שיעורים בגמרא - שמיטה ב

1שמיטת כספים וחוקי השבע: מבנה, משמעות והלכה

2בפרק הקודם עיינו בפרשיות התורה העוסקות בחוקי השבע, וראינו כי לפנינו מקבץ של הלכות שיש בהן ממד של השמטה, הקשורות כולן באופנים שונים למניין השביעיות – שמיטת קרקעות, יובל, שמיטת כספים, שחרור עבדים, ומעמד הקהל. בין הלכות אלו מתקיימת מערכת קשרים מורכבת: בפרשיית בהר כרוכה שמיטת קרקעות ביובל דרך מניין השנים, אך בפרשיית משפטים היא עומדת בפני עצמה; שמיטת כספים כרוכה בשמיטת קרקעות מצד זמן קיומה; שחרור העבדים כרוך ביובל, 63 כאמור, חז"ל הרחיבו זיקה זו כשקבעו כי דיני עבד עברי נוהגים רק כשהיובל נוהג. ראו בפרק הראשון, הערה 22. אך גם במניין של שבע שנים מזמן מכירת העבד. בנוסף לכך, קיים דמיון בין שמיטת כספים לבין שחרור העבדים בכך שלמרות הצמדתם לשמיטה וליובל, שניהם הנם במהותם דינים עצמאיים שאינם תלויים בקדושת הארץ. מתוך העמידה על מערכת קשרים זו, ביקשנו לעמוד על אופייה של שמיטת כספים בכלל ועל זיקתה לשמיטת קרקעות בפרט.

3כעת נעבור לעיין באופן שבו עסקו חז"ל בזיקות בין הלכות אלו במדרשי ההלכה ובסוגיות התלמודיות, ובתפיסתם את מקומה של שמיטת כספים בתוכן. לאחר מכן נראה גם כיצד הרמב"ם קורא את דברי חז"ל ומעצב את מבנה ההלכות על פי דרכו, ומתוך כך גם את תפיסתו לגבי מקומה ומעמדה של שמיטת כספים במבנה זה.

4העיון בדברי חז"ל גם יאפשר לנו לעמוד על אחד המאפיינים היסודיים בצורת החשיבה שלהם ובאופן שבו הם קוראים את המקורות. פעמים רבות אפשר לראות שחז"ל אינם מנסים לעמוד באופן ישיר על ההיגיון של ההלכות המופיעות בתורה, ולפיו לפסוק בשאלות בהן הם דנים. דיון כזה נוטה לקשור את ההלכה לגורמים חיצוניים לה, כמו למשל בהסבר שבו עסקנו בפרק הקודם, לפיו שמיטת כספים נועדה להקל על האיכר שלא עיבד את שדותיו. במדרשי חז"ל שאותם נראה כעת איננו מוצאים נימוק כזה; ההלכה נקבעת בהם מתוך דינמיקה פנימית משלה, ולא מתוך זיקה למציאות החיצונית. הדיונים אינם עוסקים במשמעותן של ההלכות או בסיבותיהן, אלא במבנה שלהן; עיקר המאמץ מושקע בדימוי מילתא למילתא, במיון וקטגוריזציה של ההלכות השונות. יש כאן נקודה עמוקה: כפי שאומר המהר"ל, התורה היא סדר העולם, 64 ראו למשל: נתיבות עולם א פ"א. והמאמץ של חז"ל הוא פעמים רבות לעצב את ההלכות לכדי מבנה, ההופך להיות הבית שבתוכו חי היהודי. אך אין מדובר רק במבנה חיצוני; כפי שנראה, הקטגוריות והמסלולים השונים שחז"ל מציבים הם קודים המבטאים את השאלות היסודיות העולות מהקריאה בפרשיות. המיון הוא אופן של פרשנות, ומטרתו ליצור הרמוניה בין ההלכות, סדר המשקף היגיון פנימי, ומשליך לבסוף גם על פסיקת ההלכה.

5א. מקץ שבע שנים - שמיטת כספים ומחזור השבע

6נפתח בשאלה הנראית לכאורה צדדית, אך היא תוביל אותנו ליסודות הדיון. חז"ל בספרי עוסקים במובנה של המילה 'מקץ' בפרשיית שמיטת כספים, ולומדים זאת מתוך השוואה לפרשיית הקהל, מעמד הנערך גם הוא 'מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים' (דברים ל"א, י):

7'מקץ שבע שנים', יכול מתחילת השנה, או בסופה?

8הרי את דן, נאמר כאן קץ ונאמר להלן קץ, מה קץ האמור להלן בסופה ולא בתחילתה, אף קץ האמור כאן בסופה ולא בתחילתה. 65 ספרי דברים , קיא.

9קשה להבין את האמור כאן כדיון פרשני, שכן אם חז"ל יודעים שמשמעותה של המלה 'קץ' היא סוף, מדוע הם מתקשים בפירושה בפרשיית שמיטת כספים? ואם הם מסתפקים לגבי משמעותה של מילה זו, מדוע פשוט להם שכך יש להבינה בפרשיית הקהל?

10ואמנם, המילה 'קץ' יכולה לשאת פירושים שונים. 66 ראו למשל את הצעותיו של הרמב"ן בפירושו לתורה, דברים ט"ו, א. האבן עזרא, למשל, פירש אותה אחרת מחז"ל, וכתב כי לפי הפשט, הן שמיטת כספים והן הקהל חלים בתחילת השנה. 67 אבן עזרא על התורה, דברים ט"ו, א; ל"א, י. פירוש זה נובע מכך שהוא תופס את שנת השמיטה כזמן קדוש, בדומה לשבת, זמן בו עוזבים את ענייני החול ועוסקים רק בלימוד התורה. קיומו של מעמד ההקהל בתחילת השנה הוא אפוא מעין הכרזה על פתיחתה, כמו הקידוש בערב שבת. בהתאם לכך, מעמד ההקהל לפי האבן עזרא הוא מעמד של לימוד תורה, המצביע על משמעותה של שנה זו: 'וצוה השם שיקראו התורה בתחלת השנה נגד האנשים והנשים והטף, ואמר הטעם: למען ישמעו ולמען ילמדו ושמרו'. 68 שם, שמות כ', ח. קריאה זו מדגישה את השאלה לגבי חז"ל – מהיכן נובעת הקריאה שלהם, ומהי לדעתם משמעותה של הזיקה בין שמיטת כספים להקהל?

11לפני שננסה לענות על שאלה זו, נשים לב לכך שבמכילתא דרשב"י נשאלה שאלה דומה על שחרורו של העבד בשנה השביעית למכירתו:

12'ובשביעית יצא' (שמות כא), יכול בתחילת שנה, או בסופה?

13הרי אתה דן, שנת שבע מוציאה עבדים ויובל מוציא עבדים, מה מצינו ביובל בתחילתו ולא בסופו אף זו בתחילתה ולא בסופה.

14או לך לכה לדרך זו: נאמר כאן שנת שבע בהשמט מלוה, מה שנת שבע האמור בהשמט מלוה בסופה ולא בתחילתה, אף כאן בסופה ולא בתחילתה.

15נראה למי דומה: דנין דבר שתלוי ביובל מדבר שתלוי ביובל, ואל יוכח השמט מלוה שאין תלוי ביובל.

16או לך לכה לדרך זו: דנין דבר שאין צריך קידוש בית דין מדבר שאין צריך קידוש בית דין, ואל יוכיח יובל שצריך קידוש בית דין.

17תלמוד לומר 'שש שנים יעבד ובשביעית יצא' (שם), אמור מעתה בתחילתה ולא בסופה. 69 מכילתא דרשב"י , כא.

18בדומה לדיון על המילה 'מקץ' לגבי שמיטת כספים, גם כאן השאלה היא אם העבד משתחרר בתחילת השנה השביעית או בסופה. כדי להשיב על כך, המדרש ממקם את שחרור העבדים בין היובל, שבתחילתו משתחררים העבדים, לבין שמיטת כספים, החלה בסוף השנה השביעית. את הזיקות של שחרור העבדים להלכות אלו תולה המדרש בכך שמצד אחד שחרור העבדים 'תלוי ביובל', ומצד שני, בדומה לשמיטה, הוא 'אינו צריך קידוש בית דין'. המדרש מכריע לבסוף את הספק מתוך פשט הפסוקים – אם העבד עובד שש שנים, ברור שהוא משתחרר בתחילת השביעית. אבל אם כך, מדוע הועלתה השאלה מלכתחילה? שאלה זו, בדומה לשאלות אחרות שנראה להלן במדרשי ההלכה, נראית מאולצת. נראה שהדיון כאן אינו פרשני אלא מבני, והשאלה הפרשנית היא רק אמצעי להצגת המבנה היסודי של ההלכה; לכן יש להבין מה ביקשו חז"ל לבטא באמצעות הדיון שהשאלה מזמנת.

