שיעורים בגמרא - שמיטה א

1פרשיות השמיטה: חסד, קדושה והשעיית הזמן

2א. פתיחה: ארבע פרשיות השביעית

3מצוות השמיטה מופיעה בתורה כחלק מן המערכת הרחבה של מה שנכנה כאן חוקי השבע, הכוללים את פרשיות השמיטה, היובל, שחרור העבדים ומעמד הקהל. בפרק זה נעיין בפנים השונים שמציגות פרשיות אלו וביחסים ביניהן, ומתוך כך גם במקומה ובמשמעותה של שמיטת כספים. כפי שנראה בפרק הבא, היחס בין הפרשיות יעמוד גם במרכז הדיון של חז"ל על מצווה זו.

4חוקי השבע מתבטאים בהלכות שונות, המופיעות בתורה בארבע פרשיות. כפי שנראה, בכל אחת מהפרשיות מופיעים מרכיבים שונים של מערכת חוקים זו, המוצגים במגוון של פנים ומערכות יחסים. בתחילה נציג בקצרה את תוכנן של הפרשיות השונות, ולאחר מכן נעיין בהן בצורה יסודית יותר.

5חוקי השבע מופיעים לראשונה ב פרשת משפטים (שמות כ"ג, י–יא), בחלק שכבר הרמב"ן והראב"ע כינו אותו 'ספר הברית'. 7 אבן עזרא על התורה , שמות כ"ג, לג; רמב"ן על התורה , שמות כ"ד, א. פסוקים אלו עוסקים בשמיטת קרקעות. בתחילת הפרשה מובאות הלכות עבד עברי, העובד שש שנים ויוצא לחופשי בשנה השביעית למכירתו, ולא בשנת השמיטה. דיני שמיטת הכספים והיובל אינם מופיעים בפרשייה זו.

6המקום השני הוא ב פרשת בהר (ויקרא כ"ה). כאן מופיעה שוב שמיטת קרקעות, אך הפעם כחלק ממבנה הכולל גם את היובל, שבו שני דינים – שחרור העבדים, והחזרת הנחלות לבעליהן הראשונים.

7המקום השלישי הוא ב פרשת ראה (דברים ט"ו, א–יח). כאן מוזכרת שמיטת כספים, ולצידה מופיע שוב דין עבד עברי היוצא בשנה השביעית; אך שמיטת קרקעות ויובל אינם מוזכרים כאן.

8הפרשייה הרביעית הנוגעת לחוקי השבע היא תיאור מצוות הקהל ב פרשת וילך (דברים ל"א, ט–יג), המתקיימת 'מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת' (שם, י). הביטוי 'מקץ שבע שנים' כאן זהה לביטוי המופיע בפרשיית שמיטת כספים (שם ט"ו, א). את הזיקה בין כריתת הברית, שהיא עיקרה של מצוות ההקהל, לבין שמיטת כספים ושחרור עבדים, אנו מוצאים לאחר מכן גם בדברי ירמיהו (ל"ד, ח–טז) ונחמיה (ה', א–יג, וכן י', לב).

9סקירה כללית של פרשיות אלו מעלה שאלות רבות. מדוע נזכרת שמיטת קרקעות פעמיים, פעם בפני עצמה ופעם כחלק ממערך היובלות? מדוע שמיטת כספים מופיעה בפרשה נפרדת? ומהי משמעותה של הזיקה החוזרת ונשנית באופנים שונים בין דיני השביעית לדיני העבד?

10נפתח בשאלה הראשונה, ולצורך כך נעיין בהבדלים בין שתי הפרשיות של שמיטת קרקעות. בעיון ראשוני, נראה שפרשיית משפטים ופרשיית בהר מציגות שני מערכים בעלי היגיון פנימי. בפרשיית משפטים ישנה הקבלה בין הקרקע לבין העבד – בשניהם עובדים שש שנים ובשביעית שומטים. 8 למרות שפשטם של הפסוקים מורה כי העבד משתחרר בשנה השביעית למכירתו, הקבלה זו הביאה את המדרש ( מכילתא דרבי ישמעאל , משפטים, א) להעלות את האפשרות שהוא ישתחרר בשנת השמיטה. המדרש דחה את האפשרות הזו, אך היא השתמרה באופן חלקי בתרגום יונתן (תרגום יונתן על התורה, שמות כ"א, ב, ו–ז, וכן כ"ב, ב), המבחין בין עבד המוכר את עצמו, היוצא בשנה השביעית למכירתו כפשט הפסוקים, לבין עבד שנמכר בגניבתו ואמה עבריה שנמכרה בידי אביה, היוצאים לחופשי בשנת השמיטה. גם פרשיית בהר מציגה מערך שיטתי שבו שמיטת הקרקעות והיובל כלולים במעגל הגדול של השביעיות ושנת החמישים. שחרור העבדים משתלב כאן באופן אחר, כחלק מקריאת הדרור של היובל, הכוללת גם את השבת הנחלות.

11אם כן, שמיטת קרקעות מופיעה בשני הקשרים – כמערך של שבע שנים העומד בפני עצמו, וכחלק ממחזור היובל; מכאן עולה השאלה מהי משמעותה של חלוקה זו, ומהו היחס בין המערכות השונות. 9 לגבי דיני העבד ישנה גם סתירה בפשט הפסוקים בין הפרשיות השונות: בפרשיית משפטים נאמר שעבד שלא יצא בשביעית ימשיך לעבוד לעולם, ולא מוזכרת היציאה ביובל המתוארת בפרשיית בהר. חז"ל עסקו ביחס זה מתוך הדיון בשאלה אם קיום השמיטה תלוי בקיום היובל. 10 על כך ראו להלן בפרק השני. לענייננו, כפילות זו מדגישה את השאלה לגבי שמיטת כספים: מהו היחס בינה לבין מערכות אלו? האם שש השנים המוזכרות בה מקבילות למניין השמיטה? ומהו היחס בינה לבין היובל?

12כדי לענות על שאלות אלו, נעיין כעת בהרחבה במשמעותם של שמיטת הקרקעות ושל היובל בפרשיות משפטים ובהר. לאחר מכן נעיין בפרשיית שמיטת כספים כדי לבחון את היחס בינה לבין דינים אלו. 11 בנושא זה ראו גם: מ' ברויאר, פרקי מועדות , ירושלים תשנ"ג; ד' הנשקה, 'שביעית ושמיטת כספים', המעיין כ, תמוז תש"מ, עמ' 41–49; ז' ויטמן, 'השמיטה והשביתה', המעיין כ, תשרי תש"מ, עמ' 30–37; א' סמט, 'שמיטת כספים ושמיטת קרקעות', עיונים בפרשות השבוע , ירושלים תשס"ב, עמ' 328–347; י' קנוהל, מקדש הדממה , ירושלים תשנ"ג. [בנושא זה ראו גם את מאמרו המאוחר יותר של ד' הנשקה, 'שמיטת כספים ושנת השבע: לטיב הזיקה שביניהן', בתוך: ד' גולינקין (עורך), תורה לשמה: מחקרים במדעי היהדות לכבוד פרופסור שמא יהודה פרידמן , רמת גן תשס"ח, עמ' 120–147. (ה"ע)]

13ב. שמיטת משפטים: חמלה וסולידריות

14מה טיבה של מצוות השמיטה? יש לשים לב לכך שזוהי מצווה לגמרי לא פשוטה – מצווה המשבשת את כל אורח החיים, ומעמידה בסימן שאלה את יכולת ההתפרנסות של האדם; מצווה שככל הנראה לא נשמרה בקפדנות לאורך ההיסטוריה. בתנ"ך אנו שומעים שהגלות בזמן בית ראשון הייתה עונש על אי־שמירת השמיטה, 12 ראו דברי הימים ב ל"ו, כ–כא; ירמיהו י"ז, ד. ובמדרשי חז"ל מודגש הקושי העצום שבה. 13 ראו למשל ויקרא רבה פרשה א, א: '"גיבורי כח עשי דברו" (תהלים קג). במה הכתוב מדבר, אמר ר' יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר. בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד, לשבת אחת, לחודש אחד, או שמא לשאר כל ימות השנה, ודין חאמי חקליה ביירא וכרמיה ביירא ויהב אנונה ושתיק [= וזה רואה שדהו בור וכרמו בור, ומשלם מס ושותק], יש לך גיבור גדול מזה?'. המדרש באיכה רבה מראה גם עד כמה היה הרעיון הזה מוזר בעיני הגויים, שלעגו לו במופעי תיאטרון פרודיים. 14 'רבי אבהו פתח: "ישיחו בי יושבי שער" (תהלים סט), אלו אומות העולם שהן יושבין בבתי תרטיאות ובבתי קרקסיאות, "ונגינות שותי שכר" (שם), מאחר שהן יושבין ואוכלין ושותין ומשתכרין, הן יושבין ומשיחין בי, ומלעיגים בי... ומכניסין את הגמל לטרטיאות שלהם והחלוקים שלו עליו, והן אומרים אלו לאלו על מה זה מתאבל, והן אומרים היהודים הללו שומרי שביעית הן ואין להם ירק ואכלו החוחים של זה והוא מתאבל עליהם' ( איכה רבה , פתיחתא יז). אפשר שהעוקץ בתיאור הגמל הוא שחלק ממטרת השמיטה הוא השוויון עם בעלי החיים. וראו גם י' היינמן, 'היהדות בעיני העולם העתיק', בתוך: יהודים ויהדות בעיני העולם ההלניסטי , ירושלים תשל"ד, עמ' 18. מדוע אם כן מצווה התורה על השמיטה? כפי שנראה, פרשיות השמיטה מציגות תשובות שונות לשאלה זו.

15וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר (שמות כ"ג, ט–יב).

16בפרשיית משפטים מופיעה השמיטה לצִדם של חוקים העוסקים בצדק חברתי. הנימוק החורז יחד את הפסוק הראשון שהובא כאן, העוסק בדאגה לגר, את פסוקי השמיטה ואת מצוות השבת שאחריהם, הוא הנימוק החברתי, הרגישות והדאגה לחלש. האדם המצווה לדעת את 'נפש הגר', נקרא גם להפקיר את יבולו לאביונים ולחיית השדה; בהתאם לכך, גם מנוחת השבת מנומקת כאן בזכותם של העבדים והבהמות ליום של מנוחה. 15 כאמור, גם שחרור העבד בשנה השביעית מבטא גישה דומה.

17ברקע תיאור זה עומדת יציאת מצרים: זוהי חוויית הסבל המשותפת העומדת בבסיס החִברוּת של העם, חוויה המכוננת ידיעה ממשית של 'נפש הגר' ותחושת אחווה עם הסובלים. בבסיסן של ההלכות המתוארות כאן נמצא רגש החמלה הנובע מידיעת הזולת, רגש שביכולתו להתגבר על הפערים המעמדיים המבדילים בין בני האדם. כאשר אנו רואים את הסמיכות שבין 'נפש הגר' לבין 'וינפש בן אמתך והגר', אי־אפשר שלא להיזכר בפסוק 'כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ' (שמות ל"א, יז). שם מנוחת האדם בשבת היא שיקוף של המנוחה האלוקית בסיום הבריאה; כאן מוחלפת תפיסה זו בגישה היסטורית, המדגישה את הסבל המשותף בעבר. הנימוק הן של השבת והן של השמיטה איננו החזרה על מעשה בראשית, אלא החמלה על האביון ואף על חיית השדה.

