משנת ארץ ישראל על משנה סוכה ג:ה

1אתרוג הגזול והיבש פסול שלאשירה ושל עיר נדחת פסול – עד כאן זו הרשימה הרגילה של פסולים החוזרת בכל המינים ומתאימה לכולם. גם כאן רבי יהודה חולק וסובר שיבש אינו פסול (תוס', פ"ב ה"ט). מכאן ואילך המדובר בפסולים המתאימים רק לאתרוג. האתרוג שונה מיתר המינים לא רק בצורתו אלא גם בכך שהוא פרי, ושל [ערלה פסול] – המצוי בסוגריים נוסף בשולי המשנה בידי המעתיק וקיים בכתבי יד אחרים; קשה לפקפק כי היה בנוסח המקורי ונשמט על ידי הדומות. הבבלי (לה ע"א) מציע שני נימוקים והם ילוו את המשך הסוגיה: האחד שאתרוג של ערלה אינו ראוי לאכילה, ומה שאינו ראוי לאכילה אינו ראוי לנטילה, והשני שלאתרוג של ערלה אין דין ממון. כזכור פירשו חכמים את הפסוק "ולקחתם לכם" כמצווה לקנות את ארבעת המינים, שכן "לקחת" בלשון חכמים פירושו לקנות. על כן כל מין צריך שיהיה שווה ממון, ואתרוג של ערלה אין לו כל שווי. למסקנת הגמרא אין ספק שהאתרוג צריך להיות ראוי לאכילה, והמחלוקת היא האם התנאי השני (דין ממון) נחוץ.

2[ושל] תרומה טמאה פסול – תרומה טמאה אסורה באכילה. נראה שמדובר בכוהן, וכפי שראינו אתרוג הפסול לאכילה פסול לנטילת לולב ואין זה נחשב להדר. כך מפרש התלמוד הבבלי. מבחינת פשט המשנה ייתכן גם שמדובר בישראל שאסור לו ליהנות מתרומה טמאה, אבל לכוהן מותר ליהנות ואסור לאכול תרומה טמאה, ועל כן מותר לו להשתמש באתרוג של תרומה. אך ייתכן שאין זה אלא קטע ממשנתם של כוהנים שהפך לחלק ממשנת חכמים, מבלי שנתנו את הדעת על ההשלכות ההלכתיות בפועל מן השימוש ביחידה זו.

3כידוע היו לכוהנים עמדות הלכתיות מיוחדות ומחמירות בנושאי ייחוס וטהרה, אבל עמדותיהם הן חלק מעולם הדיון של חכמים, אדרבה, היו חכמים שתמכו בהן. אפשר להציג את הדברים כאילו היו חכמים שנטו לקבל את העמדות הכוהניות, אך אפשר גם להציג את הדברים כאילו הכוהנים בחרו מתוך שלל העמדות שבבית המדרש את העמדות המחמירות. אנו מניחים שהתהליך ההיסטורי כלל מזה ומזה. בנספח למסכת שקלים עסקנו בשאלה זו ועמדנו על טיפוסים משוערים של משניות כוהניות במסכת ברכות (פ"א מ"א) ובהגדרות נישואין (תוס', יבמות פי"א ה"ט ומקבילות). במשניות רבות ההגדרה למצב נישואין תקין מצטמצמת לנושא אחד בלבד: "אוכלת בתרומה" 102 משנה, תרומות פ"ו מ"ב-מ"ד; פ"ז מ"ב; פ"ח מ"א; יבמות פ"ז מ"ב-מ"ה; פ"ט מ"ד; סוטה פ"ה מ"ב לפי פירושנו לה, וכמוהן עשרות משניות. . אכילת תרומה היא מגדיר במסגרת המשפחה הכוהנית, אך הוא הפך למגדיר נישואין שלא בהקשר כוהני כשלעצמו. כלומר, חכמים נוקטים בלשון כוהנית בבואם לדון בישראל, ובבואם לתאר נישואין כשרים למהדרין הם מדמים לעצמם את המודל הכוהני: מה שאצל כוהנים כשר הוא הדוגמה לנישואין שלמים. ייתכן שבמשניות אלו חכמים מדגישים את עיסוקם בדיני הכוהנים, והם משקפים מגמה לעצב הלכה בראי עולם הכהונה המקודש והנכבד, ואולי הם גם שריד מתורתם ההלכתית של הכוהנים.