19אם נחזור לדיון על המילה 'מקץ', נראה כי גם את משמעותו של הביטוי 'מקצה שלוש שנים' בפרשיית ביעור מעשרות לומד הספרי מהקהל, אלא שלגבי מעשרות הקץ חל במועד אחר:

20יכול בחג, תלמוד לומר 'כי תכלה לעשר' (דברים כו).

21או 'כי תכלה לעשר' יכול בחנוכה, תלמוד לומר 'קץ', נאמר כאן קץ ונאמר להלן קץ, מה קץ האמור להלן רגל אף קץ האמור כאן רגל.

22או מה קץ האמור להלן חג הסוכות אף קץ האמור כאן חג הסוכות, תלמוד לומר 'כי תכלה לעשר', רגל שהמעשרות כלים בו, הוי אומר זה פסח. 70 ספרי דברים , קט.

23גם כאן ברור לחז"ל כי פירושו של 'מקץ' לגבי הקהל הוא סוף. נראה שהסיבה לכך היא שמעמד הקהל מתרחש בחג הסוכות, שבתורה נתפס תמיד כסופה של השנה: 'וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה' (שמות כ"ג, טז). 71 קריאה זו של הפסוקים מופיעה גם במשנה: 'מוצאי יום טוב הראשון של חג בשמיני במוצאי שביעית עושין לו בימה של עץ בעזרה והוא יושב עליה, שנאמר "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות"' (משנה סוטה פ"ז, מ"ח). באופן דומה, במסכת ערכין לג ע"ב ברור לסוגיה כי משמעות המלה 'מקץ' בפסוק 'מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תְּשַׁלְּחוּ אִישׁ אֶת אָחִיו הָעִבְרִי' (ירמיהו ל"ד, יד) היא סוף. אבל מיקומו של הקץ משתנה לפי ההקשר – לגבי מעשרות הקץ הוא בפסח, שהוא 'רגל שמעשרות כלים בו', ולגבי השנה הקץ הוא חג הסוכות של השנה הבאה.

24לאור זאת נוכל להבין את הדיון לגבי הקץ של שמיטת כספים. השאלה היא לאיזה מחזור היא שייכת, ודבר זה תלוי ביחס בינה לבין השנה השביעית שבה היא נקבעה. ההלכות של שמיטת קרקעות נובעות מקדושתה של השנה השביעית, ולכן ברור כי הן חלות בתחילתה. זהו מבנה שבו השביעי הוא הזמן הקדוש והחופשי, בדומה לשבת ולשחרור העבד, החל גם הוא בתחילת השנה. אם שמיטת כספים שייכת גם היא למעגל זה, הרי שעליה לחול בתחילת השנה. בנוסף לכך, אם מבינים את הביטוי 'מקץ שבע שנים' כמתייחס למחזור השמיטה, ממילא יש לפרש את הקץ כסופו של מחזור השנים – כלומר השנה האחרונה של המחזור, ולקבוע את שמיטת הכספים בתחילתה של שנה זו. ואכן, הרא"ש כתב כי אמנם המצווה לשמוט את ההלוואה חלה בסוף השנה, אך כבר מתחילת השנה חל איסור 'לא יגוש'. 72 רא"ש גיטין פ"ד סימן כ.

25ואולם חז"ל בחרו לפרש אחרת, ולקשור את הקץ של שמיטת כספים לקץ של ההקהל, שהוא קץ של מחזור זמנים אחר. ההקהל הוא אירוע המתרחש אחת לשבע שנים, ולכן סיום המחזור הוא הקובע, ולא תחילתה של השנה השביעית. בשונה מדעת האבן עזרא, בתפיסתם של חז"ל מעמד ההקהל הוא נקודת השיא של מחזור שבע השנים, ולכן הוא נקבע בחג הסוכות שבסוף השנה השביעית. הבחירה של חז"ל למקם את שמיטת הכספים במועד זה מבטאת את הבנתם כי למרות שהיא נקבעה בשנה השביעית, היא אינה קשורה באופן מהותי לשמיטת הקרקעות ולקדושת הארץ שבבסיסה. כפי שראינו בפרק הקודם, שמיטת כספים אינה כרוכה במשמעותה של שנת השמיטה, אלא שהתורה קבעה כי בכל שבע שנים יש לשמוט את ההלוואות ולצורך כך הצמידה מצווה זו למחזור השמיטה. במקרה כזה שורת הדין נותנת שמעגל השבע של שמיטת כספים ייגמר עם סיום השנה, בדומה להקהל.

26באותו אופן יש להבין את הדיון שראינו לעיל לגבי שחרור העבד במכילתא דרשב"י. השאלה שנשאלה שם לא נועדה לברר מתי העבד משתחרר, אלא לזמן את הדיון שבאמצעותו חז"ל מצביעים על הזיקות וההבדלים בין הדינים, וכך מקבלת ההלכה מבנה המבטא את משמעותה. השאלה לגבי שחרור העבד נובעת מכך שבדומה לשמיטת כספים גם הוא אינו קשור לקדושת השנה, ואם כך, מדוע לא יחול גם הוא בסופה של השנה השביעית למכירה? כנגד זאת טוען המדרש כי שחרורו של עבד עברי, בשונה משמיטת כספים, הוא 'דבר שתלוי ביובל' ואם כן עליו לחול בתחילת השנה. האפיון של היובל עצמו דרך תלותו בקידוש בית דין אינו טכני; משמעותו בהקשר זה היא שהיובל מבוסס על כך שבית דין מקדשים את השנה ולכן הוא חל בתחילתה, וכך גם שחרור העבד.

27לפי המיון שנקבע כאן, שחרור העבד שייך לדיני היובל גם כשהוא חל בשנה השביעית; זוהי אמירה המשקפת את תפיסתם של חז"ל לגבי מקומם של דיני העבד. דינים אלו לא נתפסו בעיני חז"ל כדינים פרטיים שבין האדון לעבדו. העבדות נתפסה כמעמד, ומסיבה זו, למשל, העבדים המשוחררים נמנים בין עשרת היוחסין שעלו מבבל במשנת קידושין. בדומה ליובל, גם דיני העבד קשורים לעידן של שלמות הממלכה, לזמן שבו המעמדות והשבטים היו מובחנים וקבועים במקומותיהם. זיקה זו מתבטאת גם בהלכה שהזכרנו לעיל, לפיה עבד עברי נוהג רק כשהיובל נוהג. 73 ייתכן שזיהוי העבד עם העידן האוטופי של היובל אינו מבטא אידיאליזציה של העבדות אלא להיפך – מטרתו לבטל את העבדות ולהפוך אותה להלכה שאינה רלוונטית לתקופתם של חז"ל.

28את שמיטת הכספים, לעומת זאת, מאפיין המדרש כדבר 'שאין תלוי ביובל'. אך יש לשים לב לכך שהמדרש אינו נוקט כאן בביטוי חיובי מקביל כמו 'שמיטת כספים תלויה בשביעית'. בדומה לספרי, גם כאן המיון של המדרש מבטא את ההבנה של חז"ל לפיה שמיטת כספים אינה קשורה לשמיטת קרקעות, ודאי לא באופן שבו שחרור העבד קשור ליובל. גם כאן המיון והסיווג של ההלכות אינו מדרש שרירותי המסתמך רק על זיקות לשוניות, אלא הוא מבטא בדרכו את האופן שבו חז"ל הבינו את משמעותן.

29ב. האוטופיה של היובל והריאליות של השמיטה

30את המשכו של דיון זה נוכל לראות בדרשה הבאה בספרי. דרשה זו מעלה שאלה יסודית – האם שמיטת כספים חלה בשנה השביעית למניין השמיטות, או בשנה השביעית מאז ניתנה ההלוואה?

31'שבע שנים' (דברים טו), יכול שבע שנים לכל אחד ואחד?

32הרי אתה דן: חייב שבע שנים בשמטה וחייב שבע שנים במלוה, מה שבע שנים האמור בשמטה שבע שנים לכל העולם, אף שבע שנים האמור במלוה שבע שנים לכל העולם.

33או כלך לדרך זו: חייב שבע שנים בעבד עברי וחייב שבע שנים במלוה, מה שבע שנים האמור בעבד עברי שבע שנים לכל אחד ואחד, אף שבע שנים האמור במלוה שבע שנים לכל אחד ואחד.

34נראה למי דומה: דנים דבר שאינו תלוי ביובל מדבר שאינו תלוי ביובל, ואל יוכיח עבד עברי שתלוי ביובל.

