנראות ללומדים כקביעות מציאותיות של חכמים, ושאנו תמהים על הראליה שבהן, עשויות להיות התעלמות שבקריצה מנתונים בעייתיים כדי לשמר את חיי המשפחה. מן הראוי להוסיף שביטול נישואין עקב טענת היעדר בתולין היא משבר אישי לבני הזוג ומשבר לקהילה הקטנה והמלוכדת, וכמובן, ביזיון גדול לשתי המשפחות.

28המקרה השני עוסק באישה שמוצאה ממשפחה שאין בה דמים, לא דמי נידה ולא דמי בתולין. החכם מנחם את הבעל, ומדבריו משמע שהיעדר דם הוא סימן טוב, שכן הוא יכול להמשיך לבעול אותה ללא הפסקה לטהרה (ראו בראשית הפרק הבא). לעומת זאת, הסוגיה רואה בדורקטי סימן רע לחוסר פוריות ואולי אף רמז להיעדר בתולין.

29בהקשר של מעשה זה מובן המובא במשנה: "נשים בבתולים כגפנים", ולפיכך יש מקום לשער שהמשנה עיבדה מעשה קדום המיוחס לרבן גמליאל הזקן. המשפט המקורי עסק בבתולין בלבד, ואזי אין לו קשר למדרש על "אשתך כגפן פוריה". או אולי להפך, עורך הברייתא התיר לעצמו להעביר את המשנה העוסקת בדם אישה לדם בתולה שעוד לא נבעלה. כך או כך, אחד העורכים התיר לעצמו להעביר את המשפט "נשים כגפנים" מהקשר אחד להקשר רחב או מצומצם יותר. לדעתנו אין זו דרכו של הבבלי בדרך כלל להסבר דברי משנה מחוץ להקשרם, ולכן דעתנו נוטה להסבר הראשון.

30יש לצרף אפוא את משנתנו או את הברייתא לתופעות ההעברה הספרותית, הבולטות במסכת זו בפרט ובדיני נידה בכלל, כפי שהראינו במבוא למסכת. הירושלמי על פרק ט לא השתמר, אבל מציטוט ברייתא ברור שהירושלמי גם הוא הבין שמשנתנו (או ברייתא מקבילה) עוסקת בדם בתולין בלבד: "תני, אמר רבי יודה: [1] ביהודה בראשונה היו מעמידין אותן שני שושבינין, אחד משל כלה ואחד משל חתן, אף על פי כן לא היו מעמידין אותן אלא בשעת נישואין, ובגליל לא היו עושין כן; [2] ביהודה בראשונה היו מייחדין החתן אצל הכלה שעה כדי שיהא לבו גס בה, ובגליל לא היו עושין כן; [3] ביהודה בראשונה היו השושבינין מפשפשין במקום החתן ובמקום הכלה, ובגליל לא היו עושין כן; [4] ביהודה בראשונה היו השושבינין ישינין במקום חתן ובמקום כלה, ובגליל לא היו עושין כן; [6] כל שלא נהג כמנהג זה אינו יכול לטעון טענת בתולים; [7] תמן תנינן: כל גפן יש בה יין, ושאין בה יין – טרוקטי; [8] ר' ירמיה בעי: מעתה אין טענת בתולים, כר' יודה! אמר רבי יוסה: כל גרמא אמרה שיש טענת בתולים [כל עצמו אומר שיש טענת בתולין]". את דברי התנאים הסברנו בפירושנו לכתובות. על פי הפשט, מנהג יהודה היה שהבעל קיים יחסי אישות עם ארוסתו בצורה מזדמנת עוד לפני טקס הנישואין, ובגליל אסרו על כך. הסוגיה מצטטת את המשנה ואת ההלכות הנלוות לה. לכאורה דברי רבי ירמיה חוזרים לדברי רבי יהודה. לדברי רבי ירמיה, מי שנהג בקירוב עם ארוסתו אין לו טענת בתולין. ברם אם כך, לשם מה הובאו דברי משנתנו? [7]. אין זאת אלא אחד מהשניים: או שמשפט [7] פותח עניין חדש, שלפיו מי שאשתו "טרוקטי" אין לה טענת בתולין, ועונה: "כר' יודה". כלומר, החתן חי עם ארוסתו בקירוב ולא יצא דם כלל, ומשום כך יש לו טענת בתולין. 111 ביום האירוסין ולא ביום החתונה. כך פירש רבי דוד בר' קלונימוס, בעל "אפרקסתא דעניא", אבן העזר רסט. אפשרות שונה לפרשנות היא שקושייתו של רבי ירמיה חוזרת ישירות לדברי רבי יהודה. ועל כך מקשה רבי ירמיה. אבל גם אז, דברי משנתנו [7] הובאו כדי לחזק את דברי רבי יהודה שהיעדר דמים אינו מקנה טענת בתולין, ואת משנתנו מבין הירושלמי לעניין דם בתולין בלבד.

