משנת ארץ ישראל על משנה יומא ה:א

1הפרק עוסק בסדרי העבודה בתוך קודש הקודשים, שם הקטיר הכוהן קטורת והיזה מן הדם בפנים. המעמד כולו הוא שיאה של עבודת יום הכיפורים, ואף המעשה החריג שבה. בכל השנה הוקרבו קרבנות, ופרטי עבודת יום הכיפורים דומים לאלו שבכל יום. אבל הקטרת הקטורת והזאת הדם בפנים הן עבודות מיוחדות שאין להן דומה ביום יום, ולא בשבת ובמועד.

2הוציאו לו – לכוהן הגדול, את הכף ואת המחתה – אין חילוקי דעות בין המפרשים על עבודת הכוהן הגדול במקטע זה, אך הנוסח במשנה ופרטי העבודה שנויים במחלוקת. באופן כללי ברור שהכוהן הגדול השתמש בשלושה כלים. הראשון הוא המחתה שבה הונחו הגחלים, השני הוא כלי קיבול שבו הובאה הקטורת וממנו חפן הכוהן הגדול את הקטורת לעבודת היום והשלישי הוא הכף, או כלי אחר (להלן), שבו הביא את הקטורת לתוך קודש הקודשים. בכל מקרה לכוהן הגדול יש רק שתי ידיים, וכל שחזור של עבודתו חייב לקחת בחשבון נתון זה. למרות הסכמה זו, נוסח המשנה ופירושה שנויים במחלוקת.

3לא נאמר במשנה היכן ניצב הכוהן הגדול; לעיל, במשנה ג, נאמר שהוא הניח את המחתה על הרובד הרביעי שבעזרה, וכפי שראינו הכוונה למשטח שבקצה המדרגות בפתח ההיכל. מן הסתם בשלב זה הכוהן הגדול עדיין ניצב שם, או בקרבת מקום. משנתנו אומרת שהביאו לכוהן הגדול את המחתה, ברם המחתה עם הגחלים הונחה על הרובד הרביעי, אם כן מהיכן הביאו לו אותה, ולשם מה, הרי הוא ניצב לידה? לפי הירושלמי (מב ע"א) 448 "כיני מתניתא" משמעו פירוש שיש בו מעין תיקון גרסה. ברם, אין הכוונה כי כך יש לגרוס בלשון המשנה, הווה אומר שהאמוראים בעצם מתקנים את לשון המשנה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 464-463. יש לתקן את המשנה, "כיני מתניתא", והביאו לכוהן הגדול את הכף ואת הבזך. הבזך בהקשר זה הוא כנראה כלי ובו כמות גדולה של קטורת, וכף, לפי הירושלמי היא "מגיס", כלומר כלי קטן יחסית שיש לו ידית ולוחית קעורה שניתן לערבב בה או להעביר בה כמות קטנה של נוזלים. מגיס משמעו "מערבב", ברם במקורות הוא נזכר כמעין קערה קטנה שמביאים בה את האברים לשרפה על המזבח (תוס', פסחים פ"ד [ג] ה"י). במקורות הוא מתחלף עם הכף או עם הקערה, ונראה שגודלו היה יותר מכף ופחות מקערה 449 ברנד, כלי חרס, עמ' רע-רעב. . במגיס הניחו, כאמור, אברים של ארבעה וחמישה קרבנות, והוא שימש גם לבלילת הקמח לסולת הבלולה בשמן (משנה, כלים פט"ז מ"א). מכאן שהיה גדול למדי, וייתכן גם ששפת הכלי הייתה נוטה כלפי פנים, כדי למנוע שפיכת החומר.

4הבזיכים שימשו להזאת הדם ולהנחת הלבונה (משנה, פ"ב מ"ה; זבחים פי"ג מ"ו ועוד). בתורה נאמר שאת הקטורת מניחים בכף: "כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת" (במדבר ז יד, כ ועוד). כל התרגומים מתרגמים את המילה כ"בזיך" (וכן בבלי, מנחות צז ע"א). אם כן, זו מילה ארמית שחדרה לעברית של חז"ל, כמו מילים ארמיות רבות. בספרות חז"ל בדרך כלל הקטורת נקשרת ל"בזיך" או ל"בזך", ולהלן דוגמאות רבות לכך. אבל במשנת תמיד: "מי שזכה בקטרת היה נוטל את הכף, והכף דומה לתרקב גדול של זהב מחזיק שלשת קבים, והבזך היה בתוכו מלא וגדוש קטרת, וכסוי היה לו וכמין מטוטלת היה עליו מלמעלן" (משנה, תמיד פ"ה מ"ד) 450 השוו משנה, תמיד פ"ו מ"ג. . אם כן, לכאורה הכף הכילה קצת פחות משני ליטר והיא קערה עמוקה, בתוכה היה מונח בזיך, ולאחד מהם (לכף או לבזיך) היה מכסה שאפשר לפתחו על ציר. אבל במסורת אחרת: "והבזך ביד אחד וכף וכסויה ביד אחד" (תמיד פ"ז מ"ב), והכף אינה נזכרת.