35או כלך לדרך זו: דנים דבר שנוהג בארץ ובחוצה לארץ מדבר שנוהג בארץ ובחוצה לארץ, ואל יוכיח השמט קרקע שאין נוהג אלא בארץ.

36תלמוד לומר 'שבע שנים' 'שבע שנים' לגזרה שוה, מה שבע שנים האמור בשמטה שבע שנים לכל העולם, אף שבע שנים האמור במלוה שבע שנים לכל העולם.

37רבי יוסי הגלילי אומר: הרי הוא אומר 'קרבה שנת השבע שנת השמטה' (דברים טו), אם שבע שנים לכל אחד ואחד היאך היא קרובה? אמור מעתה שבע שנים לכל העולם. 74 ספרי דברים, קיא.

38בדומה למדרש במכילתא דרשב"י על שחרור העבדים, גם המדרש כאן מתמודד עם השאלה על המועד של שמיטת כספים באמצעות השוואתה להלכות הדומות לה – שמיטת קרקעות ודיני עבד עברי. מצד אחד, שמיטת כספים דומה לשמיטת קרקעות שכן שתיהן אינן תלויות ביובל, בניגוד לעבד; מצד שני, שמיטת כספים דומה לדיני העבד בכך שהיא נוהגת גם בחו"ל, בניגוד לשמיטת קרקעות שהיא מצווה התלויה בארץ.

39המדרש מכריע בספק זה באמצעות גזירה שווה בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, ופוסק לפיה כי שמיטת כספים תחול כל שבע שנים ולא בשנה השביעית להלוואה. אבל מיד לאחר מכן מובאים דבריו של רבי יוסי הגלילי, המצביע על כך שהלכה זו ברורה מפשט הפסוקים: אילו שמיטת כספים הייתה חלה בשנה השביעית להלוואה, לא היה צורך להזהיר מפני הימנעות מהלוואה בשנים הסמוכות לה! ברור אם כן שגם במדרש זה השאלה היא מלאכותית, והיא משמשת כפתח להצגת צדדי הדמיון והשוני בין ההלכות. השאלה היא לפי איזה דגם לבנות את ההלכה של שמיטת כספים – במבנה של שמיטת קרקעות או של דיני עבד עברי; חשוב להדגיש כי על אף שהספק ההלכתי הוכרע, המשמעויות העולות מהצעות מיון אלו נותרות בעינן.

40כיצד אם כן ממקם המדרש את שמיטת הכספים? הדמיון לדיני העבד מתבטא בכך שגם שמיטת כספים אינה תלויה בקרקע, ולכן לכאורה אין סיבה לכרוך אותה במחזור שנות השמיטה. מאידך, בדומה למכילתא דרשב"י, גם המדרש כאן מדגיש כי שמיטת כספים שונה מעבד עברי בכך שהיא אינה תלויה ביובל. הבדל זה מודגש בפסקה הבאה של המדרש:

41שמטה משמטת מלוה ואין יובל משמט מלוה. שהיה בדין, מה שמטה שאין מוציאה עבדים משמטת מלוה, יובל שמוציא עבדים אינו דין שישמט מלוה, תלמוד לומר 'וזה דבר השמטה' (דברים טו), שמטה משמטת מלוה ואין יובל משמט מלוה.

42קל וחומר לשמטה שתוציא עבדים, ומה יובל שאין משמט מלוה מוציא עבדים, שביעית שמשמטת מלוה אינו דין שתוציא עבדים? תלמוד לומר 'בשנת היובל הזאת' (ויקרא כה), שביעית משמטת מלוה ויובל מוציא עבדים. 75 ספרי דברים, קיב.

43המדרש כאן דן בשתי אפשרויות, שמטרתן לצמצם את הפערים בין ההלכות: מדוע לא תחול שמיטת כספים גם ביובל, ומדוע לא יחול שחרור העבדים גם בשמיטה? התשובה לשאלה השנייה מובנת – שחרור עבדים אינו קשור לשמיטה, כיוון שכפי שראינו בפרק הקודם, השמיטה אינה קשורה לרעיונות הדרור והשיבה אל הראשית; אך מדוע בעצם שמיטת כספים אינה חלה ביובל? הרי כפי שראינו שמיטת כספים קשורה באופייה לחוקי הדרור, ואם כן מדוע לא להקיש בינה לבין שחרור העבדים ולעצב את הלכותיהם במבנה דומה? בנוסף לכך, אם ישנו רצף בין השמיטה ליובל והיובל הוא העצמה של השמיטה, מדוע שלא יישמטו בו גם ההלוואות? העובדה ששמיטת כספים אינה חלה ביובל נראית כפגם במבנה ההלכות, כצרימה במערכת. 76 ואמנם מדברי רבי יוחנן בירושלמי (ראש השנה פ"ג ה"ה, יז ע"א) נראה שלדעתו שמיטת כספים נוהגת גם ביובל, ולא עוד אלא שבלעדיה הוא אינו חל. גילת טען שאכן שמיטת כספים נהגה ביובל עד תקופת התנאים, והביא לכך ראיות שונות. ראו י"ד גילת, 'האם יובל משמט כספים?', תרביץ סד, ב תשנ"ה, עמ' 229–236.

44התשובה לשאלה זו תוביל אותנו שוב לאופייה המיוחד של שמיטת כספים. ראשית, הקביעה ששמיטת כספים אינה חלה ביובל מלמדת אותנו כי חז"ל לא סברו שמטרתה להקל על האיכר שנקלע לקשיים עקב שמיטת הקרקעות, שכן טעם זה שייך עוד יותר בשנת היובל, לאחר שנתיים שבהן לא מעבדים את השדות. 77 כמובן שגם ההלכה הנלמדת כאן לפיה שמיטת כספים נוהגת בחו"ל אינה מתאימה לנימוק זה. שנית, הניתוק מהיובל מלמד גם על המשמעות של הצמדתה של שמיטת כספים לשמיטת קרקעות: שמיטת כספים אמנם נוהגת בשביעית, אך היא אינה חלק ממחזור השמיטות המוליך אל היובל. מצד אופיין, שבע השנים של שמיטת כספים דומות לשבע השנים של העבד, אלא שהן הוצמדו לשנות שמיטת הקרקעות.

45מדוע אם כן הוצמדה שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, ומדוע הופרדה מהיובל? נראה שהסיבה לכך קשורה לאופן שבו תפסו חז"ל את אופיים של השמיטה והיובל. מבחינת חז"ל הלכות היובל הן הלכות אוטופיות, הלכות הכרוכות במצב של שלמות מדינית שהתקיימה בעבר הרחוק ותשוב להתקיים רק לעתיד לבוא. אופי זה של ההלכות מתבטא גם ברדיקליות החברתית שלהן, באופן שבו היובל מפרק את המבנה החברתי ומחזיר את העולם למקורו. ההלכות של חז"ל הן הלכות מזן אחר, הלכות של זמן הגלות והחורבן, הלכות שהיובל אינו נכנס בקטגוריות שלהן. 78 ניתן להשוות זאת להלכה ה'ממלכתית' שניסה לחדש הרב גורן: גם במקרה זה בולט הפער שבין הקטגוריות של ההלכה המקובלת לבין מערכת השיקולים שדורש הקיום המדיני. על כך ראו בפרק על היתר המכירה בספר זה, הערה 16, וכן בשיעור 'יום העצמאות – הלכה ואידיאולוגיה', ביום ההוא , עמ' 285–308. מבחינה זו, ההלכה החז"לית קרובה לאופייה של השמיטה כפי שהיא מתוארת בפרשיית משפטים: היא אינה מציבה תביעות חברתיות קיצוניות ואינה מבקשת להנהיג תיקונים חברתיים רדיקליים. היא מקבלת את המציאות החברתית הקיימת, ומבקשת לבנות על גביה עולם של חסד וצדקה.

46על הרקע הזה יש להבין את ההפרדה שיצרו חז"ל בין שמיטת כספים ליובל. כיוון שהלוואות הן דבר מצוי, ההיגיון נותן ששמיטת כספים לא תנהג רק במצב האוטופי של היובל. חז"ל תפסו אותה כהלכה של חסד, ולא כמהפכה חברתית ברוחו של היובל. שמיטת ההלוואה נתפסה בעיניהם כסוג של צדקה, ולא כערעור יסודי על המערכת הכלכלית. חז"ל חיו בתקופה שבה היובל היה שייך לעבר הרחוק או לעתיד המשיחי, ואילו את שמיטת הכספים הם ראו כנחוצה לחיים בהווה, ולכן התנגדו באופן עקרוני להכללתה ביובל. הצמדתה לשמיטה, למרות שאינה קשורה לקדושת הקרקע, מבטאת את הרלוונטיות שלה לאופק החברתי הריאלי של ההלכה החז"לית.