18הצבת החמלה כנימוק לשמיטה ולשבת קשורה גם לכך שנושא הפרשייה הוא האדם – בעל השדה המצווה על השמיטה והנטישה – וזאת בניגוד לפרשיית בהר המתמקדת בארץ. אבל מהו תוכנו של ציווי זה? התורה מצווה כאן על שמיטה ו נטישה , ולא על ה שביתה עליה מצווה פרשיית בהר, כפי שנראה בהמשך. כפי שכבר כתבו כמה מן המפרשים, לפי פשוטו של מקרא אלו אינם ציוויים על איסור מלאכה, אלא על הפקרת היבול. 16 ראו ויטמן, 'השמיטה והשביתה', שם, עמ' 30–33; הנשקה, 'שביעית ושמיטת כספים', שם, עמ' 41, ושם הערה 3, בה הוא מראה כי גם הרלב"ג, ר' אברהם בן הרמב"ם והרמב"ם עצמו פירשו כך, אע"פ שחז"ל במכילתא פירשו אחרת. אין כאן איסור על עבודת האדמה, אלא רק מצווה לנטוש את התבואה. תיאור זה מתאים לנקודת המבט החברתית על השמיטה, המתמקדת בדאגה לעניים.

19השיבה הנצחית והשעיית הזמן

20איזו דמות של שמיטה עולה מצירוף המרכיבים הללו? נראה כי את השמיטה המתוארת כאן יש להבין כחלק ממקומם של המועדים בכלל בחיי האדם.

21האדם נתון כל חייו בדאגה, במועקה, במרדף אינסופי אחר צורכי הקיום. בתוך המרוץ הזה, אחד הצרכים היסודיים הוא שתהיה הפוגה, שיהיה סוף לדאגות שאין להן סוף. החגים והמועדים נענים לצורך זה בדרכים שונות; כדי לעמוד על כך נצביע על ההבדל בין חגי התורה לבין החגים האליליים. 17 להשוואה בין החג האלילי לבין חגי התורה ראו גם את הדרשות 'כי חג ה' לנו', זמן של חירות , עמ' 19–28; 'ושיבחתי אני את השמחה', בצל האמונה , עמ' 135–145. לפי אליאדה, 18 ראו מ' אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית , ירושלים תש"ס. החגים האליליים נועדו ליצירת השעיה של הזמן הליניארי של ההיסטוריה, התנועה הבלתי פוסקת לקראת הרגע הבא, הזמניות שהיא עצמה מצב של חוסר שלמות. חגים אלו כוונו ליצירת זמן מעגלי, התגברות על ההיסטוריה באמצעות חזרה לראשית. השיבה הנצחית נוצרת באמצעות החזרה על האקט הראשוני של הבריאה, חזרה המשיבה את העולם ליסודו, מקשרת אותו אל הקדושה, ובכך מאפשרת לו להתחדש. בחגים האליליים נלוותה לשחזור של אקט הבריאה התפרקות כאוטית ופריצה של גדרי החברה והמוסר, המבטאת שיבה אל התוהו ובוהו ואל האחדות הקמאית הקודמת לבריאה. 19 בנביאים אנו מוצאים תיאורים של חגיגות אלו, וביקורת על עם ישראל שחיקה אותן. ראו למשל עמוס ב', ז–ח; ה', כא–כד.

22בדומה לכך, גם תיאור השבת והשמיטה כאן יוצר מחזוריות בימות השבוע ובשנים, השעיה של הזמן היוצרת הפוגה בסבל. באמצעות מצוות אלו התורה רוצה להפוך את חיי האדם למעגליים, לחלץ אותם מן הרצף ההיסטורי האינסופי. לזמן יש סוף, וכשהאדם יודע שבסופו של דבר השבת תגיע, כל השבוע שלו נראה אחרת. אבל בשונה מהחגים האליליים שתיאר אליאדה, מחזוריות זו איננה נוצרת באמצעות חזרה אל הראשית, כפי שמובלט מכך שמצוות השבת בפרשת משפטים אינה מנומקת בשבת הבריאה. השעיית ההיסטוריה נוצרת כאן באופן אחר – באמצעות הוויתור על הבעלות, ויתור היוצר אחדות בין בעל הבית לבין האביון. פריצת הגבולות אינה מתבטאת באנרכיה, אלא בעשייה של חסד ובפתיחות אנושית. הסולידריות המכוּננת באמצעות החמלה על הזולת יוצרת גם היא חוויה של שלמות ואחדות, מלאות המאפשרת הרפיה והתחדשות. זו אינה רק הרמוניה חברתית, אלא גם הרמוניה של האדם עם עצמו: למשך שנה אחת הוא אינו צריך לדאוג לרכושו. יש סוף לסבל; כשם שהשבוע נגמר ביום של מנוחה לכול, כך יש גם שנה של חופש מהלחץ הכלכלי, שנה שבה 'כל קבצנייך שמחים'.

23כפי שראינו, הקושי בסוגיית מועד קטן הוא שהסוגיה מחפשת מקור לכך ששמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן, ובתשובה אביי מביא את דרשת רבי שרק מקיש אליה את שמיטת כספים. רש"י פירש שאם רבי דיבר על זמן ששמיטת קרקעות אינה מחייבת מהתורה, מן הסתם כוונתו לזמן הזה. כדי להצדיק טענה זו מסביר בית הלוי שאביי הניח שרבי ודאי אמר את דבריו להלכה, ולא כדיון על זמנים שחלפו: 'ויש לומר דסבירא ליה לאביי דודאי רבי אמר את דבריו לעניין הלכה למעשה לדינא, ובעל כורחך קאי על הזמן הזה'. 105 חידושי בית הלוי שם, ס"ק ה. גם הנצי"ב הציע סברה דומה לגבי האופן בו הבין אביי את רבי: 'דלא מסתבר ליה לפרש דמיירי במדבר דליכא חרישה וזריעה' (קונטרס דבר השמיטה, שו"ת משיב דבר סימן נו). לא סביר שרבי יטרח לדרוש דרשה על התלות בין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות, אם ההשלכה ההלכתית היחידה שלה היא ששמיטת כספים לא נהגה בזמן המדבר או בזמן גלות בבל; מן הסתם הוא סובר ששמיטת קרקעות אינה מדאורייתא בזמן הזה, ולכך הוא מכוון את דרשתו. 106 סברה נוספת שמעלה בית הלוי היא שאולי אביי ציטט את דרשת רבי ממקור שאינו לפנינו, שבו ברור שההקשר שלה הוא המחלוקת על קדושת הארץ בזמן הזה.

24המאפיינים הייחודיים לתיאור זה של השמיטה יתחדדו אם נשווה בינו לבין התיאור המופיע בספר ויקרא. נעבור אם כן לעיון בשמיטה של פרשיית בהר.

25ג. שמיטת בהר: קדושה ושוויון

26וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר. אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ. וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל (ויקרא כ"ה, א–ז).

27כבר במבט ראשון ניתן לראות כי השמיטה מתוארת כאן באופן שונה מאשר בפרשיית משפטים, הן בתוכנה המעשי והן ברעיון העומד מאחוריה. ראשית, הנושא של הפסוק הפותח איננו האדם המצווה לנטוש את תבואתו, אלא הארץ השובתת 'שבת לה''. משביתת הארץ נגזרים איסורי המלאכה המפורטים בפסוק, הכוללים הן את איסור עבודת האדמה והן את הפקרת פירותיה. גם ההקשר של איסורים אלו הוא שונה: לא מדובר כאן על דאגה לעניים, ואין תיאורים של סבל; במקום האביון, דמות המדגישה את החוסר, מופיעים כאן העבדים והאמות, השכירים והגרים.

28כתוצאה מכך, גם המשמעות החברתית של השמיטה מתוארת כאן באופן שונה. בתיאור השמיטה בפרשיית משפטים, לצד הגוון הרדיקלי של הנטישה, נשמרה עדיין ההיררכיה בין המעמדות במבנה של הפסוק: 'והשביעִת תשמטנה ונטשתה ואכלו אביֹני עמך ויתרם תאכל חית השדה'; בעל הבית מצווה לנטוש את היבול, ואז אוכלים ממנו העניים ואחריהם החיות. כאן לעומת זאת מודגש השוויון הגמור בין כולם, שוויון שאינו רק חברתי אלא גם אקולוגי – 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך, ולבהמתך ולחיה אשר בארצך'; לבעלים אין כל עדיפות, לא על העני ואף לא על החיה. הפער בין המעמדות ואפילו הפער בין האדם לחיה נמחק לחלוטין.

29יסודה של שמיטה זו איננו החסד אלא רעיון הקדושה, המתבטא בשייכותה של הארץ לה'. שייכות זו מביאה לביטול הבעלות על הקרקע, ביטול המופיע בצורה שלמה בהלכות היובל המובאות בפסוקים הבאים. כפי שדייק המשך חכמה בפירושו לפסוקים אלו, השמיטה כאן נובעת מ'אפקעתא דמלכא', כלומר פועלת מכוח הציווי גם כנגד רצונם של הבעלים: 'שמיטה הוא קדוש בעצמותו... לכן גבי שביעית קאמר "שבת לה'". ואף אם לא ספרו מנין השנים ולא השמיטו וגדרו שדותם באבנים, בכל זאת הוא הפקר ופטור ממעשר ואפקעתא דמלכא הוא'. 21 משך חכמה על התורה , ויקרא כ"ה, ב. המונח 'אפקעתא דמלכא' בהקשר זה פירושו שהקב"ה מפקיע את השדות מבעליהם בשביעית (ראו בבא מציעא לט ע"א, קו ע"א), בניגוד ל'הפקר בעלים' שפירושו שהבעלים מצווה להפקיר את שדותיו, אך אם לא יעשה זאת הם יישארו ברשותו. ר' יוסף קארו ( שו"ת אבקת רוכל , סימן כד) והמבי"ט ( שו"ת מבי"ט , ח"א סימן יא) נחלקו בשאלה אם השמיטה היא אפקעתא דמלכא או הפקר בעלים. כפי שכתב המשך חכמה, מלשונה של הפרשייה כאן, וכן מן ההשוואה לשבת, נראה כי השמיטה נתפסת כאן כאפקעתא דמלכא. בתיאור זה של השמיטה מתבטאת קדושת הארץ באיסור העבודה, שבאמצעות קיומו מראה האדם את חוסר בעלותו על הקרקע; וכן בכך שפירותיה שייכים לכולם, כולל בעלי החיים. הרדיקליות של רעיון זה חורגת מרעיונות החסד והאמפתיה לזולת, שעם כל חריפותם אינם מסוגלים לזעזע מן היסוד את אושיות הבעלות והרכושנות הנטועות בעולם הבורגני. לכך קשור גם העדרו של תיאור הסבל מפרשייה זו: לעתים קרובות הפנייה אל התחום הרגשי, הנתינה מתוך חמלה, משמשות כתחליף לתביעה לשינוי יסודי יותר, ובכך משמרות את סדרי החברה; כאן לעומת זאת מתואר שוויון 'קומוניסטי', שאיננו נובע מהנתינה של הבעלים, אלא מכך שהארץ כולה שייכת לה'. 22 על היחס בין הקדושה המתבטאת בשייכות הארץ לה' לתפיסה החברתית ראו קנוהל, מקדש הדממה , שם, עמ' 176, ושם הערה 56, וכן עמ' 202 הערה 65.

30התורה ערה לאופי האוטופי של ציווי זה, ולכן בהמשך היא מבטיחה את הברכה: 'וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ. וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים' (ויקרא כ"ה, כ–כא). הברכה היא אחד האמצעים של התורה להתגברות על הפער שבין הציווי האלוקי לבין המציאות האנושית, בדומה לקללה המלווה לעתים את האיסור. הברכה גם קשורה לרעיון השבת – 'וַיְבָרֶךְ אֱלוֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי' (בראשית ב', ג) – אבל כאן היא אינה מתוארת כשפע הרמוני אלא רק כהבטחה של הקיום.