4בנוסף למשניות שכינינו "כוהניות" מצינו גם קטעי מדרש המציגים את הכוהן בימי החכמים כמודל לעולם ההלכתי. "מכאן אמרו: כל זמן שבית המקדש קיים מזבח שבו הוא כפרה לישראל בכל מקומות מושבותיהם. ובחוצה לארץ חכמים ותלמידי חכמים הם כפרה לישראל בכל מקומות מושבותיהם. שנאמר: ואם תקריב מנחת ביכורים לה' (ויקרא א יד)... מכאן אמרו: כל הניזקק לחכמים ולתלמידיהם מעלה עליו הכתוב כאילו הקירב ביכורים ועשה רצון אביו שבשמים" (תנא דבי אליהו זוטא, פ"ב, עמ' 173).

5משניות כוהניות כלשעצמן הן אימוץ של הלכות כוהניות ולכאורה הענקת עמדה בכירה לכוהנים; בפועל יש בכך ביזור של עמדות כוהניות למרכיבים אחרים כמו תפילה ונישואין בכל המגזר היהודי. הפיכת הכוהנים למודל, או אימוץ תורת כוהנים למשנה, מגמד את ייחודם בבחינת חיבוק דוב לכלל המערכת ההלכתית. כאמור, ייתכן שאף משנתנו היא חלק ממהלך זה.

6ושלטהורה – אתרוג של תרומה טהורה, לא יטול ואם נטל כשר – הבבלי מפרש, לשיטתו, שמדובר בכוהן הזכאי להשתמש בתרומה, אבל עליו לאכול את פרי התרומה, ואסור לו לגרום לו לנזק. על כן אסור לו ליטול את האתרוג שמא יתקלקל וייפסל לאכילה 103 בבלי, לה ע"ב. "שמפסידה" או "שמכשירה", כלומר מאפשר לאתרוג לקבל טומאה אם ייגע בו דבר טמא, שהרי עתה הוא מוכשר לקבל טומאה. . זו אפוא מעין גזרה, ואם עבר ונטל יצא ידי חובה. כפי שאמרנו ניתן לפרש את המשנה גם בישראל, שאסור לו לאכול את התרומה ואסור לו ליהנות ממנה הנאת ממון, ולכן לא ייטול. אך אם נטל כשר, שכן מצווה אינה נחשבת להנאת ממון. או אולי אף שלנוטל הלולב אסור לאכול את התרומה הרי שיש בה היתר אכילה לאדם אחר, לכוהן, ולכן יש לה ערך כספי. קודם נאמר שפרי שאינו נאכל פסול לנטילה, אך להלן נראה שאם הפרי מותר באכילה באופן עקרוני, כלומר שאדם אחר רשאי לאכלו, הוא כשר לנטילת לולב. הפירוש אפשרי לגופו, אך אין לפרש משנה בניגוד לגמרא ללא נימוק וסיבה מוכחת.