47דיון דומה על המשמעות של הצמדתה של שמיטת כספים לשמיטת קרקעות מובא במדרש תנאים:

48'מקץ שבע שנים תעשה שמטה' (דברים טו). למה נאמר, לפי שהוא אומר 'שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך' (ויקרא כה), אין לי אלא שהן עושין שמטת הפירות, ומנין שהן עושין שמטת הכספים? ת"ל 'מקץ שבע שנים תעשה שמטה', מגיד הכתוב שכשם שהן עושין שמטה לפירות כך הן עושין שמטה לכספים.

49יכול יעשו שני שמטין אחת שמטת הפירות ואחת שמטת הכספים, תלמוד לומר 'קרבה שנת השבע שנת השמטה' (דברים טו), והלא בידוע ששנת השבע היא שנת השמטה ושנת השמטה היא שנת השבע, ומה תלמוד לומר 'קרבה שנת השבע שנת השמטה', אלא שנת השמטת הפירות היא שנת השמטת הכספים. 79 מדרש תנאים לספר דברים טו, א.

50בשונה מהספרי, האפשרות שמעלה מדרש זה בפסקה השנייה אינה ששמיטת כספים תחול בשנה השביעית להלוואה, אפשרות שכפי שראינו סותרת את פשט הפסוקים. במקום זאת מציע המדרש ששמיטת כספים תתקיים במחזור שביעיות משלה, בנפרד מהמחזור של שמיטת הקרקעות. הצעה זו מדגישה את חוסר הזיקה בין השמיטות, ובכך היא מחדדת את התמיהה על הצמדתן.

51נראה שהפסקה הראשונה של המדרש מבקשת להשיב על תמיהה זו באמצעות הצבעה על הזיקה הסמנטית בין השמיטות. כפי שראינו בפרק הקודם זיקה זו קיימת כבר בפסוקים, והיא מהווה מעין פרשנות פנימית של התורה שמטרתה לצרף את שמיטת הכספים לשמיטת הקרקעות המוכרת. המדרש כאן מוסיף רובד נוסף לזיקה זו, כאשר הוא מכנה את שמיטת הקרקעות בביטוי היחידאי 'שמיטת פירות'. 80 ביטוי דומה מופיע בספרא: 'כיון שיצת שביעית אף על פי שפירותיה שמיטה מותר את לעשות מלאכה בגופו של אילן, אבל פירותיו אסורים עד חמשה עשר בשבט' ( ספרא בהר א, א). שם הייחוס של השמיטה לפירות מתבקש, כיוון שמדובר בזמן שבו שנת השמיטה כבר הסתיימה ורק הפירות קדושים. ביטוי זה אינו מצביע על זיקה לשונית גרידא: הוא נובע מלשון המקרא בפרשיית משפטים – 'וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ' (שמות כ"ג, יא) – שכפי שראינו בפרק הקודם מכוונת לפי הפשט להפקרת הפירות. שמיטת הפירות היא הפן החברתי של השמיטה, שאינו קשור לקדושת הקרקע. בהדגשת פן זה מבקש המדרש להאיר את הצד השווה שבין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות: גם בשמיטת קרקעות יש צד חברתי, ומבחינה זו יש הצדקה לכך ששמיטת כספים הוצמדה אליה.

52ג. שמיטת כספים כמצווה ממלכתית

53אם כן, ראינו כיצד מדרשי ההלכה השונים דנים במשמעותה של שמיטת כספים באמצעות מיקומה במערכת הזיקות שבין חוקי השבע השונים. במהלך דיון זה עלו מצד אחד זיקתה לחוקי הדרור והניתוק שלה מהקרקע, המקרבים אותה לעולמו של היובל, ומצד שני האופי החברתי המתון שלה וזיקתה להפקרת הפירות, המצדיקים את הצמדתה לשמיטת קרקעות. בנוסף לכך, הניתוק מהיובל וההקבלה להקהל שבו והדגישו את זרותה של שמיטת כספים למחזור השמיטות. כדי להוסיף רובד לדיון, נשוב כעת להלכה אחרת המופיעה בספרי בו פתחנו – הזיקה בין שמיטת כספים לבין הכניסה לארץ:

54יכול יהא השמט מלוה נוהג במדבר, תלמוד לומר תעשה שמטה שמוט.

55או אינו אומר תעשה שמטה שמוט אלא בארץ ישראל שאתה עושה שמטה לארץ אתה משמט מלוה, בחוצה לארץ שאי את עושה שמטה לארץ אין את משמט מלוה?

56תלמוד לומר 'כי קרא שמטה לה'' (דברים טו), בין בארץ ובין בחוצה לארץ. 81 ספרי דברים, קיא.

57המדרש מציב כאן שוב את הזיקה המורכבת שבין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות: מצד אחד שמיטת כספים לא נהגה במדבר, אלא רק מהרגע שבו נכנסו ישראל לארץ והתחייבו בשמיטת קרקעות; מצד שני, מרגע זה החיוב של שמיטת כספים חל גם בחו"ל. אבל אם שמיטת כספים אינה מצווה התלויה בארץ, מדוע היא לא חלה כבר במדבר? מה משמעות הזיקה בינה לבין הכניסה לארץ?

58דיון מקביל מופיע בגמרא במסכת קידושין, בסוגיה הדנה במצוות התלויות בארץ. המשנה קובעת כלל לפיו 'כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ'. 82 משנה קידושין פ"א מ"ט. בעקבות משנה זו מובאות בגמרא שתי הגדרות למצוות התלויות בארץ. 83 שם, לז ע"א. לפי ההגדרה הראשונה, אותה לומדת הגמרא מברייתא שמקורה בבית מדרשו של רבי עקיבא, 84 כך מוכח מן הלשון 'אחר שריבה הכתוב ומיעט', אותה אנו מוצאים רק בבית מדרשו של רבי עקיבא (ראו י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים , ירושלים תשי"ז, עמ' 529), וכן מכך שבברייתא המובאת בהמשך הסוגיה רבי עקיבא חולק על הגדרתו של רבי ישמעאל. מצוות שהן חובת קרקע הן מצוות התלויות בארץ, לעומת מצוות שהן חובת הגוף שאינן תלויות בה ונוהגות גם בחו"ל. ההגדרה השנייה מובאת בשם רבי ישמעאל, ולפיה מצוות התלויות בארץ הן מצוות שישראל התחייבו בהן רק עם כניסתם לארץ. 85 לפי הגמרא רבי ישמעאל אינו חולק על ההגדרה הראשונה, אלא שיש מחלוקת בינו לבין רבי עקיבא לגבי חלק מהמצוות עליהן נצטוו עם הכניסה לארץ. ראו בעניין זה: חידושי הריצ"ד קידושין לו ע"ב; נ' עמינח, עריכת מסכת קידושין בתלמוד הבבלי , תל אביב תשל"ז, עמ' 134; ד' הלבני, מקורות ומסורות: ביאורים בתלמוד לסדר נשים , תל אביב תשכ"ט, עמ' תרנז הערה 3. בהמשך הסוגיה מובאת מימרא של רבי אלעזר ברבי שמעון, המתייחסת להגדרה של רבי ישמעאל ודנה בשני מקרים החורגים מן הכלל:

59רבי אלעזר ברבי שמעון אומר כל מצוה שנצטוו ישראל קודם כניסתן לארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, לאחר כניסתן לארץ אינה נוהגת אלא בארץ, חוץ מן השמטת כספים ושילוח עבדים, שאף על פי שנצטוו עליהם לאחר כניסתן לארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ. 86 קידושין לח ע"ב.

60דבריו של רבי אלעזר מקבילים לאמור בספרי: שמיטת כספים, ואִתה גם שחרור עבדים, מצויים במעמד ביניים חריג כיוון שישראל הצטוו עליהם רק עם הכניסה לארץ, ועם זאת הם אינם נחשבים כמצוות התלויות בארץ אלא חלים גם בחו"ל. סוגיית הגמרא דנה במעמד המיוחד של מצוות אלו:

61השמטת כספים חובת הגוף היא?

62לא נצרכא אלא לכדתניא, דתניא: רבי אומר 'וזה דבר השמיטה שמוט' (דברים טו), בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים.

63ואימא במקום שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, ובמקום שאין אתה משמט קרקע אין אתה משמט כספים?

64תלמוד לומר 'כי קרא שמיטה לה'' (דברים טו), מכל מקום.

65שילוח עבדים חובת הגוף היא? סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב 'וקראתם דרור בארץ' (ויקרא כה), בארץ אין בחוצה לארץ לא, תלמוד לומר 'יובל היא' (ויקרא כה), מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר בארץ? בזמן שהדרור נוהג בארץ נוהג בחוצה לארץ, אין דרור נוהג בארץ אינו נוהג בחוצה לארץ. 87 שם.