31ואכן, הבטחת הברכה אינה מבטלת את הממד השולל של הקדושה המתוארת כאן. קדושה זו קשורה להתגלות המתוארת בדבריו של ישעיהו: 'כִּי יוֹם לַה' צְבָאוֹת עַל כָּל גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל נִשָּׂא וְשָׁפֵל... וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא' (ישעיהו ב', יב–יז). בתיאור זה ההבחנה בין המעמדות בטלה בפני הרוממות האלוקית, ובכך הקדושה אינה נשארת סגורה בתחום הדתי אלא מתבטאת גם בהשלכות חברתיות.

32על ממד זה של הקדושה כתב אדמו"ר הזקן כך: 'כי זהו כלל גדול, דכל דאתי מסיטרא דקדושה הוא בבחינת נעוץ סופן בתחילתן, שאין לו בחינת ראש וסוף, והוא בחינת עיגולים, שנמשך מבחינת סובב כל עלמין, ולכן אמרו רז"ל "הוי שפל רוח בפני כל אדם"'. 23 ליקוטי תורה פרשת ניצבים, מד, א. על היחס בין הקדושה למגמות חברתיות ראו קנוהל, מקדש הדממה , שם, פרקים ג–ד. לפי אדמו"ר הזקן, הקדושה מתבטאת בביטול כל ההיררכיות, מצב שהשלכתו החברתית היא שפלות הרוח המשותפת לכל בני האדם. בקדושה יש גם צד מאיים – 'וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ' (במדבר ד', כ) – צד המאפס את האדם ובכך יוצר שוויון. 24 עם זאת, יש להדגיש שגם ישעיהו, שכפי שראינו מתאר את הצד השולל של הקדושה, מכיר לעומתו גם את הצד המענג שלה: 'וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד' (ישעיהו נ"ח, יג). על הפנים המנוגדים של הקדושה ראו בדרשה 'הנר והקרבן', להאיר את הפתחים , עמ' 44–45.

33ד. היובל: תור הזהב וימות המשיח

34הממד השולל של הקדושה, שבפניו כולם שווים, מתבטא בצורה חריפה עוד יותר בפסוקי היובל:

35וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם. וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ. יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ. כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ... וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי (ויקרא כ"ה, ח–כג).

36בשנת היובל חוזר שוב הציווי על השבתת הקרקע, אליו מצטרפים שחרור העבדים והחזרת הנחלות לבעליהן הראשונים. הנימוקים למצוות אלו מציגים בצורה קיצונית את יסודות התפיסה שראינו בפסוקי השמיטה של פרשייה זו: 'כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי' (שם, כג); 'כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלוֹקֵיכֶם' (שם, נה). הקדושה מכוננת מצב של גרות בעולם: הארץ היא של הקב"ה ולכן אין לאיש בעלות עליה, וגם היהודי שייך לה' ולכן אסור לאף אחד לשעבד אותו. בדומה לפרשיית משפטים, גם כאן מוזכרת יציאת מצרים; אך דמיון זה רק מדגיש את ההבדל שבין הפרשיות, שכן כאן יציאת מצרים אינה מובאת כנימוק לרגש הסולידריות, אלא כמקור לעבדות לה' המערערת את המבנה החברתי.

37בהשוואה לתפיסת העולם הקפיטליסטית השלטת כיום, תפיסה זו, המבטלת את הקניין המוחלט על הקרקע, היא רדיקלית מאוד. זוהי תפיסה מהפכנית היונקת מרעיון הקדושה, מ'הגבורות הקדושות' שבו, בלשונם של המקובלים. זאת בניגוד לתפיסה של הדת כשמרנית, וכמגוננת על סדרי החברה הישנים. ההשפעה של ביטול הקניין ביובל אינה מופיעה רק פעם בחמישים שנה; מטרתה של התורה היא להביא לכך שהאדם יחיה תמיד בתודעה של 'כי לי כל הארץ', תודעה המשנה מן היסוד את היחס של האדם לרכושו.

38גרות וביתיות

39היובל מזכיר אמנם את התפיסה הקומוניסטית, אך השפעתו החברתית היא שונה: בעוד שבתפיסה הקומוניסטית, כפי שיושמה בברית המועצות, ביטול הבעלות מוביל אל הקולקטיב החברתי המנוכר, הרי שביובל מובילה החירות דווקא לחזרה אל המושרשות. שחרור העבדים והשבת הנחלות אינם מבטאים רק את ניתוק הקשרים אלא גם את השיבה הביתה, כפי שהדבר מתואר בהמשך הפרשייה: 'וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ... עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב' (שם, לט–מא). ישנו ניגוד פנימי בפרשייה בין ביטויי הגרות, המבטאים ריחוק מהאדמה, לבין השיבה אל המשפחה ואל הנחלה. מהי משמעותו של ניגוד זה?

40נראה כי שתי תפיסות שונות עולות מתיאור היובל כאן. התפיסה הראשונה קשורה לצירוף של השיבה אל המשפחה ואל הנחלה, צירוף המבטא את הזיקה הקמאית שבין האדם לאדמתו. זיקה זו אינה נתפסת כבעלות רכושנית ומנוכרת, אלא כקשר אורגני הכרוך בזיקה המשפחתית. זהו הקשר של האדם לנחלת אבותיו, לנשמות האבות הקבורים באדמה ושוכנים בה, האבות אליהם ייאסף גם הוא בבוא יומו.

41את שחרור העבדים והחזרת הנחלות יש להבין לא רק בהקשר החברתי אלא בהקשר רחב יותר, שיש לו גם ממד דתי – האלוקות השוכנת בנחלה. בשפה הקבלית תפיסה זו קשורה לבחינה של 'ממלא כל עלמין', לקדושה האימננטית. בחינה זו יוצרת את האחדות שבין אלוקי הארץ, הארץ עצמה והעם היושב עליה, אך היא עשויה להצטמצם גם למישור המשפחתי. זהו רעיון תנ"כי קדום, המתבטא בזיקה העמוקה שבין האדם למשפחתו ולנחלתו, כפי שניתן לראות למשל בהלכות ייבום, או בבקשתן של בנות צלפחד לשמר את שם אביהן על נחלתו. לזיקה זו נוסף ממד דתי המתבטא בעבודת הבמות, עבודה הממוקדת בהתגלות המקומית, שהתורה התירה אותה בשלב מסוים. 25 על עבודת הבמות וביטולה ראו גם בדרשה 'אמת ליעקב', פניך אבקש , עמ' 57–67. דרשה זו מבוססת בחלקה על דבריו של הראי"ה קוק ב אגרות הראיה ג, ירושלים תשמ"ה, עמ' י–יב. כך למשל מסופר על יעקב אבינו: 'וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם אֵל בֵּית אֵל כִּי שָׁם נִגְלוּ אֵלָיו הָאֱלוֹקִים' (בראשית ל"ה, ז). יעקב זובח לאל שהתגלה אליו בבית אל, כלומר להתגלות האלוקית הספציפית שהייתה לו באותו מקום.

42רעיון זה, המוסיף רובד עמוק למשמעותו של היובל, מופיע בתשתיתה של פרשייה זו בהקשר של הזיקה שבין החירות לבין השיבה אל הנחלה והמשפחה. אלא שבתפיסה זו יש סיכון של גלישה לאלילות, הידרדרות למצב שבו כל אחד עובד את האל שלו, דבר שיוביל גם לפיצול במישור הלאומי. לכן אל מול התפיסה הזו התורה מציבה כאן תפיסה אחרת, תפיסה של אלוקות טרנסצנדנטית בבחינת 'סובב כל עלמין'. בתפיסה זו לא רק שהאלוקות אינה קשורה לנחלה או למשפחה מסוימת, אלא שהיא גם מערערת על הזיקה של האדם לנחלתו. מושג הקדושה של 'כי לי כל הארץ' קשור לאחדות הפולחן ולדגש על ייחוד הא-ל, רעיונות המנוגדים לזיקה הדתית שבין האדם לנחלתו. תיאור היובל כאן מורכב משתי התפיסות המנוגדות האלו, היוצרות מתח דיאלקטי בין השיבה אל המושרשות לבין תודעת הגרות שיוצרת הקדושה. 26 לתיאור שונה של מתח זה ראו בדרשה 'אבא אלוקים ואמא אדמה', ביום ההוא , עמ' 207–216.

43האוטופיה של קטיעת הזמן

44היובל אמנם כולל בתוכו ממד של גרות, אך עם זאת ברור שחוקיו כרוכים במצב בו העם קשור לנחלת אבותיו ויושב לשבטיו. דבר זה בא לידי ביטוי בדרשת הספרא, המובאת גם בבבלי, לפיה היובל נוהג רק 'בזמן שיושביה עליה' ובתנאי שהשבטים אינם מעורבים זה בזה. 27 ספרא בהר ב, ב; וכן ערכין לב ע"ב. וראו גם ח' טשרנוביץ, תולדות ההלכה ב, ניו יורק תרצ"ו, עמ' 123 ואילך. בדומה לכך, גם את הלכות עבד עברי תלו חז"ל בקיום היובל. 28 ערכין כט ע"א. רש"י שם (ד"ה 'אין עבד עברי נוהג') פירש שהכוונה היא שעבד עברי אינו נמכר כלל, אך הנימוקי יוסף על יבמות טז ע"א מביא בשם הריטב"א שהעבד כן נמכר, ורק שחרורו בשנה השביעית וביובל אינם נוהגים. ועיינו אצל אורבך (א"א אורבך, 'הלכות עבדים כמקור להיסטוריה החברתית בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד', בתוך: מעולמם של חכמים , ירושלים תשמ"ח, עמ' 180–182) המציין שישנם מקורות לפיהם דין עבד עברי נהג גם ללא היובל. דרשות אלו מבטאות הבנה של ההקשר ממנו צומחות מצווֹת היובל: שיבת העבד אל משפחתו והחזרת הנחלות לבעליהן הראשונים מבטאות את החזרה אל השורשים, אך במציאות שבה כבר אין שבטים ואין נחלות, אין לאדם שורשים לחזור אליהם, כך שהלכות אלו מאבדות את משמעותן.

45הקשר זה בו נטועים הפסוקים הופך את דיני היובל להלכות קדומות וראשוניות, שהתקיימו בפועל רק זמן קצר מאוד. המצב בו העם כולו יושב איש תחת גפנו, כל משפחה בנחלתה, פסק להתקיים ככל הנראה כבר בימי בית ראשון, ובוודאי שלא נהג בימי בית שני. 29 בנביאים אנו מוצאים תוכחות כנגד העבדות והנישול מהנחלה (ראו מלכים ב ד', א; ישעיהו נ', א; מיכה ב', ב), אך איננו מוצאים במקרא כלל תיאורים של קיום דיני היובל, ואף לא של דיני השמיטה. הראשונים נחלקו בשאלה אם היובל נהג בימי בית שני. רבנו תם (גיטין לו ע"א, תוד"ה 'בזמן שאתה משמט') סבר שכן, והסתמך על הדעה לפיה חלק מעשרת השבטים חזרו בימי ירמיהו ודי בנציגות של כל אחד מהשבטים כדי לקיים את היובל. הרמב"ן ( ספר הזכות , גיטין יח ע"א–ע"ב) חלק על כך, וטען כי גם אם כל השבטים חזרו, ודאי שחלוקת הנחלות לא נשמרה ואם כן לא ניתן לקיים את היובל. מדרשת הספרא אנו רואים שכבר בימי חז"ל נתפסו הלכות אלו כשייכות לתור הזהב, לתקופה אוטופית שאינה נוגעת למציאות החיים בהווה.

