משנת ארץ ישראל על משנה יומא ב:ב

1מעשה שהיו שנים שווים ורצים ועולין בכבש דחף אחד מהן את חבירו – המזבח התנשא לגובה עשר אמות 166 ראו בבלי, סוכה מג ע"א ופירושנו לסוכה פ"ד מ"ה. לפי עדויות מספר היה המזבח אף גבוה יותר. ראו אבי-יונה, המקדש, עמ' 407. , כ- 6 מ'. נפילה מגובה כזה עשויה להסתיים בנזק קשה, כפי שאירע במעשה המסופר כאן, ונשברה רגלו וכשראו בית דין – חז"ל מציגים את בית הדין כיוזם ומחליט בסדרי המקדש. העמדה זו אולי מופרזת, וקרוב לשער שהחלטות מעין אלו החליטה הנהגת המקדש, שהן באין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמים את המזבח אלא בפייס – החליטו להנהיג פיס גם לתרומת המזבח. בתוספתא מסופר מעשה דומה, אך שונה באופן מהותי, וחמור הרבה יותר. לפי הסיפור שלף אחד הכוהנים סכין לאחר שהפסיד בתחרות הריצה ודקר את חברו. "בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם 167 כך יש לגרוס , ובכתב יד וינה: "האילים". ואמר שמעוני בית ישראל אחינו, הרי הוא אומר: 'כי ימצא חלל וגו' ויצאו זקניך ושפטיך ומדדו' (דברים כא א-ב) 168 המדובר בפרשת עגלה ערופה: אם נמצא חלל שאין יודעים מי הרגו, מודדים אל העיר הסמוכה וזקניה מביאים מעין קרבן על ההרוג. , בואו ונמדוד על מי ראוי להביא עגלה [ערופה] על ההיכל או על העזרות. געו כולם אחריו בבכיה. בא אביו של תינוק אמר להם, אחינו אני כפרתכם עדיין בנו מפרפר וסכין לא ניטמת, ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל יותר משפיכות דמים. וכן הוא אומר: 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה' (מלכים ב כא טז). מיכן אמרו: בעון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא" (תוס', פ"א הי"ב). הסיפור בנוסחתו זו, פחות או יותר, חוזר בתלמודים (ירו', לט ע"ד; בבלי, כג ע"א-ע"ב), בתוספתא שבועות (פ"א ה"ד) ובספרי במדבר (מסעי קסא, עמ' 222). ההבדל היחיד הוא שבנוסחאות האמוראים חסר הסיום "בעון שפיכות דמים..." והדרשה על מנשה. כפי שנראה להלן, זהו לב הסיפור.

2הסיפור נועד לדרג שלושה ערכים: שפיכות דמים, טהרת המקדש וקדושת המקדש. זהו סדר העדיפות שחכמים מעמידים, בעוד שבציבור הרחב רווח סדר הפוך: קדושת המקדש, טהרת המקדש ושפיכות דמים. מבחינה סיפורית הקטע העוסק באביו של התינוק ובטהרת המקדש נראה כתת-יחידה ששולבה מאוחר יותר לסיפור. המשפט "וכן הוא אומר..." מתייחס ישירות לדרשתו של רבי צדוק. ייתכן, אפוא, שהסיפור המקורי לא כלל את המרכיב של שקלול טהרת המקדש. ברם, הכללתו של מרכיב זה בסיפור קדומה ביותר, שכן במקבילה שבתוספתא שבועות הסיפור מובא אגב דיון בשאלות של טהרת המקדש, וברור שבשלב זה כבר נכלל מרכיב זה בסיפור.

3הבבלי מניח בפשטות ששני המעשים, סיפור ההריגה וסיפור שבירת הרגל, התרחשו במציאות. על כן הוא דן בשאלה מה אירע לפני מה, וממילא הוא שואל גם איזה מעשה גרם ישירות לשינוי הנוהג ולעריכת פיס גם על תרומת המקדש. ברם, דומה שזהו דיון דיאלקטי בלבד. כפי שאמרנו על בסיס מסקנת התלמוד הבבלי, הפיס לא נועד למנוע מריבות ולא להסדיר את העבודה במקדש. זאת היה ניתן לעשות מאחורי הקלעים. הפיס נועד "להרגיש את העזרה" וליצור טקס מכובד, ממילא גם הפיס הראשון נועד להתחיל את הטקס מוקדם עוד יותר, ואין צורך לקשור את ההחלטה לערוך פיס גם על תרומת המזבח עם אירוע זה או אחר.