66לפי רש"י, 88 שם, ד"ה 'חוץ מהשמטת כספים'. וראו תוספות ד"ה 'השמטת', שפירשו את קושיית הגמרא בצורה אחרת, בין השאר בשל הלשון 'תלמוד לומר' המובאת בגמרא, שאינה מתאימה כתירוץ לקושיה. אבל ברור שיש כאן ערבוב של לשון הסוגיה עם לשון מדרש ההלכה שממנו נלקחה דרשה זו. ביטוי זה, שנראה מוזר בסוגיית הגמרא, הוא ביטוי אופייני במדרש. שאלת הגמרא בשני המקרים היא מדוע רבי אלעזר מחשיב את שמיטת כספים ושחרור עבדים כמצוות שנצטוו עליהן עם הכניסה לארץ, והרי הן חובת הגוף. הגמרא משיבה על כך בשתי דרשות, שמטרתן להסביר את הזיקה של המצוות הללו לארץ. הראשונה, המובאת כאן בשם רבי ומקבילה בתוכנה לדרשת הספרי שראינו לעיל, מקישה בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות ולומדת מכך שהראשונה חלה רק יחד עם האחרונה. עם זאת, התלות בין השמיטות נוגעת רק לזמן ולא למקום, ולכן שמיטת כספים חלה גם בחו"ל. הדרשה השנייה קושרת בין שחרור עבדים לבין היובל, וגם בה יש שני צדדים: שחרור עבדים נוהג אמנם גם בחו"ל, אך רק בזמן שהיובל נוהג בארץ.

67דרשות אלו מדגישות את מעמדן המיוחד של המצוות הללו, שמצד אחד הנן חובת הגוף ומצד שני קשורות באופן עקיף לארץ, באמצעות תלייתן בשמיטה וביובל. אבל מהי משמעותה של תלות זו? מדוע מצוות אלו, הנוהגות בכל מקום, נקשרות לארץ?

68כדי לענות על כך נזכיר כי יש מחלוקת לגבי המצוות התלויות בארץ, בשאלה האם הן תלויות בקדושת הקרקע עצמה או בהיותה בידי עם ישראל. 89 על כך ראו: הרב ש' ישראלי, ארץ חמדה א, ירושלים תשמ"ב, עמ' עה; וכן בדרשתו של הרב 'קדושת ירושלים: בין העיר למדבר', ביום ההוא , עמ' 312. נראה שרבי ישמעאל ורבי אלעזר, התולים את החיוב במצוות אלו בכניסה לארץ, רואים אותו כנובע מהמצב ההיסטורי והמדיני ולא מהארץ עצמה. לשיטתם מצוות אלו אינן תלויות בארץ כפי שהיא, אלא בכך שהיא ארצם של ישראל. בצורה דומה יש להבין את הקשר של שמיטת כספים ושל שחרור עבדים לארץ: כמצוות שהן חובת הגוף הן אכן אינן קשורות לארץ, אך עם זאת הן תלויות בסיטואציות ההיסטוריות שהשמיטה והיובל מסמלות. מכאן מובן מדוע לא נהגו מצוות אלו טרם הכניסה לארץ, ואילו מאז הכניסה לארץ הן נוהגות גם בחו"ל – גם בחו"ל היהודי חייב בהן מכוח ישיבתם של ישראל בארץ.

69אם כן, מה מסמלים כאן השמיטה והיובל, ומה ניתן ללמוד מכך על משמעותם של שמיטת כספים ושחרור עבדים? הזכרנו כבר את הזיקה בין שחרור עבדים לבין היובל: מקורה של זיקה זו בחוקי הדרור של היובל, וחז"ל הרחיבו אותה כשקבעו כי דיני העבדים חלים רק כשהיובל נוהג. לפי חז"ל לא רק שהעבד משתחרר ביובל, אלא גם כל קיומו תלוי בסיטואציה ההיסטורית של היובל. בנוסף עמדנו על כך שחז"ל קשרו בין דיני העבד לבין המצב האוטופי שהיובל מסמל, מצב של שלמות ממלכתית, שבו העבדות משתבצת במבנה של השבטים והמעמדות.

70בצורה דומה יש להבין את התלות שבין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות. השמיטה אינה מופיעה כאן בהקשר של קדושת הארץ, קדושה ששמיטת כספים אכן אינה קשורה אליה, אלא כמסמלת מצב היסטורי של ממלכתיות חלקית, מצב שבו הארץ שייכת לעם ישראל אך לא באופן מלא כמו ביובל. זהו מצב ביניים – בין הנדודים במדבר לבין הממלכתיות השלמה של היובל, מצב שיש בו רמה בסיסית בלבד של חיים ציבוריים.

71ההבדל בין השמיטה ליובל דומה להבדל בין קדושה ראשונה לקדושה שנייה לפי הרמב"ם. 90 הלכות תרומות פ"א ה"ה; הלכות בית הבחירה פ"ו הט"ז. הרמב"ם מסביר שקדושה ראשונה מקורה בכיבוש הארץ בימי יהושע, ולכן היא בטלה כשבטל הכיבוש בגלות בבל. לעומת זאת הקדושה השנייה של עולי בבל היא קדושה של חזקה, קדושה הנובעת מעצם הקיום בארץ גם תחת שלטון זר, ולכן היא אינה בטלה לעולם; גם כשישראל בגלות הארץ עדיין נקראת על שמם. בדומה לרבי ישמעאל ולרבי אלעזר, גם הרמב"ם תולה את קדושת הארץ בקיום הממלכתי, קיום היכול להתממש בשתי רמות: קיום מלא של כל מוסדות השלטון, כפי שהיה בבית ראשון ובדומה למצב שמסמל היובל, או קיום בסיסי יותר של ציבור החי בארצו, כמו בבית שני. 91 על כך ראו גם 'קדושת ירושלים: בין העיר למדבר', ביום ההוא , עמ' 312–314.

72השמיטה מסמלת קיום כזה. לאור זאת ניתן למצוא רובד נוסף בהצמדה של שמיטת כספים אליה: אמנם היא חובת הגוף, אבל היא עדיין נתפסת על רקע ממלכתי. לא מדובר במצווה פרטית, ולכן המניין אינו של שבע שנים לכל הלוואה; תכליתה של המצווה היא לקיים השמטה שיש בה ממד ציבורי, וזאת ניתן לממש רק כחלק מסדר יום לאומי. הן שמיטת כספים והן שחרור עבדים הם מצוות חברתיות שאינן קשורות לקרקע, אבל השפעתן החברתית תלויה בכך שעם ישראל נמצא במולדתו ומקיים בה חיים ציבוריים.

73לעיל הסברנו כי שמיטת כספים הוצמדה לשמיטת קרקעות והופרדה מהיובל כדי שלא תיתפס כמצווה אוטופית. גם בהקשר של הדיון כאן, ניתן לראות כי השמיטה מייצגת מצב מתון וריאלי יותר. לאור זאת נוכל להבין את מגמתם של חז"ל בדיונים אלו: הם מעצבים את שמיטת הכספים כמצווה אקטואלית השייכת לעולם ההלכתי המוכר להם ולמצב הפוליטי בו הם חיים, ואף מרחיבים אותה גם לחו"ל. כפי שנראה בפרק הבא, הם גם מעבירים את שמיטת הכספים מהעולם החקלאי של המקרא לעולם המסחרי של זמנם. זוהי משמעותה של הזיקה בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות. לעומת זאת, בדיני העבד ניתן לראות מגמה הפוכה: חז"ל תופסים את העבד כחלק מהמשפחתיות התנ"כית, ולכן כורכים אותו במצב האוטופי של היובל ובכך מסמנים אותו כהלכה לא־אקטואלית. א

74ד. דרשת רבי - מהפך בתפיסת השמיטה

75בדיונים עד כה ראינו את הנטייה של חז"ל במדרשי ההלכה ובסוגיה במסכת קידושין להצמיד את שמיטת כספים לשמיטת קרקעות ולנתקה מהיובל, ובכך להעביר אותה מהתחום האוטופי אל התחום הריאלי של הלכות השמיטה. כפי שראינו, כחלק ממהלך זה הובאה בסוגיית קידושין דרשתו של רבי המקישה בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות. אך אם נעיין באופן בו מובאת דרשה זו בסוגיות אחרות, נוכל לראות כי למעשה מטרתו של רבי היא הפוכה, ובדרשתו הוא מבקש להצביע דווקא על חוסר האקטואליות הן של שמיטת כספים והן של שמיטת קרקעות, ועל כך שניתן להקל בהן בזמן הזה. עיון זה יציג בפנינו תפיסה אחרת של היחסים בין השמיטות והיובל, ויוליך אותנו בהמשך גם לתפיסתו המורכבת של הרמב"ם בנושא זה.