5מן התיאור הזה קשה להבין מה תפקיד הכף. ברנד שיער שכף היא בזיך; מסורת חז"ל שימרה את את שני המונחים והתנא בא לנסות ולתרץ מה תפקיד השניים, אבל למעשה בזיך הוא כף 451 ברנד, כלי חרס, עמ' רפז-רצ. .

6מסורת מעניינת על תפקוד הכף יש בתוספתא כלים (בבא בתרא פ"ב ה"ד, עמ' 592): "כף שכהנים גובלין בה, וכן חפית של קדרה, אם חקוקין ומקבלין כל שהן טמאין, ואם לאו טהורין. מעשה בטבחו של אונקלס הגר, שהביא פתו לפני רבן גמליאל. והיו שם שמנים וחמשה זקנים יושבין. נטלה רבן גמליאל ונסתכל בה. ונתנה לחברו, וחברו לחברו, כשראה שלא אמרו בה דבר. נטל רבן גמליאל חוט מסדינו של תלמיד שהוא יושב לפניו, ומתחו עליה ונמצאת חקוקה כל שהוא וטמאה לו". אונקלוס הגר אכל בטהרה, והשאלה הייתה האם הכף שבה הובא הלחם מקבלת טומאה. אם היא חקוקה, כלומר קעורה ויש בה כלי קיבול – היא טמאה. איש לא ידע לענות אם הכף קעורה במקצת, עד שרבן גמליאל בדקה ונמצאה שקועה מעט. הכף של המקדש הייתה, אפוא, כלי לערבוב (הגסה) והייתה כמעט ישרה, ואילו הכף של המקרא הייתה כלי קעור גדול יותר (איור 32).

7אם כן הכף היא מעין תרווד גדול. היא עשויה הייתה לשמש לנטילת גחלים מערימת גחלים שהוכנה, ו\או ללקיחת הקטורת מהכלי. במסכת תמיד מדובר על הבאת הקטורת בבזיך וכף, ואצלנו במחתה וכף. את הקטורת חפן הכוהן הגדול בידו, אם כן התפקיד שנותר לכף היה להנחת הגחלים וערבובם עם הקטורת. לא נאמר מהיכן הובאו הגחלים למזבח? לכך נותנת פתרון משנת תמיד פ"ה מ"ה ומשנתנו מתארת כיצד הובאו הגחלים לקטורת שהוקטרה לפני ולפנים (לעיל פ"ד מ"ד).

8בספרא נאמר שלבזיך היו שוליים, כלומר קרקעית ישרה (ספרא, אמור פרק יח ה"ו, קד ע"א). המדובר בבזיכים המשמשים את שני הלחם, ואכן התלמודים אומרים שהבזיכים של הדם ושל הקטורת היו בעלי תחתית מחודדת (ללא שוליים) 452 משנה, פסחים פ"ה מ"ה; ירו', שם, לא ע"ג; בבלי, סד ע"ב; מנחות צד ע"ב ועוד. .

9בתבליט על קשת טיטוס 453 ברבות הימים נשחק התבליט וחלק זה של הציור אינו נראה. הציור מבוסס על העתקים שנעשו לתבליט במאה השמונה עשרה, ואף קודם. היו מצוירים שני כלים והם ככוסיות בעלות שוליים ואוזן. כנראה אלו בזיכי לחם הפנים שהיו להם שוליים. לפי התיאור במשנתנו אין רמז לאוזן של הבזיך, והכוהן מחזיק את הכלי בשפתו. אבל אפשר שבזיך לחם הפנים היה בעל אוזן (ידית) (איור 33 קשת טיטוס). הוא הדין בכלי קטן המצויר על מטבעות החשמונאים ואף הוא אינו הבזיך, שכן יש לו בסיס ישר (איור 34 ברנד מניח שהבזיך היה כלי בעל חורים כדי שהאש תעמוד בו, כמו בכלי קטורת מקובלים בעולם העתיק. ברם בבזיך הקטורת לא בערה אש, היא בערה במחתה ועל המזבח, והבזיך שימש רק כלי העברה, ללא חורים, שאם לא כן הייתה הקטורת הטחונה נופלת ממנו.