46האוטופיוּת והרדיקליוּת של היובל ניכרות גם בתפיסת הזמן המתבטאת בו. לא מדובר כאן רק על השעיית הזמן, פסק־זמן לשנה אחת כמו בשמיטה של פרשיית משפטים, אלא על ביטול הזמן וביטול ההיסטוריה. היובל קוטע את משחקה של ההיסטוריה למקטעים של ארבעים ותשע שנה, כאשר בסופו של כל מקטע כזה המשחק הכלכלי והחברתי מתבטל, וכל אחד חוזר לאדמתו וזוכה בחירותו. זו איננה התפרקות, גם לא רק שנה של חסד המבוסס על רגש סולידריות; לצד הממד של גרות, ביובל יש גם חזרה לאחדות הבראשיתית של היהודי עם משפחתו ואדמתו.

47קטיעת החוקיות הכלכלית והחברתית המתבטאת בזרימה הרגילה של ההיסטוריה, מייצגת התנגדות חריפה כלפיה. זו אינה הפוגה זמנית, אלא להיפך – המשחק ההיסטורי הוא זה ההופך למוגבל בזמן. הוא נתפס כשלילי ולכן יש לרסנו באמצעות קטיעתו. שלילת הבעלות האנושית על הארץ השייכת לקב"ה בלבד מזכירה את הרעיון המרקסיסטי של מסירת הרכוש לידי החברה כולה, שגם מקורו הוא בתנועה של שלילה המבוססת על ההתנגדות לעוול ולחוסר השוויון. ההבדל הוא שההתקוממות של המרקסיזם כנגד ההווה מביאה אותו להשליך את יהבו על החדש, על העתיד המסמן את מה שעדיין לא קיים, ולכן ניתן לתאר את ההגעה אליו רק במונחים של מהפכה, קטסטרופה וקפיצה. בשל אופיו המרדני מזהה המרקסיזם את השאיפה לחזור אל תור הזהב כשאיפה בורגנית, שכן אל העתיד ניתן להתקדם רק בדרך של מהפכה מתמדת. 30 ראו למשל: ק' מארכס ופ' אנגלס, המאניפסט הקומוניסטי , תל אביב תשמ"ה. לעומת זאת ביובל יש אמנם בחינה של סילוק ההווה, תנועת שלילה של 'גרים ותושבים אתם עמדי' ו'עבדי הם', ולכן הוא זוהה במחשבת ישראל לאורך הדורות עם השאיפות האסכטולוגיות; אך אין ספק שמרידה זו מובילה לחזרה אל המושרשות של תור הזהב. היובל אינו חותר לקץ הטוטלי של ההיסטוריה, אלא להיפך – הוא מכונן זמן מחזורי המשיב את העולם לראשיתו.

48אם כן, העיון בפרשיות משפטים ובהר העלה פנים שונים במצווה של שמיטת הקרקעות. לצד הבדלים אלו, בשתי הפרשיות ניתן לראות ממד של ביקורת וניגוד בין התביעות של החסד או הקדושה לבין הפעילות האנושית והמבנה החברתי המיוסד עליה. כדי להעמיק בנקודה זו, נעיין כעת בתפיסות השונות המופיעות בתורה לגבי משמעותה של השבת, ששמיטת משפטים נסמכת אליה ושמיטת בהר קרויה על שמה – 'וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה''. ההשוואה בין תפיסות אלו לבין פרשיות השמיטה תאפשר לנו הבנה טובה יותר של העמדה המתבטאת בהן. 31 בנושא זה ראו גם הרב ח"י הדרי, שבת ומועד בשביעית , ירושלים תשמ"ו.

49ה. השבת: מלאות או פרישות

50בסופו של תיאור הבריאה בפרק א בבראשית, זוכה האדם לברכה כפולה:

51וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלוֹקִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלוֹקִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר אֱלוֹקִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה. וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן (בראשית א', כח–ל).

52הרב ברויאר הצביע על הניגוד בין שני חלקי הברכה: בפסוק הראשון מתוארת שליטתו של האדם ורדייתו בעולם כולו, והברכה מעניקה לו מעמד מועדף ושליטה על הטבע. לעומת זאת, בפסוק השני האדם מושווה לבעלי החיים, ולשון הברכה מזכירה מאוד את הציוויים על השמיטה, במיוחד בשמיטת בהר, הפונים גם הם לאדם ולבעלי החיים. 32 ברויאר, פרקי מועדות , שם, עמ' 25–29. אני משתמש כאן במבנה שהציע הרב ברויאר, למרות שאיני מסכים לגמרי עם המשמעות שהוא העניק לו. את משמעותם של הקטבים השונים כאן ובהמשך אתאר במונחים אחרים. מנקודת המבט של פסוק זה השוויון בין האדם לבעלי החיים הוא המצב האידיאלי, והשליטה בטבע היא ביטוי לנפילה, כפי שעולה מכך שציווי זה, לפיו נאסר על האדם לאכול בשר והוא ניזון מן הצומח כמו החיות, מתבטל לאחר המבול. לפי ההיגיון של הסיפור המקראי, ביטול זה נזקף לחובתו של האדם, ומשקף תפיסה לפיה התקדמות הציביליזציה היא תהליך של הידרדרות.

53בעקבות זאת מבחין הרב ברויאר בין שתי בחינות של השבת, המתבטאות בשתי פרשיות בהן מופיע הציווי עליה: שבת המשכן ושבת המן. 33 שם, עמ' 32–35. שבת המשכן בנויה על הדגם של מעשה בראשית: הקב"ה ברא את העולם בשישה ימים, וגולת הכותרת של הבריאה היא המנוחה ביום השביעי. 'וַיַּרְא אֱלוֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד' (בראשית א', לא); המלאכה מסתיימת באותה ראייה, וכפי שפירש הרמב"ן ראייה זו מהווה קיום הדבר וחיזוקו. 34 רמב"ן על התורה , בראשית א', ד. המנוחה והשביתה כאן אינן מבטאות העדר אלא מלאות, זמן של קיום ולא של דאגה, זמן שבו ההוויה אינה שואפת להיות מה שהיא איננה, כמתבטא במדרש חז"ל המפורסם: 'באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה'. 35 רש"י על התורה, בראשית ב', ב. ועיינו ב צפנת פענח , כללי התורה והמצוות ח"ב, עמ' רלט, הלומד מכאן כי המנוחה היא פעולה חיובית, מצוות עשה ולא רק איסור מלאכה.

54בהמשך לברכת השלטון – 'וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ' (בראשית א', כח) – האדם מתואר כאן כמי שממשיך את מלאכתו של הבורא. לכן המבנה של הבריאה חוזר על עצמו בבניית המשכן: עם ישראל בונה את המשכן, ועם סיום המלאכה, השכינה שורה בתוכו. זהו תיאור של מעגל המסתיים בשלמות, שבו המלאכה נתפסת באופן חיובי, כהמשך של מלאכת הבורא. כאשר חז"ל לומדים את איסורי המלאכה ממלאכת המשכן, זו איננה דרשנות בלבד; הלימוד מתבסס על זיקה מהותית בין מלאכות אלו. המנוחה שבאה לאחר מכן היא מנוחה של מלאות וסיפוק מהשלמת המלאכה, מבט של 'והנה טוב מאד' המתבטא בהקבלה בין תיאורי הראייה והברכה: כשם שבתיאור הבריאה נאמר 'וַיַּרְא אֱלוֹקִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד', ובעקבות זאת גם 'וַיְבָרֶךְ אֱלוֹקִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלוֹקִים לַעֲשׂוֹת' (בראשית ב', ג), כך גם במשכן: 'וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה וְהִנֵּה עָשׂוּ אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' כֵּן עָשׂוּ וַיְבָרֶךְ אֹתָם מֹשֶׁה' (שמות ל"ט, מג). זוהי מנוחה המרוממת את המלאכה שקדמה לה, בתנועה המכונה בקבלה 'העלאת העולמות'.

55לעומת זאת, שבת המן ממשיכה את נקודת המבט של הפסוק השני, שבו האדם מושווה לבהמות ולחיית הארץ: היא פונה אל האדם לא כאל שליט ובורא, אלא כאל מי שזקוק לה' שיספק לו את צרכיו. שבת המן מדגישה את התלות הגמורה של האדם בקב"ה, המעניק לו את המזון בלי כל השתדלות מצדו. אפשר להשוות זאת לשני סוגים של ביטחון הנדונים בחסידות: יש ביטחון של 'כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל' (דברים ח', יח), עשייה של האדם המתברכת על ידי ה' כמו בשבת המשכן, ויש ביטחון של 'הַשְׁלֵךְ עַל ה' יְהָבְךָ וְהוּא יְכַלְכְּלֶךָ' (תהלים נ"ה, כג), שבו האדם מפקיר את עצמו בידי הקב"ה. 36 בנושא זה ראו גם: 'בצלו חמדתי וישבתי: הביטחון בה' לפי ר' הלל מפאריטש', נהלך ברג"ש , עמ' 147–172. בבחינה שנייה זו של השבת התורה פותחת פתח להבנה אחרת, המתפתחת לאחר מכן בדברי חז"ל, הבנה המזהה את הטומאה עם הציביליזציה על הפערים החברתיים הכרוכים בה, ורואה בקדושת השבת תנועה של פרישות והסתלקות. היו גם חכמים שראו בשבת מועד לתשובה ולתיקון, ואף לפרישות ולתעניות. 37 י"ד גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה , רמת גן תשנ"ב, עמ' 109–118. לכך קשורה המחלוקת בירושלמי בשאלה האם שבתות וימים טובים ניתנו לאכילה ושתייה או ללימוד תורה (ירושלמי שבת פט"ו ה"ג, עח ע"א). מחלוקת זו קשורה גם למחלוקת המתמשכת בחז"ל על מעמדה של העבודה, המתבטאת בין השאר בפירושים לציווי 'לעבדה ולשמרה' שניתן לאדם הראשון בגן עדן. היו שלמדו מכאן על חשיבותה של המלאכה והיותה חלק מהמצב האידיאלי של גן העדן ( אבות דרבי נתן , נוסח ב, כא), והיו שחלקו על כך ופירשו שהכוונה לתורה ומצוות ( ספרי דברים, מא) או לעבודת הקרבנות ( בראשית רבה , פרשה טז, טו). ייתכן שגם המחלוקת על מי שהולך במדבר ואינו יודע מתי שבת (שבת סט ע"ב) תלויה במחלוקת זו: האם השבת מגיעה בסוף השבוע, עם השלמת המלאכה, או שהשבת היא המצב הראשוני שימות השבוע הם הנפילה ממנו.

56הרב ברויאר מראה כי פרשיות השמיטה קשורות תמיד לבחינה זו של שבת המן. 38 ברויאר, פרקי מועדות , שם, עמ' 23–24, 31–32. בכך תופסת השמיטה את הקוטב השלילי במחלוקת יסודית על היחס בין הקדושה לציביליזציה: האם מלאכת האדם היא המשך של מלאכת הבורא, או שמא היא קללה שמקורה בחטא אדם הראשון, תוצאת הגירוש מגן עדן? האם מנוחת השבת והשמיטה דומה למנוחתו של הקב"ה ה'מרוצה' מהשלמת בריאתו, או שהיא מבטאת דווקא הסתלקות ופרישה מהעולם, תפיסה הרואה את התרבות ואת המבנה החברתי הכרוך בה כטומאה? 39 על נושא זה ראו גם בדרשה 'קדושת ירושלים: בין העיר למדבר', ביום ההוא , עמ' 311–324.