76בסוגיה שהובאה לעיל ממסכת קידושין משתלבת דרשתו של רבי בפשטות כחלק מהדיון בדעתו של רבי אלעזר. אך דרשה זו מובאת בהקשרים אחרים בשני מקומות נוספים בבבלי, ושם היא מעוררת קשיים רבים.

77המקום השני בו מובאת דרשה זו הוא במסכת גיטין, בסוגיה העוסקת בתקנת הפרוזבול. הגמרא שואלת כיצד יכול היה הלל לבטל מצווה מן התורה, ובתשובה מביא אביי את דרשת רבי:

78ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא שביעית, והתקין הלל דלא משמטא? אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא.

79דתניא: רבי אומר 'וזה דבר השמיטה שמוט' (דברים טו), בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים, ותקינו רבנן דתשמט זכר לשביעית. ראה הלל שנמנעו העם מלהלוות זה את זה עמד והתקין פרוסבול. 92 גיטין לו ע"א–ע"ב.

80אביי מביא את דרשת רבי כדי להוכיח ששמיטת כספים בזמן הזה היא מדרבנן, ולכן יכול היה הלל לעקוף אותה באמצעות התקנה. אבל הקושיה כאן ברורה: רבי אמנם הקיש את שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, אך מניין לאביי שהוא סובר ששמיטת קרקעות היא מדרבנן? והרי הלל תיקן את הפרוזבול בזמן בית שני, ולכאורה אז שמיטת קרקעות הייתה מדאורייתא?

81רש"י במקום משיב על קושיה זו באמצעות הוספת מרכיב למשוואה – תליית השמיטות ביובל:

82בשביעית בזמן הזה – והלל כרבי סבירא ליה, דאמר שביעית להשמטת מלוה בזמן הזה דרבנן הוא. ואף על גב דהלל בבית שני הוה, סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא. ודאמרינן בערכין (דף לב ע"ב) מנו יובלות לקדש שמיטין, מדרבנן קאמר. ומצאתי בתלמידי רבינו יצחק הלוי שכתב במסכת גיטין בירושלמי מנין שאין השמיטה נוהגת אלא בזמן שיובל נוהג, שנאמר וזה דבר השמיטה שמוט אחת שמיטת יובל ואחת שמיטת שביעית. אבל בתורת כהנים ראיתי דשביעית נוהג בזמן שאין יובל נוהג, ואומר אני שהוא מחלוקת.

83לפי רש"י, אביי סובר שכבר בזמן בית שני היו השמיטות מדרבנן, כיוון שהיובל לא נהג באותה תקופה בשל היעדרם מהארץ של חלק מהשבטים. את המקור לתלות בין השמיטות ליובל הוא מוצא בירושלמי, בסוגיה שאותה נראה בהמשך, ומוסיף כי שאלה זו שנויה במחלוקת ויש המפרידים את השמיטות מהיובל.

84הדוחק בשיטת רש"י ברור – עדיין העיקר חסר מן הספר, והיה על אביי להביא את ההיקש של שמיטת כספים ליובל ולא לשמיטת קרקעות. התוספות במקום שואלים שאלה זו, 93 תוספות שם, ד"ה 'בזמן שאתה משמט'. כך הקשו גם הריטב"א והר"ן בחידושיהם כאן, והר"ן שאל גם מניין לרש"י שרבי סובר ששמיטת קרקעות תלויה ביובל, והרי זו מחלוקת. ומוסיפים כי גם אם נפרש כך את דרשת רבי בסוגיה זו, עדיין נתקשה בהבנתה במקום השלישי בו היא מובאת – במסכת מועד קטן:

85תנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית.

86בשלמא מועד משום טירחא הוא ובמקום פסידא שרו רבנן, אלא שביעית בין למאן דאמר משום זורע ובין למאן דאמר משום חורש, זריעה וחרישה בשביעית מי שרי [= האם הן מותרות]?

87אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא, דתניא: רבי אומר 'וזה דבר השמטה שמוט' (דברים טו), בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים, בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ובזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים. 94 מועד קטן ב ע"ב.

88הסוגיה כאן מבקשת להסביר מדוע מותר להשקות שדה בית השלחין בחול המועד ובשביעית: אמנם בחול המועד מותר להשקות כדי למנוע הפסד, אבל אם איסור ההשקיה בשביעית הוא מדאורייתא, לא ניתן לבטלו בנימוק כזה. בתשובה לכך מביא שוב אביי את דרשת רבי, הפעם כדי להוכיח ששמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן. אבל כאן דרשה זו נראית תלושה עוד יותר – הפעם לא רק שההיקש בין השמיטות ליובל חסר, אלא שגם אין מדובר בכלל על שמיטת כספים. גם כאן פירושו של רש"י נראה דחוק: 'בזמן שאי אתה משמט קרקע וכו' – מכלל דאיכא זמן דלא משמט קרקע, ואיזה זה בזמן הזה'. לפי רש"י, אביי הניח שאם רבי דיבר על זמן שבו שתי השמיטות אינן חלות מהתורה, נראה שהוא דיבר על הזמן הזה. אבל מדוע להבין כך? אולי מדובר על זמנים אחרים בהם לא נהגו השמיטות, כמו בתקופת המדבר או בזמן גלות בבל?

89כדי להציע פירוש אחר מביאים התוספות את הפירוש החלופי של רבנו תם לדרשת רבי. 95 תוספות שם; תוספות קידושין לח ע"ב, ד"ה 'השמטת כספים'. פירוש זה מובא גם ב ספר הישר , חלק החידושים סימן קכג. כך פירשו גם הריטב"א והר"ן בחידושיהם על סוגיית גיטין. לפי רבנו תם, במונח 'שמיטת קרקע' מתכוון רבי להחזרת הקרקעות לבעליהן ביובל, ואילו ב'שמיטת כספים' הוא מתכוון גם לשמיטת קרקעות. 96 לפי רבנו תם הסיבה שרבי מזכיר את שמיטת כספים דווקא היא שהפסוק אותו הוא דורש לקוח מפרשייה זו, וכן מפני ששמיטת כספים נוהגת רק בשביעית ולא ביובל. אם כן, לפי פירוש זה, ההיקש של רבי הוא בין שתי השמיטות לבין היובל, ובזמן שהיובל אינו נוהג, הן שמיטת כספים והן שמיטת קרקעות יהיו רק מדרבנן. 97 בכך אמנם מתיישבת הסוגיה במועד קטן, שכן לפי דרשת רבי שמיטת קרקעות היא מדרבנן, אך הסוגיה בגיטין עדיין קשה, שכן עדיין חסרה הראיה לכך שהיובל לא נהג בזמן הבית. תשובתו של רבנו תם (תוספות גיטין שם) היא שהדיון בגמרא הוא על תוקפה של שמיטת כספים לאחר החורבן, ולכך מתכוון אביי כשהוא מדבר על 'שביעית בזמן הזה'. בניגוד לרש"י, רבנו תם סובר שבזמן הלל היובל כן נהג, והוא מביא לכך כמה ראיות; אך הלל תיקן את הפרוזבול לצורך הדורות שאחרי החורבן, בהם היובל בטל ושמיטת כספים נהגה מדרבנן. וראו בחידושי הריטב"א בשם הרמב"ן שם שתמה על סברה זו, ולכן סבר כרש"י שהיובל לא נהג בימי בית שני. כך מובן כיצד אותה דרשה מלמדת בגיטין על שמיטת כספים ובמועד קטן על שמיטת קרקעות. אך פירוש זה נראה דחוק מבחינה לשונית משתי בחינות: הן בכך שלפיו שמיטת קרקע פירושה יובל, והן בכך שרבי מזכיר את שמיטת כספים ומתכוון גם לשמיטת קרקעות.

90למעשה, רבנו תם מפרש את דרשת רבי לפי המקבילה שלה בירושלמי. במסכת שביעית בירושלמי מובא דיון מקביל לדיון שראינו קודם במסכת גיטין, אך דרשת רבי מופיעה שם בנוסח שונה:

91אמר ר' חונה קשייתא קומי [= הקשיתי בפני] רבי יעקב בר אחא: כמאן דאמר [= לדעת מי שאמר] מעשרות מדבר תורה, והלל מתקין על דבר תורה?

92אמר רבי יוסי וכי משעה שגלו ישראל לבבל לא נפטרו מן המצות התלויות בארץ? והשמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ דבר תורה.

93חזר רבי יוסי ואמר 'וזה דבר השמיטה שמוט' (דברים טו), בשעה שהשמיטה נוהגת דבר תורה השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ דבר תורה, ובשעה שהשמיטה נוהגת מדבריהן השמט כספים נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ מדבריהם.