31מכל מקום, רמת חקר גוף האדם המתוארת בקטע נמוכה ביותר. חכמים אינם משתמשים בשיטות רפואה לא פולשניות כדי לבדוק אם יש לאישה בתולין (בדיקה בידי נשים). בדיקה כזו הייתה מצילה את כבוד משפחת האישה. אבל בדיקה כזו הייתה מעבר ליכולתם הרפואית של חכמים. כנגד זה הם נעזרו בסדרת סימנים שהם בבחינת "סימני סבתא", שאמנם נפוצים בציבור עד היום, אבל אין להם אחיזה בתצפיות מדעיות בנות זמננו.

32המשנה רואה בכמות דם רבה עדות לפריון ולברכה. זו ראייה רֵאלית שיש בה שיפוט חיובי של תופעת הדם. ברוח זו נתפס הדם גם בעידן המודרני. אין הוא עונש או סימן קללה אלא חלק חיוני ממערכת הרבייה והפריון, ובלעדיו אין גוף האישה יכול לחולל את פלא ההולדה. זו ראייה של העובדות ופרשנותן ברוח מדעית. חז"ל לא יכולים היו לדעת מה תפקיד הדם במערכת הפריון, אבל בחושם הבינו שהוא סימן לברכה, למחזור תקין ולסיכוי לפרייה ורבייה, ואילו היעדרו אמנם מונע טומאה, אולם הטהרה הקבועה היא סימן קללה של אישה שאינה פורייה. אמנם ציינּו שכמות הדם אינה מלמדת על פריון, אבל ברור שהיעדרו הוא סימן מבשר רעה. זו ראייתה של המשנה. כמו כן, "תני רבי חייא: כשם שהשאור יפה לעיסה כך דמים יפין לאשה. תנא משום רבי מאיר: כל אשה שדמיה מרובין – בניה מרובין" (בבלי, נידה סד ע"ב).

33עם זאת מצינו שתי גישות מנוגדות. האחת רואה בדם הנידה עונש על מעשיה של חוה, אם כל חי, כגון "עשר קללות נתקללה חוה באותה שעה. שנאמר: 'אל האשה אמר: הרבה ארבה עצבונך והרונך. בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך' – אלו שתי רביות דם: אחת דם צער נדה ואחת דם צער בתולים. 'והרונך' זה צער העבור" (אבות דרבי נתן נוסח א, א [עמ' 4]; בבלי, עירובין ק ע"ב, ודומה לו במשנת רבי אליעזר, יב); השנייה רואה בדם מרובה רק טומאה ללא גנאי לאישה. זו גישת רוב המשניות במסכת. במסכת הדיון הוא מאיזו שעה האישה נטמאת, כיצד עוברת הטומאה ומה הדין במקרי ספק, ללא שיפוט של עצם היווצרות הדם. הדם לא נוצר מחטא אלא הוא אורח ארעא, ואפילו חיובי בהיותו מרכיב נחוץ במערכת הפריון.

34נוסיף שמבחינה רֵאלית רפואית אין הבדל בפוריות בין אישה שדמיה מרובים לאישה שדמיה מועטים, זו וזו יכולות להיות פוריות ויכולות גם להיות לא פוריות, מסיבות אחרות. לעומתן, אכן אישה שאין לה דם כלל איננה פורייה (ואין לכך כל קשר לדם הבתולין). לעומת זאת, שכיח מאוד בגילאי הקצוות, היינו, בשנים הראשונות שלאחר הופעת הווסת הראשונה (מנארך) ובשנים האחרונות שקודם חדלון הווסת (מנופאוזה), שלעתים קרובות יהיו מחזורים לא סדירים שבהם אין ביוץ ושהאישה לא תהיה פורייה למרות הופעת דם הווסת. לפיכך, אי הופעת הדם מלמדת על אי־פוריות, אולם ההפך אינו נכון. הופעת דם, גם בכמות מרובה, אינה מעידה בהכרח על פוריות. כמובן אין גם קשר בין דם הבתולין לכמות דם הווסת של האישה.