4ניתן גם להניח שסיפור שבירת הרגל וסיפור הרצח חד הם. הירושלמי בשעתו לא היסס לאחד סיפורים שונים על עימותים בין צדוקים ופרושים לכלל סיפור אחד 169 לעיל, פ"א מ"ה. . גם כאן יש לנקוט בדרך חשיבה דומה. המשנה, כדרכה, שומרת על טון מאופק ו"חינוכי", והסיפור הבעייתי והחושפני יותר מופיע במקבילות.

5ברור גם שבסיפור, כפי שהוא לפנינו, משולבים מוטיבים אגדיים. קשה להניח שהכוהנים שהשכימו לעבודה היו מזוינים בסכינים. קשה גם להניח שהעם היה נוכח במקדש בהמוניו כבר בשעה כה מוקדמת. אין צריך לומר שדיונו ההלכתי לכאורה של רבי צדוק נועד רק "להרבות בבכיה", כפי שהבבלי אומר. אי אפשר לדעת האם אכן התרחש הסיפור וכוהן הרג את חברו מתוך להט דתי, ברם יש בסיפור אמת חברתית והיסטורית רחבה הרבה יותר. הסיפור לא נועד לספר אפיזודה אלא למתוח ביקורת על תופעה נרחבת בהרבה; מטרתו של הסיפור גם אינה להסביר את השינוי בנוהלי המקדש, אלא למתוח ביקורת על ההתנהגות החברתית בסוף ימי בית שני, ולעצב זיכרון היסטורי של ביקורת.

6יוספוס מרבה לתאר את חטאי הקנאים, והוא מציג תזה תאולוגית פשוטה. הקנאים חטאו בשפיכות דמים מתוך להט דתי, חיללו את המקדש וטימאוהו, וריבון העולם שלח את הרומאים להעניש את הפושעים. המקדש נהרס לא בגלל הרשע הרומי אלא בזכות הצדק האלוהי, והרומאים הם שליחי הצדק משמים. בלבוש זה נועדה תפיסה זו להצדיק את הרומאים, והיא משתלבת בתעמולה רומית ובתדמית העצמית הצדקנית של כובשי העולם בעבר ובהווה. תפיסה מעין זו עשויה בצורתה זו לייצג רק את צורכי התעמולה הרומית, אך בבסיסה זו תפיסה יהודית המופיעה בסיפור שלנו ובמקבילות.

7במהלך המרד נגרמה שפיכות דמים פנימית רבה, וחיסול חשבונות המוני. מעבר לכך, המקדש עצמו שימש זירה למלחמות האחים: אנשי יוחנן מגוש חלב כבשו את הר הבית מידיו של אלעזר תוך שהם מתחזים לעולי רגל. כיבוש זה גרם להרג בהר הבית ובמקדש. כל שפיכות דמים משמעה גם טומאה, וכפי שנרמז בסיפורנו היו שראו בטומאה עוון חמור יותר משפיכות הדמים. יוספוס פורט על נימות אלו מסיבותיו הוא, ברם מן הסתם גם בציבור היהודי היו לו שותפים רבים בביקורת העצמית, גם אם חלקו עליו ביחסם לרומא. יהודי רגיל לא היה יכול לקבל את הגדרתה של רומא כידו הארוכה של האל, אך מן הסתם היה שותף לסלידה מההרג ומחילול המקדש.

8"בעון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא" – הביטוי "שכינה נעלית" רומז למדרש האומר שבגלל חטאי האומה עלתה השכינה מהר הבית למרומים ונטשה את עם ישראל. עזיבת השכינה קדמה לחורבן ובישרה אותו. המדרש נועד, אפוא, להסביר את חורבן הבית, או לאיים על הציבור שאם ימשיך במעשי שפיכות הדמים יחרב המקדש. ההבדל בין שני הניסוחים המוצעים תלוי בשאלה למתי יש לייחס את ראשיתה של הדרשה. אם אכן נאמרה לפני החורבן – הרי שיש בה אזהרה לעתיד, איום בעונש שאכן מומש. ייתכן גם שהדברים נאמרו רק בדיעבד, לאחר שחרב המקדש, מתוך תפיסה רטרוספקטיבית. חשיבות המעשה היא גם בקביעה ששפיכות הדמים היא החטא והאסון, וחילול המקדש הוא רק תוצאת לוואי. אצל יוספוס הטיעונים מעורבים, ולא ברור מה נחשב בעיניו חמור יותר.