94תמן אמרין [= שם אומרים], אפילו כמאן דאמר מעשרות דבר תורה מודה בשמיטה שהיא מדבריהן. דתני: 'וזה דבר השמיטה שמוט', רבי אומר שני שמיטין הללו שמיטה ויובל, בשעה שהיובל נוהג שמיטה נוהג דבר תורה, פסקו יובלות שמיטה נוהגת מדבריהן. אימתי פסקו היובלות? 'יושביה' (ויקרא כה), בזמן שיושביה עליה, לא בזמן שגלו מתוכה. היו עליה אבל היו מעורבבין שבט יהודא בבנימין ושבט בנימין ביהודה יכול יהו היובלות נוהגין, תלמוד לומר 'יושביה' 'לכל יושביה', נמצאת אומר כיון שגלו שבט ראובן וגד וחצי שבט המנשה בטלו היובלות. 98 ירושלמי שביעית פ"י ה"ב, כט ע"ב.

95שאלתו של רבי חונה הפותחת את הדיון כאן מקבילה לשאלה בסוגיית קידושין בבבלי. כאן השאלה מתבססת על דיון קודם בירושלמי, התולה את תוקף החיוב במעשרות במחלוקת על תוקפה של קדושת הארץ בכיבוש עזרא; לדעת הסוברים שהקדושה חלה, שואל רבי חונה, כיצד יכול היה הלל להתקין את הפרוזבול? רבי יוסי תמה בתחילה על זיקה זו, שהרי לכאורה שמיטת כספים אינה קשורה לקדושת הארץ, אך לאחר מכן הוא מוסר את אותה דרשה המובאת בבבלי בשם רבי, לפיה שמיטת כספים הוקשה לשמיטת קרקעות, ואם כן גם היא תלויה במחלוקת על קדושת הארץ: אם קדושת הארץ חלה ושמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדאורייתא, כך יהיה גם דינה של שמיטת כספים, ואם כן כיצד תיקן הלל את הפרוזבול? כדי לענות על כך מובאת דרשה בשם רבי, אותה מוסר הירושלמי כ'תמן אמרין', ובכך מסמן אותה כמסורת שמקורה בבבל. בדרשה זו מקיש רבי את שתי השמיטות ליובל, ומיד אחריה מובאת הדרשה אותה כבר הזכרנו בפרק הקודם, לפיה היובל בטל בגלות עשרת השבטים. המסקנה היא אפוא ששתי השמיטות בזמן הזה הן מדרבנן, ולכן ניתן היה לתקן את הפרוזבול.

96אם כן, לפי רבנו תם, גם את דרשת רבי בבבלי יש להבין לפי גרסת הירושלמי. בהשוואה למהלך שראינו עד כה, זוהי דרשה מרחיקת־לכת ויש לעמוד על משמעותה. לעיל 99 ליד הערה 13. הבאנו את דרשת הספרי שהפרידה בין השביעית ליובל: ביובל אין שמיטת כספים, ובשביעית אין שחרור עבדים. 100 הפרדה דומה בין שמיטה ליובל אפשר לראות גם ב ספרא בהר ב, א: 'מניין עשה שביעית אף על פי שאין יובל? תלמוד לומר והיו לך שבע שבתות שנים, ומנין עשה יובל אף על פי שאין שביעית? תלמוד לומר תשע וארבעים שנה, דברי ר' יהודה. וחכמים אומרים שביעית נוהגת אף על פי שאין יובל, והיובל אינו נוהג אלא אם כן יש עמו שביעית'. לפי דרשה זו שמיטת כספים שייכת לשביעית מבחינת היותה נפרדת מהיובל, וכבר עמדנו על משמעותה של הפרדה זו, הממקמת את שתי השמיטות בתחום ההלכה האקטואלית. דרשה מקבילה מובאת גם בספרא, 101 ספרא שם. ושם הפרדתה של שמיטת כספים מהיובל נלמדת מהמילים 'וזה דבר השמיטה שמוט', אותן המילים שרבי בגרסת הירושלמי לומד מהן את ההיקש בין השמיטות ליובל. בית הלוי כתב כי 'משמעות דרשה זו היא כמעט ההיפך ממשמעות דרשה דרבי'. 102 חידושי בית הלוי , סימן א, א ס"ק ו. את פירושו של בית הלוי לדרשת רבי נראה להלן. ואכן הניגוד בין הדרשות בולט, כיוון שהן מתבססות על אותן מילים כדי להגיע למסקנות הפוכות; מכאן שיש לראות את דרשת רבי כדרשה פולמוסית, הבאה לחלוק על מדרשי ההלכה.

97בדרשה זו רבי מצרף את השמיטות אל התנאים האוטופיים של היובל. עד כה ראינו נטייה של חז"ל לשחרר את שמיטת כספים מהזיקה המתבקשת לחוקי הדרור של היובל ולהצמיד אותה לשמיטת קרקעות, הלכה שנתפסה כריאלית ואקטואלית יותר. דרשת רבי בגרסת הירושלמי פונה לכיוון ההפוך – לפיה לא רק שמיטת כספים, אלא אפילו שמיטת קרקעות מסווגת כמצווה אוטופית יחד עם היובל!

98למעשה, רבי מבצע כאן מהפך בתפיסתה של השמיטה. נראה שיש להבין מהפך זה על רקע הניסיון של רבי להקל בהלכות של שמיטת קרקעות. בכמה מקורות רואים כי רבי הקל בהלכות השמיטה ואפילו רצה לבטל אותה לגמרי, וזאת מטעמים כלכליים, אך ניסיון זה נתקל בהתנגדות. 103 על כך ראו למשל בירושלמי המובא להלן, וכן משנה שביעית פ"ו מ"ד; ירושלמי דמאי פ"ב ה"א, ח ע"א. וראו גם ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ב, תל אביב תשל"ח, עמ' 154–155; י"ד גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה , רמת גן תשנ"ב, עמ' 224, הערה 35. בהקשר זה מקבלים הדיונים על היחס בין השמיטות והיובל הקשר מעשי: אין מדובר רק בשאלה פרשנית תיאורטית; כאן מתחיל הדיון על תוקפן של השמיטות בזמן הזה, דיון שנמשך עד מחלוקות האחרונים בימינו לגבי היתר המכירה. 104 על כך ראו בהערת הרחבה ב לפרק זה.

99ה. הפרוזבול וביטול השמיטה

100ואולם גם אם אין מקבלים את פירושו של רבנו תם, וקוראים את דרשת רבי כפי שהיא מופיעה בבבלי כפשוטה – כהיקש בין שמיטת כספים לשמיטות קרקעות – עדיין ניתן לראות בה ביטוי לתפיסתו ביחס למעמדן של השמיטות. כדי להסביר זאת אציע כאן פירוש המסתמך בחלקו על פירושו של בית הלוי, אך מוסיף לו נופך שיאפשר לנו לעמוד על משמעותה של דעת רבי.

101כפי שראינו, הקושי בסוגיית מועד קטן הוא שהסוגיה מחפשת מקור לכך ששמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן, ובתשובה אביי מביא את דרשת רבי שרק מקיש אליה את שמיטת כספים. רש"י פירש שאם רבי דיבר על זמן ששמיטת קרקעות אינה מחייבת מהתורה, מן הסתם כוונתו לזמן הזה. כדי להצדיק טענה זו מסביר בית הלוי שאביי הניח שרבי ודאי אמר את דבריו להלכה, ולא כדיון על זמנים שחלפו: 'ויש לומר דסבירא ליה לאביי דודאי רבי אמר את דבריו לעניין הלכה למעשה לדינא, ובעל כורחך קאי על הזמן הזה'. 105 חידושי בית הלוי שם, ס"ק ה. גם הנצי"ב הציע סברה דומה לגבי האופן בו הבין אביי את רבי: 'דלא מסתבר ליה לפרש דמיירי במדבר דליכא חרישה וזריעה' (קונטרס דבר השמיטה, שו"ת משיב דבר סימן נו). לא סביר שרבי יטרח לדרוש דרשה על התלות בין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות, אם ההשלכה ההלכתית היחידה שלה היא ששמיטת כספים לא נהגה בזמן המדבר או בזמן גלות בבל; מן הסתם הוא סובר ששמיטת קרקעות אינה מדאורייתא בזמן הזה, ולכך הוא מכוון את דרשתו. 106 סברה נוספת שמעלה בית הלוי היא שאולי אביי ציטט את דרשת רבי ממקור שאינו לפנינו, שבו ברור שההקשר שלה הוא המחלוקת על קדושת הארץ בזמן הזה.