10הכוהן הגדול אמור לחפון את הקטורת מן הבזיך בשתי ידיו, ולהעביר את החופן לכף. לפי הבבלי הביאו לכוהן הגדול כף ריקה ומחתה מלאה קטורת. המונח "מחתה" נשאר, אלא שאין זו מחתת הגחלים אלא מחתה אחרת (בבלי, מז ע"א). הבבלי סבור שמרגע זה היה הכוהן צריך להסתדר לבד. הוא החזיק את המחתה עם הקטורת "בראש אצבעותיו ויש אומרים בשיניו" (שם מט ע"ב), חפן את הקטורת והעבירה לכף הריקה. "בראש אצבעותיו" משמעו בהקשר זה שהבזיך הוחזק בין שני שורשי כפות הידיים. עם זאת עדיין לא ברור כיצד החזיק באותו זמן את הכף, אלא אם כן זו הונחה על הקרקע. דומה שהיו לכוהן עוזרים, האחד החזיק את המחתה והשני את הכף הריקה. בעל "אזכור סלע" (יוסי בן יוסי?) מפייט: "צוה והוציאו כף וקטורת" 454 מלאכי, סדר העבודה, עמ' 48. נראה שכיוון כהלכה, אף שאין לכך מקור. . בכך הוא מעמיד את הכוהן הגדול כמנהל העבודה, ומן הסתם כך היה בפועל במקדש. מכל מקום, כפי שיוצא מהמשנה ברור שלכוהן הגדול הייתה סדרה של עוזרים עלומים שהגישו שירותי עזר, אך רק הכוהן הגדול נתפס כמי שעובד את עבודת הקודש, ולבד. הדגש על היות הכוהן הגדול לבד שייך לעיצוב הזיכרון של עבודת המקדש. רק עבודתו חשובה, והעוזרים הם משניים בלבד. כך מקובל לתאר בעולם הקדום כל אירוע: אור הזרקורים מופנה למנהיג בלבד, אך בפועל הוא מוקף באנשים רבים עושי דברו. ראו, למשל, תיאור ממלחמת החשמונאים: "ויסע שמעון אל הגליל ותגר מלחמות רבות נגד הגויים וינגפו הגויים לפניו" (מכבים א, ה 21), וכן: "יהודה המכבי ויונתן אחיו עבר את הירדן..." (שם, שם 24). יש להניח שהמנהיג לווה בצבא רב, אבל כל הצבא כאילו מהווה רקע לתיאור המעשה של הגיבור, והגיבור פועל כאילו לבד, וכל מלוויו הרבים הם בצִלו.

11חפן מלא חפניו – הביטוי "מלא חפניו" מופיע במקרא, אך גם שם אין הוא מוסבר. הירושלמי אומר: "חופה את פס ידו במחבת ובמרחשת 455 לא ברור מה תפקידה של המרחשת, ואולי היא כינוי מקביל למחבת. ומוחק אצבעו מלמעלן ומתחתיו" (מב ע"ב). לפי תיאור זה הכוהן חופן בכל אחת משתי ידיו ואוסף את הקטורת בידו, כך שאצבעות ידיו (ארבע התחתונות) סוגרות על פס ידו. הבבלי מסביר: "ומעלה בגודלו עד שמגעת לבין אצילי ידיו וחוזר ומחזירה לתוך חפניו" (מט ע"ב), ונתן – את מה שהעלה בחופניו, לתוך הכף – הריקה, הגדול לפי גודלו הקטן לפי קטנו – כמות הקטורת שנחפנה הייתה תלויה בגודל ידו של הכוהן הגדול. המקורות מספרים על אחד הכוהנים שחופניו הגיעו עד ארבעה קבים (ירו', מב ע"א; בבלי, מז ע"א) 456 ארבעה קבין הם 8.8-6.5 ליטר בערך. ; ודאי שזו גוזמה, ושני החופנים אינם יכולים להכיל יותר משישה ליטר. כאמור, מלכתחילה הכינו כמות של שלושה מנה שנועדה לעבודת יום הכיפורים, וכפי שראינו בסוף הפרק הקודם משקל זה אינו כולל את מרכיב היין והבורית שנפחם מגיע לכשליש מנפח הקטורת, ואת משקלם אין המקורות מונים. שלושה מנים הם 1050 גרם, אף ללא תוספת היין 457 ייתכן שתוספת הנוזל לא השפיעה על נפח הקטורת, שכן הנוזל נספג בתוך אבקת הקטורת. אבל ודאי שזו תוספת משקל. לחישוב משקל הקטורת ונפחה ראו פירושנו לעיל, פ"ד מ"ד. . קשה להבין כיצד עשויים חופניו של אדם להכיל נפח כה גדול.