9אי אפשר לדעת האם המעשה אירע וחכמים השתמשו בו כדי להציג באור בהיר את תפיסתם, או שמא עוצב המעשה, בעקבות המשנה, כך שיציג את השקפת העולם של חכמים. מכל מקום, הופעתו של רבי צדוק באירוע סבירה. רבי צדוק היה כוהן ואחד מראשי החכמים. הוא אינו משתלב בבית המדרש של רבן יוחנן בן זכאי בדור יבנה, אך משמש כמעין משנה לרבן גמליאל. אלון שיער בשעתו שרבי צדוק פרש מבית המדרש ביבנה מתוך שלא רצה בקשרי עבודה עם רבן יוחנן בן זכאי, משום שהלה נתפס בעיניו כמשתף פעולה עם הרומאים. רבי צדוק היה אפוא מקורב לקנאים, ושרד לאחר החורבן. מבחינה כרונולוגית סביר שהיה יכול לדבר בגנות שפיכות הדמים לאחר החורבן, או כבר לפניו.

10לפי הסברנו מדובר ברבי צדוק שחי בסוף ימי בית שני, אך המעשה אירע מעט לפני סוף ימי בית שני, שכן הוא מסביר את המנהג הקדום ששונה. ליברמן, בעקבות חכמים שקדמו לו, קישר את צדוק זה לצדוק הקנאי שפעל בימי הכיבוש הרומי 170 קד', יח 4; ליברמן בפירושו, עמ' 736. . ברם אין צורך להידחק, ואין חייבים לפרש שהמעשה אירע שנים רבות לפני החורבן. מכל מקום, התפיסה המתוארת מתאימה לסוף ימי בית שני לכל המוקדם, והולמת עוד יותר את תפיסות העולם של אחרי החורבן, ודברי התוכחה (והביקורת העצמית) הראויים להישמע מפי חכם בעמו.

11ארבע פייסות היו שם – ביום הכיפורים בבית המקדש. כפי שנראה בפירושנו למשנה ד ספק אם זו דעת הכול, וחכמים נחלקו על טיב הפייסות ואולי גם על מספרן. המשנה נוקטת, אפוא, בסגנון מספרי ועורכת את דבריה כך שהפייסות ונוהגיהם מפורטים במשניות הבאות. משנתנו שייכת, אפוא, לקבוצה מוגדרת של "משניות ספורות" הפותחות במספר, ואחריו פירוט. כך נפתחות משנת יבמות, תרומות, שבת, שבועות, נגעים, שקלים פ"ו וכיוצא באלו. לעתים המספר הוא המניין האמיתי של המקרים, כמו במשנתנו, ולעתים מניין הבא כדוגמה או לשם סידור ספרותי של המקרים, כמו ל"ט אבות מלאכה 171 ראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ב. . בכל המקרים שנוי כלל מספרי, אחריו בא הפירוט ולאחריו שוב חוזר הכלל שנלווה לפירוט. הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו ומהווה כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון תורה שבעל פה. ייתכן שמשניות מטיפוס זה הן חלק ממשנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שזו הייתה שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים; אך אין לראות בהן בהכרח רובד הלכתי קדום, ואף לא שיטת עריכה קדומה. אמנם בירושלמי הגישה המספרית מיוחסת לתקופת הסופרים: "שעשו את התורה ספורות ספורות" (פ"ה ה"א, מח ע"ג). זו עדות למודעות אמוראית שאכן מדובר בשיטת עריכה ייחודית, ואין זו עדות או הוכחה לכרונולוגיה של השיטה 172 אורבך, סופרים, פיתח שיטה שלמה על תקופת הסופרים כתקופת היסוד של תורה שבעל פה. לא כאן המקום לפתח את הנושא, אך להערכתנו המינוח "סופרים" בספרות חז"ל כמינוח המתייחס לחכמי העבר רווי תפיסות סטראוטיפיות ואינו משקף זיכרון היסטורי רֵאלי. . אנו מפקפקים בקדמותן של משניות מספריות משום שלחלק מן המשניות המספריות יש דווקא אופי מסכם של מידע מפורט נתון, כפי שנראה להלן, ועל כן סביר להניח שזו דווקא שיטת עריכה מאוחרת יחסית.

12בחלק מהמקרים ניתן להוכיח שהפתיחה המספרית היא מאוחרת, ובאה לאחר שהמשנה כבר הייתה שנויה. כך היא משנת תרומות: בהמשך המשנה מופיעות כפילויות, ומן הסתם ניתן להסבירן בהליך העריכה ולפיו גרעין המשנה כלל רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית שסיכמה את המִפרט של המשנה ועמה הפכו גם מילים מספר למיותרות 173 ראו דיוננו לסוף יבמות פ"א מ"א, וכן משנת תרומות פ"א מ"א. . סיוע להערכתנו יש במספר "חמש עשרה" שבו פותחת משנת יבמות. מספר כזה איננו שגור בספרות חכמים, ודומה שלא ניתן לייחס לו משמעות ספרותית בדומה למספרים כארבע, שבע או ארבעים (ארבעים חסר אחת). עם זאת אין המספר רק סיכום המקרים, שהרי ניתן להגיע גם לסיכום מספרי אחר (להלן).