57תפיסת השביתה כהתנגדות לציביליזציה מתבטאת בכמה מהלכות שבת. הלכות תחומין יוצרות הבחנה בין פנים לחוץ, בין המחנה הקדוש והשבתי לבין מה שמחוצה לו, הנתפס כטמא ואסור. בנוסף לכך, הלכות שונות מעצבות את ההבחנה הזו כהבחנה בין תחום הקדושה והמנוחה, לבין עולם העבודה והמאבק עם הטבע. איסור המלאכה למשל מוגדר כ'מלאכת מחשבת', המבטאת את הציביליזציה, ולעומת זאת העשייה בשינוי המותרת היא פעמים רבות עשייה שלא באמצעות כלי, או בצורה שונה מהרגיל, כך שכבר איננה מלאכה 'תעשייתית'. בדומה לכך, ביחס לפן החברתי אנו מוצאים בהלכות יום טוב איסור על מסחר 'כדרך החנווני', מסחר הנעשה בדרכים המקובלות, ולעומת זאת החלפה סתם מותרת. 40 ראו למשל את המשנה במסכת ביצה פ"ג, מ"ו: 'ר' יהודה אומר שוקל אדם בשר כנגד הכלי או כנגד הקופיץ, וחכמים אומרים אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר'. גם בשמיטה אנו מוצאים הגדרות דומות לגבי האיסור על מסחר בפירות שביעית, אשר חל רק על מכירה 'במידה במשקל ובמנין'. 41 שביעית פ"ח מ"ג. לפי זה נראה שגם את חלק מאיסורי המלאכה בשמיטה יש להבין כביטוי לניגוד בין הקדושה לציביליזציה, ולא בהקשר החברתי. א

58הלכות אלו מלמדות על התנגדות לעצם הפעילות של התרבות, במובן הטכני ואף במובן החברתי. כאן הקדושה היא חזרה לפשטות הראשונית, המושגת באמצעות נסיגה מהפעילות התעשייתית ומהמבנים החברתיים הכרוכים בה. 42 המושגים העולים כאן אינם תיאורטיים. הם נוגעים לאופן בו אנו חווים את השבת שלנו, שהיא חלק מרכזי מהקיום שלנו כיהודים. מה אנו מכוונים באמירת הקידוש? אני מאוד מזדהה עם הכוונה של הזוהר, הכותב ש'ויכולו' הוא מלשון כיליון. בקדושה יש גם צד כזה, צד הרסני המכלה את הכול. הכול נגמר, הכול כלה, נאסף אל עמיו. אני מרגיש את זה כשמזדמן לי לפעמים לעבור ליד אזור תעשייה בשבת: המפעל נהיה פתאום שקט, חתולים מחטטים בפחי האשפה, ודווקא בזה יש תחושה חזקה מאד של קדושה. העזובה עצמה היא חלק מהקדושה של השבת.

59כאמור, השמיטה בשתי פרשיותיה מתקשרת גם היא לתפיסה זו. בשתי הפרשיות השמיטה מערערת את המבנה החברתי ומציעה מנוחה באמצעות קטיעה של ההתנהלות הכלכלית. אך כפי שראינו, בפרשיית משפטים הממד השלילי הוא מתון יותר, שכן עצם הציווי על הנתינה לעני מבטא שמירה על ההבדלים החברתיים. התפיסה החברתית המתבטאת בפרשיית משפטים אינה בנויה רק על שלילה אלא גם על חסד, ולכן יש בה גם צד של 'העלאת העולמות', בדומה לשבת המשכן: בעל הבית משבית את בעלותו לטובת האביון בתנועה של ויתור המרוממת את המלאכה; נטישה לצורך העלאה.

60לעומת זאת, תיאור השמיטה בפרשיית בהר, ובמיוחד תיאור היובל הנסמך אליה, מבטאים בצורה חריפה יותר את הממד השלילי של הקדושה, שההקשר החברתי נגזר ממנה. תכליתה של קדושה זו היא החזרת הבריאה לטבעה הראשוני, לא מתוך השלמה והרמוניה אלא מתוך מאבק ומלחמה בעוול, מאבק הנערך בשם הטרנסצנדנטיות האלוקית ההופכת את האדם לגר בארץ. ועם זאת, כפי שראינו, גם כאן השלילה מובילה באופן פרדוקסלי לחיוב ולמושרשות, כאשר ביטול הבעלות משיב את האדם לביתו ולמשפחתו. ב

61נסכם את העיון בפרשיות שמיטת הקרקעות. בשתי הפרשיות מבטאת השמיטה ניגוד להתנהלות הרגילה של העולם הכלכלי, ולפערים החברתיים הכרוכים בה. בשמיטה של פרשיית משפטים נתפס ניגוד זה בהקשר החברתי, ובעל הבית נקרא לחמול על האביון ולנטוש את בעלותו כדי ליצור שנה של הפוגה בתחרותיות, שנה של סולידריות ושוויון. שמיטת בהר והיובל הנלווה לה מבוססים על רעיון הקדושה, שההשלכות החברתיות שלו הן חריפות יותר – ההבדל בין המעמדות מתבטל שכן כולם שווים בפני האלוקים, הבעלות על הקרקע פוקעת, וסדרי החברה מתבטלים וחוזרים לראשיתם. אם שמיטת משפטים היא שמרנית, הרי ששמיטת בהר היא מהפכנית, אוטופית ורדיקלית, והיא מבטאת בצורה חריפה את התפיסה של הקדושה כקתרזיס של התנתקות והיטהרות מהרכושנות הטבועה בציביליזציה ובתהליך ההיסטורי. 43 נראה כי בשל הקושי הרב בקיום השמיטה, ובשל הניגוד החריף שבינה לבין הטבע הכלכלי והחברתי, היא נתפסה בדרך כלל ברוח דומה לזו המתבטאת בשמיטת בהר – כביטוי של הקדושה הטרנסצנדנטית התובעת פרישות ומסירות נפש. כך למשל במדרש ויקרא רבה פרשה א, א (הובא בהערה 7 לעיל), בו מודגשת הגבורה הרבה הנדרשת לשמירת השמיטה. בדומה לכך, אנו מוצאים כי בימי חז"ל החסידים התנגדו להקלה בהלכות שמיטה, כפי שהדבר מתבטא במחלוקת בין רבי יהודה הנשיא, שביקש לבטל את השמיטה, לבין ר' פנחס בן יאיר (ירושלמי תענית פ"ג ה"א, יד ע"א; וראו ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ב, תל אביב תשל"א, עמ' 154–155). ממקורות אלו נראה כי קיום השמיטה נתפס כמידת חסידות, המעידה שהארץ כולה שייכת לה' ושאנחנו בני האדם רק גֵרים בה. לאור הבחנות אלו, נעבור כעת לעיון בפרשיית שמיטת כספים בספר דברים.

62ו. שמיטת כספים: בין השמיטה ליובל, בין החסד לחירות

63מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה. וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה'. אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ. אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה' בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ. רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלוֹקֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. כִּי ה' אֱלוֹקֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ.

64כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹקֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא. נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלוֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ (דברים ט"ו, א–יא).

65הדבר הראשון הבולט לעין בפרשייה זו הוא העובדה שמצד אחד שמיטת כספים מכונה שמיטה, ומצד שני היא מופיעה בפרשייה נפרדת שלא מוזכרים בה כלל שמיטת הקרקעות או היובל. מכאן עולה אפוא שאלת הקשר בין השמיטות, וזאת בשני מובנים: ברמה המעשית ניתן לשאול אם שבע השנים שבהן מדובר כאן מקבילות לשנות שמיטת הקרקע, או שמדובר בשבע שנים הנמנות לכל הלוואה בנפרד, בדומה לשבע השנים הנמנות מזמן המכירה של העבד; ומעבר לכך, עולה השאלה בדבר הנימוק והמשמעות של שמיטת כספים – מה היחס בינה לבין המשמעויות השונות של שמיטת הקרקע, אותן ראינו בפרשיות משפטים ובהר? כפי שנראה, פרשיית שמיטת כספים משלבת בתוכה מגוון של זיקות, נימוקים, ועולמות רוחניים. נעיין כעת בכיוונים השונים העולים מהפרשייה, ולאחר מכן נעמוד על משמעותו של החיבור ביניהם.

66שמיטת כספים ופרשיות השמיטה

67שאלת הזיקה בין מניין השנים של שמיטת כספים לבין מניין השנים של שמיטת הקרקע נדונה בספרי, 44 ספרי דברים , קיא. וכן בדברי רבי במסכת קידושין, 45 קידושין לח ע"ב. לפיהם הפסוק 'מקץ שבע שנים תעשה שמִטה' מובן כמתייחס לשמיטת קרקעות, כך שהמשך הפרשייה קובע כי באותה שנה תחול גם שמיטת כספים. למעשה אנו מוצאים זיקה זו כבר בספר נחמיה, כחלק מהאמנה שכורתים שבי ציון: 'וְנִטֹּשׁ אֶת הַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית וּמַשָּׁא כָל יָד' (נחמיה י', לב). פסוק זה מרכיב יחד את ה'נטישה' המוזכרת לגבי שמיטת קרקעות בפרשיית משפטים, ואת הביטוי 'שמוט כל בעל משה ידו' המופיע כאן לגבי שמיטת כספים. עם זאת, חידוש שמיטת הכספים בימי נחמיה לא נעשה בשנת השמיטה, ולהלן נראה כי שמיטת הכספים מתוארת שם בהקשר אחר.

68הזיקה של שמיטת הכספים למחזור של שמיטת הקרקע עולה גם מההקשר בו מופיעה פרשייה זו. הפסוקים הקודמים לה מצווים על המעשרות, המתנהלים במחזור של שלוש שנים: 'מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִיא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ. וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלוֹקֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה' (דברים י"ד, כח–כט). כפי שטען הרד"צ הופמן, 46 ספר דברים מפורש על ידי הרב דוד צבי הופמן , תל אביב תש"ך, עמ' רלד. ברור כי מחזור שלוש השנים של המעשרות נועד להשתלב במחזור השמיטות, כך שלאחר השנה השביעית שבה אין זורעים ואין נותנים מעשרות מתחיל גם מניין זה מחדש. כיוון שהביטוי 'מקצה שלש שנים' לגבי המעשרות מקביל ל'מקץ שבע שנים' של שמיטת הכספים, נכרכת גם היא במחזור של שמיטת הקרקעות.

69האבן עזרא למד מהסמיכות של שמיטת כספים למעשרות, בהם מוזכרת הדאגה לגר, ליתום ולאלמנה, כי גם טעמה של שמיטת כספים הוא חברתי. 47 אבן עזרא על התורה , דברים ט"ו, א. עם זאת, אם נעיין בפסוקי הפרשה ונבחן את זיקתה לפרשיות השמיטה האחרות, נראה כי התמונה מורכבת. מצד אחד אנו מוצאים בפרשייה ביטויים הדומים לשמיטה של פרשיית בהר: הביטוי 'כי קרא שמיטה לה'', המובא כנימוק לשמיטת הכספים, דומה לביטוי 'שבת לה'' המופיע שם; בשניהם המצווה אינה מתחילה בפנייה לאדם הפרטי כמו בפרשיית משפטים, אלא מתוארת כנובעת מציווי אלוקי היוצר מציאות נתונה. לכך מצטרפת גם הבטחת הברכה, שבדומה לפרשיית בהר מבטאת גם כאן את המודעות של התורה לממד האוטופי של הציווי.