12וכך היתה מידתן – כמות הקטורת נקבעה לפי חופניו של הכוהן הגדול, נטל את המחתה – הפעם הכוונה בוודאי למחתת הגחלים, בימינו ואת הכף – עם הקטורת, בשמאלו – ביום רגיל עשו את המלאכה שני אנשים, הפעם מילא הכוהן הגדול בעצמו את כל חובות היום, מהלך בהיכל עד שמגיע בין שתי הפרכות המבדילות בין קודש בין קדש הקדשים – ההסבר המפורט יופיע להלן, בהמשך המשנה, וביניהם אמה – בין שתי הפרוכות רווח של אמה המאפשר מעבר לרוחב ההיכל. ר בי יוסה אומר לא היה שם אלא פרוכת אחת בלבד – מחלוקתם של רבי יוסי וחכמים היא כללית. לדעת חכמים הפרידו בין האולם (הקודש) לבין קודש הקודשים שתי פרוכות שהיו תלויות במקביל, ולדעת רבי יוסי הייתה שם רק פרוכת אחת. כל שנה ארגו שתי פרוכות חדשות. לפי רבי יוסי הייתה אחת תלויה בפתח קודש הקודשים והאחרת בפתח ההיכל, ואילו לפי חכמים נתלו שתי הפרוכות החדשות בפתח קודש הקודשים, ואחת הפרוכות מהשנה הקודמת קופלה ונתלתה על פתח ההיכל 458 ראו פירושנו לשקלים פ"ח מ"ד. . בשחזור המשך העבודה המשנה מתייחסת בעיקר לדעתם של חכמים (שתי פרוכות), ואנו נשחזר גם כיצד התנהלה העבודה לשיטתו של רבי יוסי. כמעט כל הפיוטים מזכירים את שתי הפרוכות, וזו הדעה שהתקבלה במסורת ישראל. אין בכך, כמובן, כדי להכריע בשאלה ההיסטורית כיצד היה המקדש נראה.

13שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים 459 ב- O – בין קדש לקדש, והיא היא. (שמות כו לג) – לפי פשוטה של משנה מונח ביסוד עמדתו של רבי יוסי מדרש הפסוק, ולא זיכרון היסטורי, כפי שכבר ראינו פעמים רבות. בתיאורי חכמים את המקדש משולבים ארבעה מרכיבים: זיכרונות היסטוריים, עיצוב היסטורי, ניתוח הלכתי ופרשנות של פסוקי המקרא. ייתכן שבמקרה זה הוסיף העורך את הראיה מהפסוקים, אך גם ייתכן שזו פרשנותו של רבי יוסי שאינה מבוססת על זיכרון רֵאלי.

14הפרוכת החיצונה פרופה מן הדרום – רוב המפרשים מסבירים שהפרוכת הייתה מחוברת לקיר הצפוני ופתוחה מדרום. ברם, בלשון חכמים "פרוף" משמעו קשור בקשר זמני, ובעיקר רכוס בקרס. כך, למשל, נשות מדי יוצאות לרשות הרבים "פרופות", כלומר שבגדן העליון רכוס בקרס או קשור באופן זמני אחר (משנה, שבת פ"ו מ"ו). כמו כן מותר לאישה "לפרוף" בשבת "על האבן ועל האגוז ועל המטבע ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת" (שם, פ"ו מ"ז) (איור 35 כלומר, מותר לאישה לקשור קשר זמני תוך שימוש באגוז או באבן בתור כפתור. בהקשר של משנתנו ברור שהכוהן הגדול נכנס מהצד הפרוף, הווה אומר שבצד זה הייתה הפרוכת מחוברת לקיר רק בנקודה אחת, כך שהכוהן היה יכול להזיזה ברגלו ולהיכנס לקודש הקודשים. או אולי הכוונה שהפרוכת הייתה מחוברת לקיר, חיבור של קבע, בצד אחד, ואילו בצד השני הייתה פרופה, כלומר קשורה בקשר זמני, ואותו התירו לפני יום הכיפורים במסגרת ההכנות לחג.

15לעומת כל זאת, הפרוכת והפנימית – הייתה פרופה מן הצפון – הכוהן הגדול נכנס להיכל והלך בציר האמצעי עד המזבח, שם נטה דרומה והלך בין המזבח למנורה עד שהגיע לקיר הדרומי, נכנס בין הפרוכת לקיר ופנה צפונה (תוס', פ"ב [ג] הי"ג), ומהלך ביניהם – בין שתי הפרוכות, עד שמגיע לצפון והפך פניו לדרום – חצה את הפרוכת הפנימית, מהלך לשמאלו עם הפורכת – ביתר עדי הנוסח: הפרוכת. מהלך דרומה ואז הפרוכות לשמאלו, עד שמגיע לארון – למקום הארון (להלן). לפי רבי יוסי הלך הכוהן מצפון למזבח, בין המזבח לשולחן, ונכנס לקודש הקודשים מצפון (בבלי, נא ע"ב; ירו', מב ע"ב). לכל הדעות נכנס הכוהן לקודש הקודשים מצפון, והמחלוקת לגבי ציר ההליכה היא תוצאה של המחלוקת האם היו שתי פרוכות או אחת.