13דוגמה אחרת היא משנת נדרים (פי"א מ"י) הפותחת במילים "תשע נערות נדריהן קיימין". עיון במשנה מצביע על כך שהמספר הוא רק לשיטת תנא קמא החולק על רבי יהודה. התלמוד אומר שלמעשה כל המקרים הם שניים בלבד: יתומה ובוגרת, או אולי שלושה, כפי שנעלה בפירוש המשנה שם. אבל התלמוד הירושלמי שם מסביר: "אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים" (מב ע"ד), כלומר לחדד את האבחנות. זו דוגמה ברורה לכך שהמשנה לא נערכה בצמצום, ואין מקום לחפש (ולמצוא) בכל משפט חידוש הלכתי 174 על כך ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. .

14התירוץ "לחדד את התלמידים" מופיע פעמים נוספות במקורות. בספרות התנאים הוא בא להסביר מדוע אמר התנא דבר של תימא – כדי "לזרז את התלמידים" או "לחזק את התלמידים" 175 תוס', אהלות פט"ז ה"ח, עמ' 614; פרה פ"ד ה"ז, עמ' 633; ספרי במדבר, קכז, עמ' 151. . בתלמוד הבבלי המונח בא להסביר מדוע אמר התנא דבר שאינו נכון, כלומר מטרתו לבטל את האמירה של התנא או החכם הקודם 176 בבלי, עירובין יג ע"א; נזיר נט ע"ב; זבחים יג ע"א. . בירושלמי הוא מופיע רק בסוגיית נדרים. מכל מקום אין המספר קדום, והוא סיכום בלתי מדויק של המשנה.

15במשנת שבועות (פ"א מ"א) מופיעה פתיחה מספרית: "שבועות שתים שהן ארבע...". נראה שאלו היו ארבע משניות קדומות נפרדות ולכולן פתיחה מספרית דומה, והעורך ריכז את כל המשניות שנפתחו בדרך זו. כל ארבעת מרכיבי הרשימה מוכרים ממקורות אחרים ושובצו בראשי מסכתות, חוץ מ"ידיעות הטומאה" שבוארו בהמשך המשנה שם והשבועות שהן עיקרה של מסכת זו, ואף הן בוארו בהמשך המשנה שם. ליציאות השבת ומראות נגעים הוקדשו משניות מפורטות הפותחות את המסכתות בנושאים הללו (שבת פ"א מ"א ונגעים פ"א מ"א). משנת שבועות הכירה משניות אלו וידעה שהן משובצות במשנה ומבוארות במקומן, על כן אין במשנת שבועות הסבר למושג, וכל שהיא מסבירה הוא המושגים הרלוונטיים למסכת שבועות, או אלו שאין להם הסבר במקום אחר. מכאן נראה שעורך מסכת שבועות כבר הכיר את הפתיחות למסכתות נגעים ושבת, ומהן ריכז את החומר למשנתו. איננו מכירים עוד פתיחות של "שתים שהן ארבע" שאינן במשנתנו.

16משנת נגעים (פ"א מ"א) נפתחת אף היא בפתיחה מספרית: "מראות נגעים שנים שהן ארבעה". חכמים אחרים נחלקים במשנה ד בהמשך ומציעים מראות נגעים במספרים גדולים יותר. החכמים הנחלקים מקבלים את החלוקה לבהרת ולשאת, אבל מגיעים לאבחנות משנֶה נוספות בצבעי הכתמים. החכמים החלוקים הם קבוצה חריגה בספרות חז"ל, כולם בני החלק הראשון של דור יבנה, והמאוחר שבהם הוא רבי ישמעאל. עקביא בן מהללאל ודוסא בן הרכינס הם מראשוני דור יבנה, ופעלו עוד בימי הבית. בדור יבנה היה רבי דוסא כבר אחד מזקני הדור ולא השתתף באופן פעיל בישיבות בית המדרש 177 ראו פירושנו ליבמות פ"א מ"ד. . דומה, אפוא, שהקביעה בדבר החלוקה לשתיים היא קדומה, מראשית דור יבנה לכל המאוחר. על זמנה וטיבה אפשר ללמוד ממסורת אחרת המופיעה בתוספתא ובתלמודים למשנתנו. מעטות המסורות המלמדות על דרכי הניסוח, הטיעון והוויכוח המקוריים של קדמונינו, וזו אחת החשובות שבהן: "אמר רבי יוסי שאל יהשע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא. אמר לו מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע אמר לו אם לאו מה יאמרו? אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא. אמר לו ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו יאמרו מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה. אמר לו ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים" 178 תוס', נגעים פ"א ה"א, עמ' 617; ירו', שבועות פ"א ה"א, לב ע"ד; בבלי, ו ע"א. . בנו של רבי עקיבא שאל את אביו מדוע המשנה מנוסחת בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים, אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים, בצבעים השונים, מצטרפים זה לזה, כפי שאכן המשנה קובעת להלן (פ"א מ"ג). אלא שהסבר זה אינו מספק; עדיין ניתן היה לנסח את הדברים אחרת, ללא התחכום המספרי, ובמפורש. על כן רבי עקיבא מסיק מהניסוח מסר נוסף, בעל חשיבות תאולוגית חברתית. האדם המורה את ההלכה צריך לדעת את כל פרטיה, ואי אפשר לסמוך על מי ש"מתמחה" רק בחלק מההיבטים. לענייננו ברור שרבי עקיבא כבר הכיר את הפתיחה המספרית "מראות נגעים שתים שהן ארבע".