7שלדמיי בית שמי פוסלין ובית הילל מכשירין – מחלוקת זו קשורה למחלוקת עקרונית ונובעת ממנה. דמאי הוא יבול שלא ידוע אם הופרשו ממנו מעשרות. פרי זה אסור באכילה עד שיופרשו ממנו המעשרות מספק. במשנת דמאי נאמר שמותר לחלק לעניים דמאי, והם אם ירצו לעשר יעשרו ואם לאו יאכלו את האוכל כשאינו מעושר והחטא יהיה עליהם. ההנחה הסמויה היא שרוב עמי הארץ אינם מעשרים (משנה, דמאי פ"ג מ"א). הירושלמי שם מתחבט אם מדובר בעניים חברים (המעשרים) או גם בעניים עמי הארץ (ירו', דמאי פ"ג ה"א, כג ע"ב). בית שמאי אומרים שם בהמשך המשנה שגבאי הצדקה שיש להם פֵרות מעושרים ובלתי מעושרים יחלקו את המעושרים לעמי הארץ ואת הבלתי מעושרים לחברים, ואילו חכמים אומרים שיחלקו את הפרות ללא אבחנה. מדברי בית שמאי משמע שיש להימנע מלחלק פרות שאינם מעושרים לעניים עמי הארץ. אמנם מדובר שם בפרות שאינם מעושרים ודאי, אבל ההבדל אינו רב. סתם פרות נחשבו לדמאי משום שרוב עמי הארץ אינם מעשרים. נראה שגם במשנת דמאי מדובר בפרות דמאי שהעורך קורא להם פרות שאינם מעושרים. אם כן, בית שמאי מחמירים ותובעים לא לחלק פרי שאינו מעושר. הגמרא למשנתנו מציגה עמדה זו של בית שמאי במפורש. ייתכן שמסורת הייתה בידי אמוראי הבבלי, וייתכן גם שניסוחם הוא מסקנה פרשנית ממשנת דמאי 104 ראו פירושנו לפסחים פ"ב מ"ג. .

8כך או כך, הבבלי מסביר שלפי בית הלל אתרוג דמאי כשר לאכילה לעני ולכן מותר לקיים בו מצוות לולב, שהרי האדם יכול להפקיר את נכסיו ולהיות עני, ובית שמאי אוסרים על העניים לאכול דמאי, ולכן אין לאתרוג היתר אכילה. פירוש זה מחייב בירור נוסף. הרי לפי משנת דמאי ברור שגם העניים חייבים במעשר. אמנם מותר לחלק להם את הפרות, אך זאת מתוך התקווה (התאורטית) שהם יעשרום. אם כן, אתרוג שאינו מעושר אינו בר אכילה. אלא יש לומר שאמנם האתרוג אינו ראוי לאכילה כמות שהוא אבל הוא שווה ממון, ויש לו ערך של אוכל. ברם, לעיל פירש הבבלי שאין לקיים מצוות לולב בפרי שאין לו היתר אכילה, והערך הכספי הוא רק תנאי שני. לפיכך יש לומר שהאתרוג ראוי לנטילת לולב משום שניתן למסרו לעני, והוא יאכל אותו באיסור או מתוך התעלמות מחובת ההפרשה. בהיתר אכילה, לפי פירוש זה, הגורם הקובע אינו האפשרות של נוטל הלולב לאכול את הפרי בעצמו, אלא אפשרותו הרֵאלית לתת אותו למישהו שיאכל אותו. איש אינו מוכן לאכול אתרוג של תרומה טמאה, אך יש המוכנים להעלים עין מאכילת אתרוג שאינו מעושר. יש לזכור שלפי ההלכה פרי שלא עושר אסור לאכלו, אך אין איסור אכילה של מעשרות. את המעשרות יש לתת ללוי ומי שלא נתן את המעשרות חייב ללוי חוב כספי, אבל הפרי עצמו אינו אסור. כל זאת בניגוד לתרומה שיש עליה איסור אכילת קודשים, ללא קשר לחוב הכספי לכוהן.

9ייתכן שיש לחפש את הפתרון בכיוון אחר. במשנת פסחים נקבע שמותר לצאת ידי חובת מצה במצה של דמאי (משנה, פסחים פ"ב מ"ה; בבלי, לה ע"ב). את המשנה הסברנו בכך שאמנם האוכל מצת דמאי עבר על דיני מעשרות, ואמנם הוא חייב בהפרשת מעשרות, אבל יצא ידי חובת מצה. אמנם מצווה הבאה בעבֵרה פסולה 105 לעיל מ"א. , אך התלמודים הגבילו את ההלכה למקרים שיש בהם זיקה ישירה בין העברה למעשה המצווה. האוכל מצת דמאי או אתרוג דמאי הוא בחזקת עבריין, אך את מצוות מצה ונטילת לולב קיים. התלמוד הבבלי לא היה יכול לקבל הסבר מעין זה, שכן אין בו אחידות פרשנית-משפטית. השאלה כיצד ניתן להמליץ על עשיית מצווה תוך התעלמות ממצוות מעשרות עדיין נותרה ללא פתרון משפטי, ולכן לא היו עורכי התלמוד יכולים לקבל הסבר זה. יתר על כן, ייתכן שלהסבר זה התכוון הבבלי במקורו, וההסבר שנוטל הלולב או אופה המצה יכול להפקיר את נכסיו הוא קונסטרוקציה משפטית תאורטית ומשנית, הווה אומר שרק העורכים המאוחרים הוסיפו גוון זה להסבר. ואכן, בלשון התלמוד ניכר שמי שהביא את המשנה והברייתא העוסקות במצת דמאי ובאתרוג דמאי לא הסביר את תירוצו, ודברי ההסבר באו משלב שונה.