16היגיע לארון נתן את המחתה בין שני הבדים – לארון הקודש המקראי היו שני בדים (מוטות) שבלטו מחזית הארון. ביניהם הניח הכוהן את המחתה על הרצפה, ושפך ופיזר על הגחלים את הקטורת. צבר – פיזר או הערים, את הקטרת על גבי גחלים וניתמלא הבית – קודש הקודשים, עשן – כל זה לפי שיטת הפרושים. כידוע סברו הצדוקים שיש לפזר את הקטורת על הגחלים עוד לפני כניסת הכוהן לפני ולפנים. בזמן העבודה היה ההיכל ריק לחלוטין, כך שהעבודה לא הייתה פומבית, וסדריה היו נתונים לאחריותו של הכוהן הגדול. המשנה רומזת למחלוקת זו בספרה על הצורך להשביע את הכוהן הגדול לפני תחילת העבודה 460 לעיל, פ"א מ"ה. . פילון מספר שהמחתה העלתה עשן רב עוד לפני כניסת הכוהן לקודש הקודשים, וכך אין הוא יכול לראות כלום בתוך קודש הקודשים 461 פילון, על החוקים א, 72. . אם אין כאן שיבוש ודברי אגדה של מי שלא היה נוכח במעשה, הרי שדבריו משקפים את הלכות הצדוקים. עם זאת, אין ספק שאכן הכוהן הגדול לא היה יכול לראות מאומה בקודש הקודשים בגלל החושך.

17צורת שפיכת הקטורת נדונה במקורות, ונעשתה כך על מנת לצמצם את החשש לשפיכת הקטורת. יש לזכור שקודש הקודשים היה חשוך, ורק הנוגה העולה מהגחלים האיר את החלל. הפרוכת הייתה סמוכה מאוד למקום הבדים, והתלמודים מדגישים שהכוהן דוחף את הפרוכת במותניו, שכן ידיו תפוסות במחתה ובגחלים.

18ויצא ובא לו כדרך בית כניסתו – הכוהן יוצא מקודש הקודשים בדרך שבה נכנס. הירושלמי מסיק שמשפט זה הוא לשיטת רבי יוסי, שכן לפי חכמים אין לכוהן הגדול כל דרך אחרת זולת זו שבה נכנס, וממילא המשפט מיותר, ואילו לפי רבי יוסי הוא יכול להרים את הפרוכת ולעבור מתחתיה, ועל כן נצרכה המשנה לאסור זאת. מוזר שהמשנה שנשנתה, עד עתה, לפי חכמים תשנה את טיבה. גם הנימוק מוזר. מי שסבור שניתן להרים את הפרוכת האחת – יכול להתיר להרים שתי פרוכות, או להרים פרוכת אחת וללכת בין הפרוכות עד הקיר. נראה שנוסחת הירושלמי משובשת, ואין בידינו ליישבה 462 ראו אלבק, יומא, עמ' 468, שלא חשש לקושי המועלה כאן. .

19במשנה הבאה נאמר שבבית שני לא היה ארון, ואזכור הארון כאן הוא בהשפעת המקרא בלבד, ועל כך להלן במשנה הבאה.

20מתפלל תפילה קצרה בבית החיצון – הבית החיצון הוא ההיכל (הקודש), וכאמור אף בו לא היה אדם 463 אולי שהו בהיכל באותה עת כוהנים מספר שסייעו לכוהן הגדול בעבודתו. . ההדגשה על מקום התפילה משמעותית ביותר. ניתן היה לצפות לכך שהתפילה תיערך במקום הקדוש ביותר, כדי שהמקום הקדוש יעניק לתפילה מהודו. המקום הקדוש הוא המקום המתאים לתפילה משום שזהו שער השמים, ובו נפגשים שמים וארץ. על כן התפילה נערכת במקדש, אך בכל זאת לא במקום הקדוש ביותר. ייתכן שלפי מסורת בני כת קומראן נערכה תפילת הכוהן בקודש הקודשים עצמו. בקטע שהשתמר בספרות זו 464 ראו ליהמן, מסות ומסעות, עמ' 136-129. מדובר בכוהן הניצב מול הארון, מתפלל ויוצאות לשונות אש. ייתכן שזהו תיאור נסי של התפילה, או של מעמד אורים ותומים, אף שלפי ספרות חז"ל ויוספוס לא היו בשלהי ימי הבית השני אורים ותומים 465 ראו פירושנו לפ"ז מ"ה. . אם אכן הקטע מדבר על תפילת הכוהן הגדול הרי שזה הבדל מהותי נוסף בין בני הכת וספרות חז"ל. לפי חז"ל (המשנה) התפילה נערכת בהיכל ולא בקודש הקודשים, אולי כדי להימנע מלהדגיש את האופי הנסי-מיסטי, ואולי גם כדי להדגיש את אופייה הציבורי. התפילה היא ככל תפילה, עצמתה באה ממעמד יום הכיפורים ולא ממקום הקודש.

21ולא היה מאריך שלא להבעית את ישראל – הציבור חיכה בחרדה בחוץ, וציפה לצאת הכוהן הגדול. כניסה לקודש הקודשים הייתה בבחינת מפגש ישיר עם השכינה, וממילא היה גם חשש שמא ישגה הכוהן ויעורר עליו את חמתו של בורא עולם. החשש נותן פעם נוספת 466 ראו פירושנו לפ"א מ"ח. ביטוי למקומו המרכזי של הציבור בהווי המקדש.

22נוסח התפילה לא נמסר במקורות התנאיים, אך מצוטט בשם ברייתא בספרות האמוראים כמה וכמה פעמים בשינויים. הנוסח הארץ-ישראלי הוא (החלוקה לשורות היא שלנו):

23א.

24יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו

25שלא תצא עלינו גלות לא ביום הזה ולא בשנה הזאת

26ואם יצאה עלינו גלות ביום הזה או בשנה הזאת

27תהא גלותינו למקום שלתורה 467 ראו משנה, אבות פ"א מי"א. .

28ב.

29יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שלא יצא עלינו חסרון

30לא ביום הזה ולא בשנה הזאת,

31ואם יצא עלינו חסרון ביום הזה או בשנה הזאת

32יהא חסרונינו בחסרון שלמצוות.

33ג.

34יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו

35שתהא השנה הזאת

36שנת זול, שנת שובע, שנת משא ומתן

37שנת גשומה ושחונה וטלולה

38ושלא יצטרכו עמך ישראל אלו לאלו

39ואל תפנה לתפילת יוצאי דרכים 468 עוברי דרכים מתפללים שלא ירד עליהם גשם. קטע זה חוזר, אפוא, לתפילת הגשם. בכתב יד ליידן פסקה זו חסרה, וראו להלן. .

40הסוגיה מוסיפה:

41ד.

42ועל אנשי השרון היה אומר

43יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו

44שלא יעשו בתיהן קבריהן.

45רבנן דקיסרין מוסיפים:

46ה.

47ועל עמך ישראל שלא יגבהו שררה זו על גב זו 469 ירו', מב ע"ג; ויקרא רבה, טז א, עמ' תנה-ו; פסיקתא דרב כהנא, אחרי מות ד, עמ' 391; תנח', אחרי מות ג; תנחומא בובר, אחרי מות ד, ל ע"א-ע"ב; פסיקתא רבתי, אחרי מות (מז), קצ ע"ב ועוד. לדיון בתפילה ראו תבורי, מועדים, עמ' 270-269. בכתב יד ליידן של הירושלמי היו הפסקאות הראשונות בלבד; הפסקה השלישית נוספה בידי המגיה. היינמן, התפילה, עמ' 91, חשב שדווקא פסקה זו, המופיעה במדרש באופן עצמאי, היא גרעינה הקדום של התפילה. .

48שתי הפסקאות הראשונות ספוגות באידאולוגיה של חכמים בתקופה הבתר אמוראית: כל עונש מתקבל על הדעת ובלבד שלא ייפגע לימוד התורה, ואכן במקבילות מספר שתי הפסקאות הללו חסרות 470 כך בפסיקתא דרב כהנא; ויקרא רבה; תנחומא בובר ותנחומא הרגיל (המפורטים בהערה הקודמת). . על כן נראה ששתי הפסקאות הן תוספת מאוחרת, מעין "עדכון" או "רענון" של תפילת הכוהן הגדול ברוח חז"ל. הפסקה הרביעית מופיעה בכל אותן מקבילות בשם רבנן דדרום או רבנן דדרומא; "דרומא" הוא הכינוי הקבוע לאזור לוד. יש לשער שזו תוספת של אנשי לוד, ששמו בפיו של הכוהן הגדול תפילה מיוחדת המתאימה לאזור שלהם. המונח "שרון" משמעו האזור שבין לוד לקיסריה. הבנייה שם הייתה מלבנים וסכנת ההתמוטטות של הבתים הייתה גדולה, על כן בניית בית בשרון אינה נחשבת לבנייה רגילה 471 משנה, סוטה פ"ח מ"ג; הירשפלד, בית המגורים, עמ' 132. . הפִסקה החמישית מופיעה כבר בירושלמי בשם "רבנן דקיסרין"; אלו חיו בעיר הגדולה, המעורבת והמיוונת, בקהילה שהייתה בה כנראה מתיחות חברתית. גם תפילתם היא תוספת אקטואלית המבטאת את רחשי לבם של אמוראים. בחלק מהמקורות היא מופיעה כחלק אינטגרלי מהתפילה בסגנון: "...ואל יגביהו עמך ישראל אילו לאילו ואל תפנה אל תפילת עוברי דרכים רבנן דקיסרין אומרים על אחינו שבקיסרין שלא יגביהו שררה אילו על אילו" 472 כך בפסיקתא דרב כהנא, ויקרא רבה, תנחומא בובר ותנחומא הרגיל (לעיל, הערה 22). . הווה אומר, הפִסקה הופיעה בתפילה המקורית והאמוראים שינו בה מעט בהפנותם אותה ישירות לקהילת קיסריה.

49אם כן, נראה שנוסח התפילה ה"מקורי" היה:

50יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו

51שתהא השנה הזאת

52שנת זול, שנת שובע, שנת משא ומתן

53שנת גשומה ושחונה וטלולה

54ושלא יצטרכו עמך ישראל אילו לאילו

55ואל יגביהו שררה עמך ישראל אילו על אילו

56ואל תפנה לתפילת יוצאי דרכים.

57זו תפילה קצרה כמיטב המסורת הליטורגית הקדומה, אלא שאיננו יכולים לקבוע כי אכן זו התפילה כפי שאמרה כוהן גדול.