70מצד שני, מושג הקדושה העומד במרכזה של פרשיית בהר אינו מוזכר כאן כלל, ורוחה של הפרשייה נראית קרובה יותר לזו של פרשיית משפטים. התורה משתמשת כאן במונח 'שמיטה' כמו במשפטים, מונח שכפי שראינו קשור לנטישת היבול, ולא ב'שביתה' כמו בפרשיית בהר, מונח הקשור לקדושת הארץ. בנוסף לכך, דיני העבד שפרשיית השמיטה סמוכה להם (דברים ט"ו, יב–יח) הם אלה של פרשיית משפטים, לפיהם העבד יוצא בשנה השביעית ולא ביובל. גם הנימוקים בהם משתמשת התורה בהקשר זה הם אלו של פרשיית משפטים ולא של פרשיית בהר. שחרור העבד אינו מנומק בכך שכל ישראל הם עבדים לה' ואסור לשעבד אותם, אלא בפנייה אל האדון ואל רגשותיו: 'וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ... לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם... לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ' (דברים ט"ו, יב–יח). גם יציאת מצרים מוזכרת כאן לא כנימוק לעבדות לה' היוצרת שוויון בין כולם, אלא כמקור לרגישות כלפי העבד – 'וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם' (שם, טו), בדומה ל'וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר' בפרשיית משפטים. אמנם זו איננה רק בקשת חסד ורחמים, אלא גם תביעה לעשיית צדק עם העבד – 'כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ'; ועם זאת, איננו מוצאים כאן את השוויון של פרשיית בהר ואת הערעור על מסגרת הבעלות. האווירה הרוחנית של שמיטת כספים נראית קרובה יותר לחסד שראינו בפרשיית משפטים מאשר לאווירה הנוקשה והטוטלית של פרשיית בהר.

71אם כן, הפרשייה מציגה זיקות בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, ובמיוחד לשמיטה כפי שהיא מתוארת בפרשיית משפטים. לאור זאת, ניתן לקרוא את הפסוק הפותח את הפרשה, 'וזה דבר השמִטה – שמוט כל בעל משה ידו', כמעין פרשנות פנים־תורתית, דרשה סמנטית המבקשת להצמיד את שמיטת הכספים לשמיטת היבול הידועה מכבר. בפתיחת הפרשייה התורה חוזרת שוב ושוב על המונח 'שמיטה', חזרה המתפקדת כמעין הצהרה והדגשה: יש חוק ידוע של שמיטה, אך למעשה עניינו אינו רק שמיטת היבול אלא גם שמיטת החובות. באופן זה מציגה כאן התורה את שמיטת הכספים כהרחבה של שמיטת הקרקעות.

72שמיטת כספים והמאבק בנושים

73ואולם את שמיטת הכספים ניתן להבין גם באופן אחר, שאינו קשור לשמיטת הקרקע. הזכרנו לעיל את הפסוק בנחמיה הקושר בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, אבל כמה פרקים קודם לכן מובא תיאור שבו שמיטת הכספים מתרחשת במנותק משמיטת הקרקע, ובזיקה לשחרור העבדים ולהשבת הנחלות. בפרק ה בספר נחמיה אנו שומעים את צעקת העם על שעבוד שדותיהם, בתיהם וילדיהם בשל ההלוואות שנטלו: 'וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ כֹבְשִׁים אֶת בָּנֵינוּ וְאֶת בְּנֹתֵינוּ לַעֲבָדִים... וּשְׂדֹתֵינוּ וּכְרָמֵינוּ לַאֲחֵרִים' (נחמיה ה', ה). בעקבות התערבותו של נחמיה מביאה זעקת העם לעזיבת 'הַמַּשָּׁא הַזֶּה' (שם, י), כלומר לשמיטת החובות, השבת השדות ושחרור העבדים. בדומה לפרשיית שמיטת כספים, גם כאן הרקע למעשה אינו השוויון אלא הצדק; לא ביטול הרכוש אלא המחאה על נישול העם מנחלתו. התביעה לצדק אינה מבוססת על רעיון הקדושה, אלא על קרבה משפחתית ולאומית – 'כִּבְשַׂר אַחֵינוּ בְּשָׂרֵנוּ, כִּבְנֵיהֶם בָּנֵינוּ' (שם, ה). 48 לתיאור בנחמיה נלווה פן לאומי חריף: טענתו של נחמיה היא שאם פודים את העבדים הנמכרים לגויים ודאי שיש לפדות את אלו שנמכרו ליהודים, וכן שהמצב הקיים הוא בושה לעם ישראל – 'הֲלוֹא בְּיִרְאַת אֱלוֹקֵינוּ תֵּלֵכוּ מֵחֶרְפַּת הַגּוֹיִם אוֹיְבֵינוּ' (נחמיה ה', ט). הדגש הלאומי מופיע גם בפרשיית שמיטת כספים: 'אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ' (דברים ט"ו, ג). כך גם בפרשיית בהר מציעה התורה לקנות עבדים גויים כתחליף לאלו ששוחררו ביובל (ויקרא כ"ה, מד–מו), ואת תבואת השמיטה היא מייעדת רק ל'תוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ' (שם, ו), ולא לנכרים. באופן כללי אפשר לומר שמושג הקדושה בספר ויקרא הוא לאומי יותר, והוא מנומק ביציאת מצרים המשמשת כתחליף לאוניברסליות של בריאת העולם. וראו א' רופא, מבוא לספר דברים , ירושלים תשמ"ח, עמ' 121, העומד על התופעה בה תפיסות שמקורן בספרות החכמה האוניברסלית מקבלות צביון היסטורי־לאומי.

74ואמנם, גילת הראה כי בעולם העתיק שמיטת כספים, שחרור עבדים והחזרת נחלות היו כרוכים זה בזה. 49 י"ד גילת, 'האם יובל משמט כספים?', תרביץ סד ב, תשנ"ה, עמ' 229–236. בעולם העתיק נהגו מלכים להכריז, עם עלייתם לשלטון או לרגל אירועים מיוחדים, על תיקונים חברתיים, שבמסגרתם שוחררו עבדים, בוטלו חובות, וקרקעות משועבדות הוחזרו לבעליהן. בנוסף לכך, בעקבות גבעתי 50 מ' גבעתי, 'שמיטת כספים במבחן ההגשמה', בית מקרא כה, תש"מ, עמ' 172–180. ניתן לטעון כי עיקר מטרתה של פרשיית שמיטת כספים היא ההתנגדות לשעבוד הנחלות והעבדים, ומכאן גם הקשר לדיני העבד הסמוכים לה. כפי שהראה גבעתי, הביטויים 'נושה' ו'נוגש' נושאים מטען שלילי, והמונח 'אביון' מדגיש את המסכנות של העני ואת מצבו הירוד מבחינה חברתית. התיאור בפרשייה הוא של אדם עני הנאלץ ללוות כדי להתקיים, ושל מלווה המנצל את ההלוואה כדי לשעבד את נחלתו ואת ילדיו. שמיטת הכספים נועדה למנוע את השתלטות המלווה על נחלות העניים וילדיהם: היות שהעבדות ומכירת הנחלות נבעו מחוסר היכולת להחזיר את החובות, הרי ברגע שבטל החוב פקעו גם שעבודים אלו. 51 ראו גילת, 'האם יובל משמט כספים?', שם, עמ' 232. עם זאת, הלכה זו יוצרת גם בעיה: היא עלולה לגרום לכך שהמלווים לא ירצו להלוות, וגם אלו שירצו לא יוכלו להרשות לעצמם לעשות זאת. ואכן, ניתן לראות כי הפרשה כולה עוסקת בהתמודדות עם בעיות אלו: היא מציעה את נגישת הנכרי כתחליף, מבטיחה ברכה למלווה, ומאיימת בחריפות על מי שיימנע מלהלוות בשל השמיטה.

75אם כן, שמיטת הכספים ניתנת להבנה גם כצומחת מתוך ההקשר החברתי של שעבוד הלווים, שחרור העבדים והשבת הנחלות. קריאה כזו קושרת אותה לעולמו של היובל, שגם הוא מהווה התערבות דומה בהתנהלות הכלכלית במטרה לרסן אותה. מצד שני, ראינו לעיל כי רוחה של הפרשה ומונחיה רחוקים מהדרמטיות והרדיקליות של היובל. בנוסף לכך, כנגד הזיקה ליובל עומדת גם העובדה כי שמיטת כספים איננה נוהגת בו, אלא רק בשנות השמיטה. נראה אם כן כי פרשיית שמיטת כספים משלבת בתוכה מרכיבים מפרשיות השמיטה השונות; 52 ראו ויטמן, 'השמיטה והשביתה', שם, עמ' 36–37, שתיאר גם הוא, באופן דרשני במקצת, את פרשיית שמיטת כספים כשילוב של שתי פרשיות השמיטה. מה משמעותו של שילוב זה?

76דחיית חובות האיכרים או ביטולם?

77אפשרות אחת להבנת מקומה של שמיטת הכספים היא לראות אותה כצומחת מתוך דיני שמיטת הקרקעות, כמעין חקיקה המשלימה אותה: התורה דואגת לאיכר העני שלווה כסף למחייתו, וכיוון ששבת בשנה השביעית, לא יוכל להחזיר את חובו באמצעות היבול של שנה זו. 53 ראו ב פירוש העמק דבר על התורה , דברים ט"ו, ב; ספר דברים מפורש על ידי הרב דוד צבי הופמן , שם; סמט, 'שמיטת כספים ושמיטת קרקעות', שם. הרב סמט מביא את פירושו של ר' יוסף בכור שור, הקורא כך את פסוקי התורה: משמעותו של הנימוק 'לא יגש את רעהו... כי קרא שמטה לה'' היא שהעני שמט את שדותיו, ולכן אין לו ממה לפרוע ואסור לגבות ממנו את החוב. זוהי גם הסיבה לכך ששמיטת כספים נקבעה בסוף השנה, ולא בתחילתה כמו בשמיטת קרקעות ובדיני היובל, שכן זהו הזמן שבו בדרך כלל אוספים את היבול ופורעים את החובות.

78דא עקא, בפירוש זה יש כמה בעיות. ראשית, אם שמיטת כספים כרוכה בשמיטת הקרקע, לא מובן מדוע היא אינה נוהגת גם ביובל, שגם בו לא מעבדים את השדות. מקשה עליו גם הקביעה של חז"ל לפיה שמיטת כספים היא חובת הגוף הנוהגת גם בחו"ל. 54 בנושא זה נעסוק בפרק הבא. בנוסף לכך, פירוש זה מעלה שאלה רחבה יותר, שכן לפיו אין צורך בביטול גמור של ההלוואה, ודי לדחות את זמן הפירעון עד קצירת היבול בשנה הבאה. ואכן, היו שטענו כי על פי פשט הפסוקים שמיטת כספים אינה ביטול של ההלוואה, אלא רק איסור לגבות אותה עד שחייו של האיכר יחזרו למסלולם, 55 ראו טשרנוביץ, תולדות ההלכה , שם, עמ' 126; רופא, מבוא לספר דברים , שם, עמ' 313; סמט, 'שמיטת כספים ושמיטת קרקעות', שם. וראו גם י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית ח, ירושלים תש"ך, עמ' 333, הערה 45; וכן ב ספר דברים מפורש על ידי הרב דוד צבי הופמן , שם, עמ' רלח–רמג, שהתנגדו לפירוש זה. רופא אף טען כי משמעות הפסוק 'שמוט כל בעל משה ידו' אינה שמיטה של החוב אלא של היד התובעת אותו, שמיטה זמנית כמו שמיטת הקרקע. הרב סמט מזכיר בהקשר זה את שיטת היראים במהדורה הישנה של ספרו (סימן רעח), לפיה שמיטת כספים אינה מבטלת את החוב אלא רק אוסרת על המלווה לתבוע אותו, אך החוב עומד בעינו והלווה מצווה להשיבו. והיו שהוסיפו כי לא סביר להנהיג ביטול מוחלט של החובות כל שבע שנים, שכן הדבר יביא לשיתוק הכלכלה. 56 רופא, מבוא לספר דברים , שם. לפי פירוש זה, שמיטת כספים איננה מצווה אוטופית המבטלת לגמרי את החובות, אלא מצווה בעלת אופי ריאלי, המשתלבת במערכת הכלכלית.