10ממשנתנו ומהמשנה בפסחים אנו לומדים מעט על המדיניות החברתית של חכמים, מדיניות שהלכה ושיקולים חברתיים מעורבים בה. כידוע זלזלו עמי הארץ בחובת מעשר, אך הפרישו תרומות ונזהרו בהן בגלל האיסור בגוף הפרי. הם קיימו מצוות רבות, כולל נטילת לולב ואכילת מצה, והיו זהירים בחמץ, אך לא מילאו את הוראות ההלכה לגבי הפרשת מעשרות 106 ל"עוברי עברה" המקפידים על איסור חמץ אך לא על כל פרטיו ראו פירושנו לפסחים פ"ב מ"ג; תוס', פסחים פ"א הט"ז (מהדורת ליברמן: פ"ב ה"ד). . לו היו חכמים קובעים שמצת דמאי ואתרוג דמאי פסולים, היו מרחיקים את עמי הארץ גם ממצוות אלו. הרי לעמי הארץ אין פרות שאינם דמאי, ובשוק קשה לרכוש פרות מעושרים. אם קיום מצוות מעשר הוא תנאי למצוות מצה, עלולים היו רבים להסיק שבתנאי זה אין הם מסוגלים לקיים את מצוות מצה, והיו מזלזלים גם בה. על כן אין חכמים פוטרים אדם מחובת המעשר, אך מנתקים את הדיון בשתי המצוות.

11הוא הדין במצוות צדקה. רוב הפרות בשוק הם דמאי, וכך דינם של סתם פרות. מי שדורש שמנגנון הצדקה יקפיד על דיני דמאי מייקר את פרות הצדקה ומרחיק את העניים מקיום המצווה 107 ייתכן שמנגנון הצדקה לא היה נשמע לחכמים. בהנהגת העיר היו שותפים עמי הארץ, וספק אם היו מקבלים את הנחיות החכמים בתחום זה ששררה בו נורמה של אי ציות לחכמים. .

12אם כן, המדיניות שנקטו בה חכמים אולי אינה עקיבה מבחינה משפטית, אך יש בה תבונה חברתית. למדיניות זו השלכות עקרוניות ביחס למצוות ולתלות ביניהן. היא יוצרת ומעצבת חשיבה פרגמנטרית ומוותרת על חשיבה מערכתית-משפטית כוללת.

13ושלמעשר שיני בירושלם – מעשר שני בירושלים מותר באכילה לכל אדם אך אסור להשתמש בו אלא לאכילה, על כן לכתחילה לא יטול ואם נטל כשר – כמו באתרוג של תרומה טהורה. הבבלי מקשר את משנתנו למחלוקת עקרונית האם מעשר שני הוא "ממון גבוה" או "ממון הדיוט", ועל כן: "אמר רבי אסי: אתרוג של מעשר שני, לדברי רבי מאיר – אין אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב, לדברי חכמים – אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב" (בבלי, לה ע"א), ולפי הסבר הגמרא שם רבי מאיר סובר שמעשר שני הוא ממון גבוה ושייך לבורא עולם שהעניק את זכות אכילתו לחקלאי. על כן אין אדם רשאי ליטול אתרוג שהוא ממון של אחר, וכן אין הוא רשאי לקדש אישה ברכוש שאינו שלו (משנה, קידושין פ"ב מ"ח). אבל רבי יהודה סבור שמעשר שני הוא רכוש הדיוט ושייך לבעליו, על כן מותר לו ליטול מרכושו אתרוג. זו דרכו של הבבלי לפרש סדרת הלכות בהקשר זה 108 קידושין כד ע"א; נד ע"ב; בבא קמא סה ע"ב; בבא מציעא צ ע"א ועוד, וראו פירושנו למשנת קידושין ולמשנת מעשר שני פ"א מ"א ומ"ב. .