58בבבלי נוסח אחר:

59יהי רצון מלפניך ה' אלהינו

60שתהא שנה זו

61שנה גשומה ושחונה...

62לא יעביד שולטן מדבית יהודה

63ולא יהיו 473 ב- ה5 "יהון" – בארמית, ובכתב אחר נוסף "מבני בנוהי עד עלמא". התוספת היא בארמית ארץ-ישראלית, וקשה להניח שהיא תוספת של מעתיק בבלי שהכיר, מן הסתם, את הארמית הבבלית. עמך ישראל צריכין לפרנס זה מזה

64ולא תכנס לפניך תפלת עוברי דרכים (בבלי, נג ע"ב; תענית כד ע"ב).

65הבבלי אינו מוסר את כל נוסח התפילה אלא את תחילתה וסופה. נראה שגוף התפילה זהה לזה שבירושלמי, אלא שבבבלי חלו שינויי סגנון ברוח העברית של הבבלי. כן נוספה בתלמוד הבבלי, בכל עדי הנוסח שבידינו, השורה "לא יעביד...", ופירושה שלא יאבד השלטון מבית יהודה. זהו התרגום הארמי לפסוק "לא יסור שבט מיהודה" (בראשית מט ט), והוא משובץ בתרגום אונקלוס לפסוק זה. קשה לדעת אם אונקלוס השתמש בתלמוד הבבלי, או ששניהם הכירו את התרגום מתוך התשתית התרגומית הגדולה המוכרת לחז"ל 474 לא כאן המקום לדיון בהיווצרות התרגומים הארמיים. באופן כללי ניתן לומר שיש בין התרגומים השונים הבדלים רבים בסגנון ובתוכן, ברם קיימים קווי דמיון הבולטים, בין השאר, בתרגומי שמות, ובמרכיבים אחרים. ההערכה המקובלת במחקר היא שהייתה קיימת תשתית משותפת של תרגום, מעין גרעין שכלל אוצר של תרגומים מקובלים שהיה מקובל כתורה שבעל פה, וכל מתרגם הוסיף ושינה בו מדעתו ולפי נוסח סביבתו. . התפילה נראית קדומה ומתאימה לימים של שלטון חצי עצמאי, כאשר הריבונות מוטלת בספק ומאוימת. הרקע הרֵאלי לכך הוא ימי הורקנוס השני, שהיה מלך וסאל בחסדי הרומאים. מצד שני הנוסח נראה משונה, משום שזו התפילה היחידה המוכרת לנו מהתקופה הקדומה הכתובה בארמית. בדרך כלל הייתה העברית לשון המקדש, אך מדי פעם היו בה "כיסים של ארמית" 475 ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"ג, הנספח למסכת שקלים וכן פירושנו לעיל, פ"א מ"ו. , וחכמים הקפידו לצטט את המשפט בארמית. אם אכן התפילה היא קדומה הרי זו עדות לאחד מאותם כיסים של ארמית, וייחודה בכך שזו תפילה ואף על פי כן נאמרה בארמית. ב"פשר ברכת בני יעקב", שהוא חיבור כיתתי, מופיע הנוסח "לא יסור שליט מדבית יהודה". הצורה "מדבית" מעידה על מוצאה הארמי של הנוסחה, שהוסבה לעברית 476 ראו הברמן, מגילות, עמ' 149. . הופעת הנוסחה בקומראן מצביעה על מטבע תפילה קדום, אם כי ייתכן שהתלמוד הבבלי שיבץ את הקטע שלא בהקשרו המקורי.

66כאמור, הקטע "לא יעביד שולטן מדבית יהודה", המיוחס לתפילת הכוהן הגדול, אינו במקורות ארץ ישראל, והוא משפט ארמי בלב תפילה בעברית ארץ-ישראלית קדומה. על כן יש לחשוד בו שהוא תוספת בבלית, כפי שאנשי לוד או קיסריה הוסיפו משפטים לתפילה הקדומה ברוח צורכי ימיהם. אמנם תוכנו נראה קדום, אך ייתכן שזו תוספת מאוחרת המבטאת את הגעגועים לריבונות יהודית. קטע מעין זה מבטא מצב שבו השלטון נמצא בידי בית יהודה. מצב מעין זה שרר לכל המאוחר בראשית בית שני; בסוף ימי בית שני שלטו הרומאים והורדוס. קודם שלטו החשמונאים, ואלו היו מבית לוי. בספרות התקופה מצינו ביקורת על כך שנטלו את השלטון מבית יהודה, וטענות אפולוגטיות המגינות על כך. בתקופה כזו קשה להניח שהיו מנסחים תפילה על כך שהשלטון לא יישמט מידי יהודה. על כן נראה שזו תפילה מאוחרת, מנוסחת בצורה אנכרוניסטית, מימי אמוראי בבל, כאשר "בית יהודה" הוא כינוי לכל שלטון יהודי. הבחירה בארמית ולא בעברית נובעת, אפוא, מהמוסכמות בתקופת האמוראים, והיא מחוץ לתחום דיוננו 477 טעמים שונים, רובם מדרשיים, אסף נאור, תפילה. לדעת ליהמן, המשפט מפשר ברכת בני יעקב שבספרות קומראן גם הוא חלק מסדר עבודה קדום של בני הכת. ברם הקטע מקיף יותר מאשר פסוק זה, ותוכנו אינו קשור ליום הכיפורים. ראו ליהמן, מסות ומסעות, עמ' 135. .