17בתשובתו רבי עקיבא מסביר שאמנם הכוהנים מבצעים את מעמד הטהרה או הטומאה, אך לשם כך עליהם להיות מומחים ולהכיר את ההלכות "שלנו" כפי שחכמים קבעון. מסר היררכי ממסדי זה נדון על ידינו במבוא למסכת, ובמסגרת זו נתמקד בשאלת העריכה המספרית.

18הדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא דו שיח של "חרשים". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת, שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבע, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים שהם כפולות אחרות של ארבע (12, 16, 36, 72), על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי הסגנון. הוא מחפש הסבר "עמוק" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה, המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות 179 ראו משנה, פאה פ"ד מ"א; פ"ה מ"ו; ויקרא רבה, פ"ג ז, עמ' עב. . התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבעו, כאמור, בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו. על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" (ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר). אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומוסיפים את רשימת המקרים, שהיא שנויה במחלוקת. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות ונדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים.

19בפרק יג באותה מסכת (נגעים) מופיעה שוב פתיחה מספרית: "עשרה בתים...". כפי שנעלה בפירוש המשנה, הסיכום המספרי (עשרה) מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים, והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה.

20כאמור, הניסוח הספרותי הזה במשנתנו אינו בהכרח הסיכום ההלכתי היחיד הקיים במסורת משנת תנאים. מחלוקות נוספות תובאנה להלן. כך יש במשנה ד מחלוקת על הפיס הרביעי אליבא דמי שיטען שהעבודות אינן מפויסות 180 גם במשנת נגעים פ"א מ"א מצינו דוגמה למספר נקוב במשנה מספרית מובהקת השנוי במחלוקת בדיון המשנה. ראו דיוננו שם. .

21זה הפייס הראשון – וזה הוא סיכום של הקטע הקודם במשנה. כלומר, יש להניח שהניסוח המספרי של המשנה משני למניין פייסות בנפרד. הפיס הראשון הוא זה שתואר לעיל. זו ראיה ברורה לכך שהמספר מאוחר לגוף המשנה.

22התוספתא מספרת על סדרי הפיס 181 תוס', פ"א ה"י; סוכה פ"ד הט"ז; ירו', לט ע"ד; בבלי, כה ע"א. . הכוהנים היו עומדים במעגל ספירלי, והממונה על הפייסות 182 ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"א, ולהלן פ"ג מ"א. היה נוטל את מצנפתו של אחד וקובע מראש מספר. כל אחד מהכוהנים היה מוציא אצבע אחת (לא את האגודל) והיו סופרים עד שמגיעים למספר שנקבע. כוהן שהמספר עלה בגורלו הוא הזוכה בעבודה הראשונה. לגבי ההמשך המקורות חלוקים. יש הסוברים שכל יתר העבודות חולקו לכוהנים האחרים לפי סדר מידתם, ויש הסוברים שהטילו גורל מחדש לכל עבודה.

23לפי דברי חכמים הפיס הוא חידוש של סוף ימי בית שני. העבודה במקדש עקבה באופן כללי אחרי פרטי ההוראות שבספר ויקרא, כפי שהובנו על ידי בני הדור. מן הסתם גם הייתה בידם מסורת כלשהי מימי בית ראשון, אם כי לא תמיד אנו יכולים לקבוע מה עבר במסורת, מה נבע מפרשנות מסורתית או מתחדשת ומה חודש על ידי בני התקופה. בשאלה זו עסקנו גם במבוא למסכת.