14המינוח "ממון גבוה" הוא בבלי בלבד, וכל האבחנה אינה במקורות תנאיים ובתלמוד ארץ ישראל. היא אופיינית לבירור המשפטי הדקדקני והקפדני של התלמוד הבבלי, וספק אם יש לראות בו פרשנות לימי התנאים 109 במשנה, ביכורים פ"ב מ"ב, נקבע שתרומה היא "נכסי כהן" בניגוד למעשר. אך בהמשך המשנה שם (פ"ג מי"ב) מוסבר במפורש שמשמעות הדבר היא שאין אדם רשאי להשתמש במעשר שני לתשלום חוב או לשימושים נוספים שאינם לאכילה, ולא שיש לכך משמעות משפטית במסגרת דיני בעלות. הבבלי העביר אפוא הגדרה זו, שמקומה בדיני קדושה, למסגרת משפטית של דיני ממונות. . במשנה גם אתרוג תרומה דינו כאתרוג מעשר שני, והרי התרומה היא ללא ספק ממון פרטי (השייך לבעליו הכוהן). אם כן הבעיה איננה הבעלות המשפטית, אלא ההגבלה שאין להשתמש בפרות מעשר שני שלא לאכילה, ואין להשתמש בפרות תרומה לשימוש שאינו לאכילה מתוך החשש שהוסבר לעיל.

15אשר לעמדתו של רבי יהודה – דומה שהטיעון העיקרי שלו מצוי בתוספתא קידושין: "המקדש בין בקדשי קדשים בין בקדשים קלים... רבי יהודה אומר: אם יש לו בהן טובת הנאה שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת. אמר רבי נראין דברי רבי יהודה בהקדש ודברי רבי מאיר במעשר שני" (פ"ד ה"ז). הבעלים אמורים למסור את הקודשים לכוהן; מסירה זו צריכה אמנם להיות ללא טובת הנאה, אבל בפועל הבעלים יכולים לקבל טובת הנאה מסוימת מהכוהן והיא שווה פרוטה, ובה מקדשים. השאלה היא על מה אמר רבי יהודה משפט זה; קשה להניח שהוא דיבר על המקדש בקודשי קודשים ובקודשים קלים, שהרי על קודשי הקודשים אין לבעלים כל שליטה (הם מתחלקים בין הכוהנים – משנה, זבחים פ"ה מ"א) 110 ואולי הכוונה שהכוהן ייתן את הקודשים לאישה וזו תיתן אותם לכוהן אחר (אולי לאותו כוהן שקידשה) בטובת הנאה שהיא שווה פרוטה. , ואת הקודשים הקלים הבעלים עצמם אוכלים (משנה, זבחים פ"ה מ"ו-מ"ז), אם כן ודאי יש לבעלים טובת הנאה מהם. מתוך דברי רבי ("נראים דברי...") נראה שרבי יהודה עסק בעיקר במעשר שני ובהקדש. "הקדש" כנראה אינו מתנות שניתנו למקדש, שכן אלו אין בהן טובת הנאה, אלא מתנות לכוהנים (חרמי כוהנים), והבעלים בוחרים לאיזה כוהן לתת אותם. הוא הדין בתרומה או במעשר שני. מכל מקום, רבי יהודה אינו סבור שתרומה או מעשר שני הם כרכוש פרטי, אלא שהבעלים יכולים ליהנות מהם בעקיפין, והנאה זו שווה פרוטה. כך בישראל הנותן תרומה, וקל וחומר בישראל המעלה פרות מעשר שני לירושלים.

16עמדתו של רבי מציעה עמדת ביניים בין רבי מאיר לרבי יהודה, וזו דרכו של רבי לפשר בין עמדות שונות, אף שהבסיס המשפטי האחיד של ההלכה מתערער בכך.