79ואולם נראה כי פירוש זה אינו נכון, ושהתורה מכוונת דווקא לביטול החובות, למרות אופיו האוטופי של מעשה זה. כפי שראינו, התורה מודעת לקשיים הכרוכים בביטול החובות, ומתמודדת אִתם באמצעות אזהרות חוזרות ונשנות מפני הימנעות מהלוואה לאביון, וכן בהבטחת הברכה למלווים. כפי שטען קויפמן, להדגשות אלו אין מקום אם מדובר רק בדחיית זמן הפירעון של ההלוואה. 57 קויפמן, תולדות האמונה הישראלית , שם.

80מהיובל אל השביעית

81בעקבות זאת, אני רוצה להציע כי שמיטת כספים היא אכן שמיטה טוטלית, ביטול גמור של החובות, וכן שמלכתחילה היא אינה קשורה כלל לשמיטת קרקעות. הקשר הסיבתי שהציעו הפרשנים בין שמיטת קרקעות לבין מצוקתו של הלווה אינו מתאים לתיאור בנחמיה ולניתוח הפרשה שהצענו בעקבותיו, הכורך את שמיטת הכספים דווקא בשחרור העבדים. גם את הקביעה של שמיטת כספים בסוף שנת השמיטה יש להבין לא על רקע חסרון היבול בשלב זה, אלא בדרכו של הספרי, הקושר את שמיטת כספים למעמד ההקהל, שגם הוא נערך 'מקץ שבע שנים'. 58 ספרי דברים, קיא. גם לזיקה זו אנו מוצאים הד בתיאור של נחמיה, שבו שמיטת כספים היא אחת המצוות שהעם כורת עליהן אמנה במעמד ההקהל. 59 נחמיה י. גם בירמיה לד אנו מוצאים כריתת ברית על שחרור העבדים, ובהקשר זה מופיע גם הביטוי 'מקץ שבע שנים'.

82נראה שזהו ההקשר המקורי של ההלכה. את ההצמדה לשמיטת קרקעות אין לראות כביטוי לזיקה מהותית בין השמיטות; 60 ראו הנשקה, 'שביעית ושמיטת כספים', שם, שטען גם הוא טענה דומה, והסביר בכך מדוע התורה אינה מזכירה כלל בפרשייה זו את שמיטת הקרקעות. הרד"ץ הופמן, הסובר כי השמיטות כן קשורות זו לזו, הסביר זאת בכך שבספר דברים משה אינו חוזר על חוקים שהוסברו דיים בספרים הקודמים ( ספר דברים מפורש על ידי הרב דוד צבי הופמן , שם, עמ' רלה). הסיבה להצמדה זו היא פרקטית. היא משקפת את המטרה שהתורה מבקשת להשיג במצווה זו, ואת היחס בינה לבין רעיונות השמיטה וחוקי הדרור.

83מבחינת אופייה קשורה שמיטת כספים לרצון של התורה להיאבק בשעבודים השונים, המתבטא בצורה מקומית ביציאת העבדים בשנה השביעית, ובצורה מקיפה יותר בחוקי הדרור של היובל. בדומה להלכות אלו, גם הציווי כאן הוא על ביטול גמור של החוב ולא רק על השעיה זמנית שלו. התערבות רדיקלית כדוגמת יובל אפשר לעשות רק לעתים רחוקות; אילו היו הנחלות חוזרות לבעליהן המקוריים כל שבע שנים, היה מושג מכירת הקרקע מתבטל לגמרי. 61 לעומת זאת, נראה שההתנגדות של התורה לעבדות היא חריפה יותר, ולכן שחרור העבדים נעשה במחזור של שבע שנים ולא רק של חמישים. יותר משהיובל מהווה התערבות ממשית בהתנהלות הכלכלית, הוא בעיקר יוצר אוטופיה שבעצם קיומה מעצבת תודעה אחרת, תודעה של זמן מעגלי שבו הדברים עתידים לשוב למקורם.

84מטרתה של שמיטת כספים לעומת זאת היא התערבות ממשית שתמנע את השעבוד, ולכן אי־אפשר לקיים אותה רק פעם בחמישים שנה. לכן התורה מצמידה אותה למחזור של שמיטת הקרקעות, מחזור קטן ההופך אותה לגורם משמעותי יותר. זהו מהלך דומה למהלך שנעשה לגבי שחרור העבדים המופיע בסמוך לפרשייה זו, אלא ששחרור העבדים הוצמד לשנות המכירה ולא לשנות השמיטה. 62 ייתכן כי התורה בחרה להצמיד את שמיטת כספים למניין של שמיטת הקרקעות, ולא להגביל את החובות לזמן מסוים בדומה למניין השנים של העבד, בשל מצוקות האיכרים בשמיטה; אך כאמור זה איננו הנימוק המקורי של המצווה. הרדיקליות של היובל הפכה אותו לאוטופיה שהשפעתה על היומיום מוגבלת; שמיטת כספים לעומת זאת מכוונת להשפעה תכופה ומשמעותית על המשחק הכלכלי.

85מאידך, שמיטת כספים אינה קשורה לרעיונות הקדושה של השמיטה והיובל המתוארים בפרשיית בהר. גם מבחינה זו היא קרובה יותר ליציאת העבדים בשנה השביעית לעבדותם, הלכה המתקיימת על רקע חברתי ובאופן מקומי, בלי קשר למעגל השנים ולהקשריו המטאפיזיים. העובדה ששמיטת כספים אינה נוהגת ביובל מבטאת את חוסר הקשר שלה למחזור השבע ולרעיונות השבת הכרוכים בו. כפי שראינו בזיקות הלשוניות לפרשיית משפטים, הדגש של שמיטת כספים הוא חברתי ולא מטאפיזי. ההתנגדות לשעבוד המתבטאת בה אינה קשורה לחזרה של הדברים למקורם, אלא לתביעה לצדק ולסולידריות עם העניים.

86נסכם את דברינו. ראינו כי פרשיית שמיטת כספים משלבת בתוכה מאפיינים לשוניים ורעיוניים של הפרשיות העוסקות בשמיטת הקרקע וביובל. יש בה ביטויים דומים לאלו של שמיטת בהר, אבל הרוח הכללית היא הרוח החברתית של פרשיית משפטים. לצד זאת, המוקד של הפרשייה הוא מצוקתם של הלוֹוים, ולא מוזכרת בה כל זיקה לשמיטת קרקעות. ההתמקדות בנושא זה יוצרת זיקה לדיני העבדים ולחוקי הדרור, המתבטאת גם בתיאור שמיטת הכספים בנחמיה; אך לא מופיעים כאן מושגי הקדושה המטאפיזיים והרדיקליים בהם כרוך היובל בפרשיית בהר.

87מורכבות זו נובעת מהחיבור שיוצרת התורה בין שתי מערכות שונות. מטרתה של שמיטת כספים היא הגנה על הלווים מפני שעבוד בידי נושיהם, ברוח דומה לחוקי הדרור של היובל אך ללא הממד המטאפיזי הכרוך בהם. את ההלכה הזו הרכיבה התורה על המניין של שמיטת הקרקעות, למרות שבמקורה אין היא קשורה לכך שכן היא חובת הגוף, כפי שפירשו חז"ל. ההצמדה למעגל הקטן של השמיטות מאפשרת לשמיטת כספים להיות לא רק אוטופיה בעלת השפעה מוגבלת כמו היובל, אלא גם התערבות ממשית בעולם הכלכלי, בדומה לחוקי שחרור העבדים. את משמעותה של שמיטת כספים יש להבין בהקשרן של שתי הפרשיות העומדות ברקע שלה – שמיטת הקרקעות, והשבת הנחלות ביובל. מורכבותה של הלכה זו נובעת מכך שהיא נעה בין הפנים השונים של חוקי השבע, ומצרפת אותם בהתאם למטרותיה.

88ז. סיכום

89הפרשיות השונות של חוקי השבע מציגות מארג של חוקים שנועדו ליצור קתרזיס חברתי וכלכלי, זמנים של התנקות והיטהרות מהרכושנות והציביליזציה, המעוגנים במחזור הקטן של השביעית ובמחזור הגדול של היובל. חוקים אלו נוגעים לתחומים שונים בעולם הכלכלי של התורה: חקלאות, מכירת קרקעות, הלוואות ועבדות. חוקים אלו מבטאים במידות שונות את הביקורת של התורה על עולם זה והעוולות הכרוכות בו; לעתים יש בהם אף התנגדות גורפת לציביליזציה ושאיפה לביטולה ולשיבה אל גן עדן שוויוני, בו נפגשים ראשית הזמן ואחרית הימים.

90חוקי השבע מבטאים התנגדות זו בצורות שונות. במרכזה של השמיטה המתוארת בפרשיית משפטים עומדת החמלה על העני, אך אין בה ניסיון לערער את יסודות המבנה החברתי. לעומת זאת, בפרשיית בהר התיקון החברתי נובע מתפיסת הקדושה כיוצרת שוויון טוטלי המבטל את כל הבדלי המעמדות, ומתבטא בכך שבני האדם והחיות ניזונים יחד מפירות האדמה. ממד זה של הקדושה מתבטא גם בחוקי היובל, בו חוזר המשחק הכלכלי לנקודת האפס וכל אחד שב למשפחתו ולנחלתו.

91פרשיות אלו מציגות גישות שונות לשמיטת הקרקעות בפרט, ולתיקון החברה בכלל. התיאור של שמיטת הכספים בספר דברים נע בין הקטבים האלו: הוא משלב התנגדות לשעבוד ברוחו של היובל עם תפיסה חברתית לא־מטאפיזית, ומצמיד את מחיקת החובות הנובעת מכך למעגל הקטן והאפקטיבי של השמיטות. במורכבות של פרשייה זו משתקפים היסודות השונים עליהם בנויים חוקי השבע – קדושה ותיקון חברתי; אוטופיה וריאליה; הראשית, האחרית, ומצוקות ההווה.

92נספח

93[אנו מוסיפים כאן קטע לא ערוך מתוך הטיוטות של הרב משנת תשס"א, בו הוא מסכם בקצרה את עיקרי המהלך שהוצג בפרק זה. לדעתנו הניסוחים הממוקדים והחדים של סיכום זה יכולים להעשיר את הבנת הדברים. דברי הרב מובאים כאן כלשונם, מלבד פתיחת קיצורים ותיקוני לשון קלים. (ה"ע)]

941. בפרשה בשמות המוטיב העיקרי הנו הסבל. יציאת מצרים מתפקדת בהקשר הסבל של הזולת, כך מנוחת השבת, האיסור על הונאת הגר, וכן המנוחה לאביון.

952. הפתרון לסבל הוא באמצעות יצירת מחזוריות של הפוגה בסבל. נוצר זמן מעגלי שבו ישנה הפוגה ואולי אפילו סוף לזמן ההיסטורי, אך לא באמצעות הארכיטיפ המיתולוגי, אלא באמצעות הוויתור האישי. ישנו סוף והשעיה. השבוע נגמר במנוחה לכול, וכן שנות השמיטה מהוות פסק והשעיה של הסבל. ישנו סוף לסבל, מנוחה בסוף השבוע, שנה של חופש מהלחץ הכלכלי, המשפיע על המשך של ההווה. הזמן הנו מחזורי ולא היסטורי, שאין לו סוף.

963. ההשמטה והנטישה אינם אקט של נתינה וחמלה, זוהי הטקטיקה הרגילה. אלא של ויתור ונטישה, ההפוגה מתפקדת לא רק ביחס לאביון, אלא ואולי לא פחות ביחס לבעלים. זאת הפוגה של ההיסטורי שלו עצמו, שבירת הנומוס של התחרות, פירוק שלא באמצעות כאוס, אלא נטישה. (משל לאדם העוזב את הכל לטובת משהו) פירוק זה הנו חזרה לאחדות של אחווה, שלא באמצעות הפריצות אלא באמצעות השיתוף והשוויון.