67הפתיחה "יהי רצון..." היא נוסח מקובל לתפילה. היא מופיעה כפתיחה למספר רב של תפילות המצויות בספרות האמוראים, וכבר בספרות התנאית 478 תוס', ברכות פ"ו (ז) הט"ז; שם, הי"ז; שם, פ"ג ה"ז; היינמן, התפילה, עמ' 78. . אין היא מוכרת בספרות בני הכת, אך היא מופיעה בספרות חוץ-רבנית מסוף ימי בית שני. ברם, באזכורים אלו מופיעה רק הפתיחה "יהי רצון", לעתים בצורה שונה במקצת, וללא ההמשך "ה' אלהינו..." 479 מכבים א, ג ס; מתי כו 39; מרקוס יד 36; מתי ו 9. . כל הופעותיה של נוסחה זו הן בתפילות היחיד ולא בתפילת הציבור. גם תפילת הכוהן הגדול היא תפילה של יחיד, והדברים הולמים. מבחינה זו ייתכן שאכן המקורות האמוראיים משמרים את נוסח התפילה שאמר הכוהן הגדול. ברם ייתכן גם שהכוהן התפלל תפילה חופשית, והנוסחאות שלפנינו התגבשו רק בימי התנאים או האמוראים. הפתיחה "יהי רצון" קרובה לפתיחה "רצה" 480 לתפילת "רצה והחליצנו" ראו פירושנו לעירובין פ"ג מ"ט. ואחרי שתיהן בא שם ה', ושתיהן פתיחות אופייניות לתפילות.

68במחזור ארץ ישראל התפילה מנוסחת: "וכך הייתה תפילתו שלכהן גדול ביום הכיפורים: יהי רצון מלפניך יי אלהינו ואלהי אבותינו שתהא השנה הזאת הבאה עלינו ועל כל ישראל עמך שנת רצון, שנת זול, שנת ברכה, שנת שובע, שנת חיים טובים. שנה אסומה, גשומה, טלולה, שחונה, מטורה, מבורכת בפירותיה וחלאים רעים ודבר אל יהו בה. ואל תיפן אל תפילת עוברי דרכים ויורדי ימים בעבור ירידת גשמים מאלה. ואל יצטרכו עמך בית ישראל בעוני זה לה ולא לעם אחר. ותתן ברכה במעשה ידיהם. ועל אנשי השרון היה מתפלל יהי רצון מלפניך יי אלהינו ואלהי אבותינו שלא יעשו בתיהם קבריהם. ותמחול לעמך ישראל" 481 יהלום, מחזור ארץ ישראל, עמ' 69. . נוסח זה הוא פיתוח של הנוסח הארץ-ישראלי, ואין בו ביטוי לתוספת של רבנן דקיסרין. נוסח דומה חוזר בפיוטים אחרים, עם התוספת של רבנן דקיסרין או בלעדיה. מכל מקום, אין כאן עדות למסורת קדומה אלא לשימוש בתלמודים 482 ראו דיון אצל תבורי, תפילה. (איור 36).

69אם כן, מסורות התנאים לא שימרו נוסח של התפילה. עושה רושם שהיא הייתה קצרה ביותר. ניסינו לשחזר את התפילה המקורית, אך ספק אם יסודותיה מגיעים לימי בית שני. בתרגום יונתן (לבמדבר לה כה) השתמר הד אחר לתפילת הכוהן הגדול, ושם מודגש מרכיב אחר, תפילה שבני ישראל לא יחטאו בשלוש העברות החמורות (שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה). תבורי הסיק מכאן שהתרגום לא הכיר את הנוסחאות בתלמודים 483 תבורי, תפילה, עמ' 58-56. . נראה שהצדק עמו, אלא שאולי יש להציג את המסקנה בזהירות רבה יותר. לעתים קרובות יש בתרגומים ביטוי למסורות שאינן מוכרות מספרות חז"ל שבידינו. חוקרים נחלקו במשמעות התופעה, ונראה שאין כאן מסורת מחוץ לבית המדרש, או ביטוי למחלוקות, וודאי שלא להלכה קדומה, אלא ביטוי לספרות מעט עממית יותר, שלעתים שיקפה את מסורות חז"ל ולעתים בחרה להדגיש מרכיב אחר, או את פשוטו של המקרא. אם כן, נראה שעבור עורך התרגום לא הייתה התפילה שבתלמודים כה חשובה, גם אם הכירה.