974. מוטיב הסבל לא נמצא בפרשת בהר, שם רעיונות היובל והשמיטה כרוכים בקודש ובשבת. המגמה איננה החברתית ולא הכלכלית, אלא המטפיסית אוטופית.

985. היובל הינו קודש, הבא לכלל ביטוי בדרור, החזרה למשפחה ולנחלה. זהו גם כן זמן מחזורי, אך שלא כבשמיטה, אין כאן השעיית הזמן, או פריצה של עולם מעל הזמן, השבת לזמן, אלא קץ וביטול ההיסטוריה. נוצר מחזור גדול המלמד שיש סוף וקץ לפעילות העסקית והרכושנית.

996. המחזור הנו חזרה לארכיטיפ של הבריאה, לשבת בראשית וגן עדן. חזרה המדביקה את האדם לקודש ולממשות.

100הביטוי של הקודש כאן הנו החופש והשוויון שאינם מנוגדים, אלא פירושם חזרה למושרשות.

1017. הפן הנגטיבי. הארץ של ד' 'גרים ותושבים אתם' וכך גם היהודי של ד' 'עבדי הם'. יציאת מצרים מתפקדת כאן כקניית ישראל לד'. הכל של ד' וממילא אין לשום אדם זכות קניין מוחלטת. זוהי תפיסה שלילית המבוססת על שלילת זכותו של אדם לבעלות מוחלטת, גישה קומוניסטית, הרכוש והאדם כולם של הקב"ה. הם שייכים לו ולכן הם קדושים.

1028. אך שלא כבקומוניזם, הרעיון לא נעצר בשלילה, הוויתור כמו במקרה של השמיטה מביא למושרשות.

1039. המחזור הגדול לא משעה את ההיסטוריה, אלא מבטל אותה, מכאן שהיא שלילית. נראה שיש כאן חזרה למוטיב גן העדן, כשהעבודה נתפסת כחטא וירידה, שלא כבשבת בראשית ובשמיטה בהן הוויתור מביא להעלאת ערך המלאכה. הוא ההשראה שעם הסיום המחייבת נטישה. כאן מדובר על שלילה מוחלטת.

104המשמעות הנה בסיום, אך היא משפיעה על מערך כלכלי אחר, ובכל אופן הסבל נעלם בהכרה שהאדם או לפחות צאצאיו יחזרו למעמדם הקודם, והאדם ישוב לגן עדן.

105זוהי תפיסה אוטופית.

10610. נוצרים שני מחזורים. הקטן של השמיטה, המלווה בפסקי זמן, והגדול שבו תסתיים ההיסטוריה.

10711. בהקשר זה גם השמיטה כרוכה בקדושה ומכאן שהמצווה איננה רק של נטישת הפירות, אלא של עבודת האדמה. הקדושה הנה השייכות לקל, חזרה אליה מעניקה ממשות אונטולוגית, ראה אליאדה.

10812. הדבר כאמור משנה את זמן ההווה, שכבר איננו קווי אינסופי, אלא מעגלי סופי.

10913. הלכת שמיטת כספים בדברים. הפרשה מבוססת על רעיונות הסבל של שמות, ראה הנימוק לגבי יציאת העבד ביציאת מצרים, לא רעיון העבדות, אלא הסבל. כמו כן שמיטת כספים איננה מבוססת על קדושה ושבת. גם פרשת שחרור העבד הנזכרת כאן מקבילה ליציאת העבד בשש שבשמות ולא ביובל כבויקרא.

11014. ברור ששמיטת כספים כרוכה בשחרור העבד, וחזרת הנחלות. כך בפירוש נזכר בהקשר העבד, וכן בנחמיה, וכן בעולם העתיק.

11115. הרעיון איננו של יצירת פסק זמן כבנטישה, אלא של ביטול החובות. מבחינת הרעיונות הוא כרוך ביובל. הרצון לבטל את החובות והשעבודים השונים. הרחבת דין הנחלות והעבדים לחובות. לבטל את המשא ומתן המסחרי.

112אך נראה שהתורה הצמידה אותו לשמיטה, מסיבה פרקטית, משום שהאפקטיביות של שמיטת כספים לחמישים שנה איננה ממשית דיה, מה שאין כן לגבי העבד והנחלה. שם אין אמנם אפקטיביות מיידית, אך המטרה כאמור הינה יצירת זמן מעגלי סופי ולאו דווקא ההתערבות הממשית הכלכלית. זו יצירה אוטופית, וכאן הכוונה להתערבות ממשית שתמנע שעבודים. משום כך הוצמדה שמיטת כספים לשביעית, וכך גם היא צמודה לדין העבד היוצא בשש ולא לדין היובל. המקור כאמור איננו שבת בראשית ומיתוס גן עדן, אלא הסבל והשעבוד.

113הבסיס הרעיוני הנו של שמות, וגם המשפטי של ההשמטה. אך מאידך הרעיון ההלכתי הנו של פרשת בהר, רקעו איננו מטפיסי, אלא חברתי, הביטויים של קרא שמיטה לד', והברכה דומים לאלה של בהר.

11416. מכאן ההתחבטות אם שמיטת כספים צמודה ליובל, עיין לשון הרמב"ם המצמידה להשמטה של היובל. וכן, דרשת רבי בירושלמי, מאידך הדרשה המצמידה שמיטת כספים דווקא לשמיטת קרקעות.

115כאן מדובר על התערבות ממשית בכלכלה. לא דרך השעיה לשנה, ולא יצירת מחזור גדול שעניינו אוטופי מטפיסי, ולאו דווקא כלכלי חברתי.

11617. שמיטת כספים כרוכה בהקהל, כך האמנה בזמן נחמיה הכרוכה שם לחזרת הקרקעות והעבדים. הברית בירמיהו קשורה לדרור של העבדים.

11718. המרכסיזם מבוסס על העוול בהווה, ועל ההתקוממות והמרד נגדו, מכאן אופיו כשלילה.

118את יהבו הוא משליך על החדש, שאיפתו לסלק את ההווה ומכאן ההקשר האסכטולוגי, הרוח הנבואית.

119לעתים מתפרשת אסכטולוגיה זו כחזרה לתור הזהב, אבל בגלל אופיו המרדני והלא רגוע הוא יזהה שאיפה כזו כבורגנות, משום שלמעשה הוא יכול להתקיים רק כתהליך וכמהפכה מתמדת. העתיד הנו סימן למה שלא קיים, והדרך לתארו הנו רק באמצעות מהפכה, קטסטרופה וקפיצה. אוטופיה שהנה מציאות שלא נמצאת.

120ביובל בבחינה אחת שלו קיים סילוק ההווה. שלילה של 'גרים ותושבים' ו'עבדי הם'. שלילת הרכושנות ומכאן האופי האוטופי. הוא זוהה במחשבת ישראל עם האסכטולוגיה ואף הופיע בהנגדה לשבת כפעילות אנושית.

121אך אין ספק שמרידה זו הנה חזרה לתור הזהב ומושרשות. כהווה היא כוננה זמן מחזורי ולא ליניארי במובן של חתירה לקץ הטוטלי של ההיסטוריה.

122הערות הרחבה

123א שאלת משמעותם של איסורי המלאכה בשמיטה היא סבוכה, ותלויה במחלוקת ראשונים. מדובר באיסור כפול: איסור זריעה הכולל גם זמירה, ואיסור קצירה הכולל גם בצירה (מועד קטן ג ע"א). לכאורה נראה שאיסורים אלו אינם קשורים לשוויון החברתי, שכן אין איסור באכילת פירות שביעית, ולדעת הרמב"ן יש אף מצווה בכך ( השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם , שכחת העשין מצווה ג). השוויון מתבטא באיסור על הבעלים לשמור את הפירות לעצמו, ובמצוות הביעור לפיה רק 'כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית' ( ספרא בהר , א, א).

124את איסור הזריעה והזמירה נראה אם כן שיש להבין לא בהקשר החברתי, אלא כביטוי של ההתנגדות לציביליזציה הכרוכה בקדושה, בדומה לאיסור סחורה שהוזכר לעיל. גם ההלכות הכרוכות בכלל של 'לאכלה ולא להפסד' קשורות לתפיסה זו: השימוש המותר הוא רק כזה שבו 'הנאתו וביעורו שוה' (סוכה מ ע"א), כלומר שימוש שאינו עיבוד הדבר לצורך ההנאה, תהליך המתקשר לעולם המלאכה (על כך ראו ש"י זוין, לאור ההלכה , תל אביב תשכ"ד, עמ' ק).

125לגבי איסור הבצירה והקצירה התמונה היא מורכבת יותר. הספרא מגדיר איסור זה כך: 'מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן המופקר... לא תבצור כדרך הבוצרים' ( ספרא שם). הרישא קושרת את איסור הקצירה לאיסור השמירה על הפירות, ומכאן גם להקשר החברתי; לעומת זאת הסיפא נראית קשורה יותר להתנגדות למלאכה. הראשונים אכן נחלקו בהבנת איסור זה: לפי רש"י והרמב"ן (בפירושיהם על התורה, ויקרא כ"ה, ה) סיבת האיסור היא הפגנת הבעלות על הפירות, ולכן הבצירה אסורה כשהיא נעשית כדרך הבעלים. הקושי בשיטה זו הנו חוסר הסימטריה בין איסורי הזריעה, שכאמור הם איסורי מלאכה באדמה, לאיסורי הבצירה הקשורים לבעלות ולשוויון. לעומת זאת הגר"א ( שנות אליהו שביעית פ"ח, מ"ו) קושר את איסורי הבצירה להתנגדות למלאכה, ולכן לדעתו הבצירה האסורה היא בצירה בכלים, בעוד הקטיפה ביד מותרת. מלשונו של הרמב"ם נראה שהוא משלב בין שני הפירושים: 'ואם בצר לעבודת האילן, או שבצר כדרך הבוצרים, לוקה' (הלכות שמיטה ויובל, פ"ד הכ"ב). איסור הבצירה מתואר כאן כאיסור כפול – הן איסור עבודה בקרקע, והן חובה לבצור בשינוי, שמטרתו כפי שכתב הרמב"ם בספר המצוות היא 'כדי להראות שהוא הפקר' ( ספר המצוות , לא תעשה רכג). הרמב"ם מצרף כאן יחד שני איסורים שמשמעותם שונה: איסור שתכליתו שוויון חברתי, ואיסור הנובע מהניגוד שבין הקדושה לציביליזציה. נראה שלתפיסתו של הרמב"ם השוויון גם הוא ביטוי של הקדושה; הקדושה מתחללת לא רק בעשיית המלאכה אלא גם בניצול המסחרי היוצר אי־שוויון.

126ב ההשוואה בין השמיטה לשבת מופיעה באופן חריף יותר אצל הכתות בימי בית שני. על פי מגילת מלחמת בני אור בבני חושך, בעקבות הזיקה בין השמיטה לשבת המודגשת בפרשיית בהר, סברו אנשי הכתות שאסור להילחם בשנת השמיטה, מלבד מלחמת מגן (י' ידין, מגילת מלחמת בני אור בבני חושך , ירושלים תשט"ו, עמ' 20 הערה 2. על האיסור להילחם בשבת ראו יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים , ירושלים תשל"ג, ספר יב, ו, ב). יגאל ידין מוצא את מקורה של זיקה זו גם ב ספר היובלים (פרק נ), הקושר יחד את השבת, השמיטה והיובל. גם יוסף בן מתתיהו מתאר כיצד הסיר המלך החשמונאי יוחנן הורקנוס את המצור מעל מבצר בשם דוק (או: דגון) בשנת השמיטה, שבה נהוג היה לשבות ממלחמה ( קדמוניות היהודים , ספר יג, ח, א; יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים, ירושלים תשכ"ח, ספר א, ב ד).