102אני רוצה להרחיב מעט לגבי ההקשר של הטענה הזו. מתבקש לומר שגם בגרסה זו, ההקשר ההלכתי שבו נאמרה דרשת רבי הוא הניסיון שלו להקל בשמיטת הקרקעות. בירושלמי מסופר על עימות בנושא זה בין רבי לבין רבי פנחס בן יאיר, שייצג את העמדה החסידית המתנגדת להקלות בהלכה. 107 ירושלמי תענית פ"ג ה"א, יד ע"א. קרבן העדה, אחד ממפרשי הירושלמי, מסביר שם שרבי הולך לשיטתו לפיה שמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן, ולכן אפשר להקל בה במקרה שהיא מעוררת קשיים גדולים. אני מציע לקרוא את דרשתו של רבי לאור זאת: רבי אמנם מקיש את שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, אבל מטרתו היא דווקא ללמוד בכיוון ההפוך. כאשר רבי מבקש לבטל את שמיטת הקרקעות, התקדים המתבקש לכך הוא הפרוזבול של הלל, שביטל למעשה את שמיטת הכספים. כדי להשתמש בתקדים זה, רבי טוען כי הסיבה שהלל יכול היה לתקן את הפרוזבול היא ההיקש של שמיטת כספים לשמיטת קרקעות; שמיטת קרקעות נהגה בזמנו רק מדרבנן, ולכן הוא היה יכול להקל גם בשמיטת כספים. אבל אם כך, מאותה סיבה יכול גם רבי להקל בשמיטת קרקעות!

103אי־אפשר לדעת אם זו אכן הייתה סברתו של הלל, אבל ברור מכאן שרבי עצמו סבר ששמיטת קרקעות היא מדרבנן. זהו האופן שבו אביי קרא את דרשת רבי, ולכן בסוגיית מועד קטן הוא מוכיח ממנה שניתן להקל בהשקיית השדות בשביעית כדי להימנע מהפסד. גם השימוש שלו בדברי רבי בסוגיית גיטין מסתמך על הקריאה הזו: רבי מנסח בדרשתו את ההיקש שעליו הסתמך הלל כשתיקן את הפרוזבול, ומכאן שלדעתו הפרוזבול מבוסס על כך ששמיטת כספים היא מדרבנן. הסבר זה עונה על קושיית התוספות לגבי האופן שבו משתמש אביי בדרשת רבי – באמת אין צורך בהיקש ליובל, שכן מתוך ההקשר שבו אמר רבי את דרשתו ניתן ללמוד שלדעתו בזמן הזה שתי השמיטות הן מדרבנן. ב

104אם כן, גם הגרסה המתונה יותר של דרשת רבי מובילה לכך שהן שמיטת כספים והן שמיטת קרקעות נתפסות כהלכות שתוקפן מדרבנן בלבד, ואין מניעה לבטל אותן באמצעות תקנות. נראה כי דרשת רבי בשתי גרסאותיה, בין אם היא קושרת רק את השמיטות זו לזו ובין אם היא גם כורכת אותן ביובל, מכוונת לצמצם את חלותן. בניגוד לכיוון שראינו במדרשי ההלכה, שמצד אחד הפרידו את שמיטת כספים מן האוטופיוּת של היובל, ומצד שני הרחיבו אותה לחו"ל למרות זיקתה לשמיטת קרקעות, רבי מעצב את הזיקות בין הלכות אלו כפתח לצמצומן ואף לביטולן.

105כאמור, הפירושים השונים לדרשת רבי וליחסי השמיטות והיובל עומדים בבסיס הדיון על תוקפן של השמיטות בזמן הזה, ועל היכולת להקל בהן באמצעות תקנות כדוגמת הפרוזבול והיתר המכירה. כדי להשלים דיון זה, נראה כעת כיצד פירש הרמב"ם בהלכותיו את הדרשה הזו, ואת ההשלכות של פירושו על מעמדה של שמיטת כספים. דיון זה יוביל אותנו אל הפרק הבא, בו נעסוק בהרחבה בתקנת הפרוזבול.

106ו. שיטת הרמב"ם - תוקפן של השמיטות וההיגיון הפנימי של ההלכה

107מפרשי הרמב"ם התקשו ונחלקו בהבנת שיטתו לגבי תוקף השמיטות בזמן הזה, והדיון התלקח אצל האחרונים על רקע הפולמוס סביב היתר המכירה. 108 ראו למשל חידושי בית הלוי שם, סימן א, ג; הראי"ה קוק, שבת הארץ א, הוצאת מכון התורה והארץ, כפר דרום תשנ"ג, עמ' 98–103; הנצי"ב, שו"ת משיב דבר , סימן נו. וראו גם סיכום השיטות אצל הרב שאול ישראלי, ארץ חמדה , עמ' צה. הבעיה נובעת מכך שנראה כי הרמב"ם סותר את עצמו בדבריו על מעמדה של שמיטת קרקעות בזמן הזה, ובנוסף לכך לא ברור כיצד הוא בוחר ומפרש את המקורות שלפניו. להלן אנסה ליישב סתירות אלו באמצעות הבהרת תפיסתו של הרמב"ם. כבר טענתי בעבר כי הרמב"ם הוא פוסק קונספטואלי: פסיקותיו מבטאות בחירה ועיצוב מחודש של המקורות שלפניו, המונחים על ידי תפיסתו לגבי ההלכות בהן הוא עוסק. 109 ראו: 'היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב"ם', נהלך ברג"ש עמ' 81–82; 'אמונה וברית', זאת בריתי עמ' 19. גם במקרה זה אנסה להראות כיצד תפיסתו של הרמב"ם לגבי מעמדם של חוקי השבע בכלל, ושל שמיטת כספים בפרט, מתבטאת באופן שבו הוא מארגן את ההלכות בנושאים אלו.

108נפתח בשמיטת קרקעות, עליה כותב הרמב"ם כך: 'אין שביעית נוהגת אלא בארץ ישראל בלבד שנאמר כי תבואו אל הארץ וגו', ונוהגת בין בפני הבית בין שלא בפני הבית'. 110 הלכות שמיטה ויובל פ"ד הכ"ה. למה מתכוון הרמב"ם כשהוא אומר ששמיטת קרקעות נוהגת גם שלא בפני הבית? הכסף משנה על הלכה זו הבין מכאן שלדעת הרמב"ם שמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדאורייתא, למרות חורבן הבית וביטול היובלות. לכאורה, יש ראיה לפירוש זה מהאופן שבו הרמב"ם מביא את דרשת רבי: כפי שנראה, הרמב"ם מפרש אותה רק כהיקש של שמיטת כספים ליובל, ולא של שמיטת קרקעות; ואם כן רק שמיטת כספים היא מדרבנן בזמן שאין יובל, ואילו שמיטת קרקעות ממשיכה לנהוג מדאורייתא. כך מנסח הרמב"ם את היחס בין שמיטת כספים ליובל, ומתוך כך את מעמדה בזמן הזה:

109אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף. ודבר זה קבלה הוא, אמרו חכמים בזמן שאתה משמיט קרקע אתה משמיט כספים בכל מקום בין בארץ בין בחוצה לארץ, ובזמן שאין שם שמיטת קרקע אין אתה משמיט כספים בשביעית אפילו בארץ.

110ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכל מקום, ואף על פי שאין היובל נוהג, כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל. 111 שם, פ"ט הל' ב–ג.

111הרמב"ם מביא כאן את דרשת רבי כלשונה בבבלי, אך מפרש אותה באופן ייחודי. בדומה לרבנו תם, גם הרמב"ם מבין את הביטוי 'שמיטת קרקע' כמתייחס להחזרת הקרקעות ביובל. פירוש זה, שאצל רבנו תם נראה כפירוש מקומי ומאולץ הנובע מהקושי בהבנת הסוגיות, מהווה אצל הרמב"ם גישה שיטתית, כפי שניתן לראות בכמה מקומות: 'שלושה דברים מעכבין ביובל... והחזרת שדות לבעליהן, וזו היא השמטת קרקע'; 'ויותר יובל על השביעית שהיובל מוציא עבדים, ומשמיט קרקע'. 112 שם, פ"י הי"ג והט"ז. דבר זה נוגע להבחנה כללית יותר בלשונו של הרמב"ם. בפרק הקודם ראינו שבפרשיית משפטים התורה משתמשת בלשון 'שמיטה' ובפרשיית בהר בלשון 'שביתה', והצבענו על כך שהלשון 'שמיטה' מתייחסת לפי הפשט להפקרת הפירות ולא לעבודת האדמה, לפן החברתי של השמיטה ולא לקדושת הארץ. אחד הפרשנים שהסבירו כך את הפסוקים הוא ר' אברהם בן הרמב"ם (בפירושו לשמות כ"ג, יא), ומסתבר שהוא למד פירוש זה מאביו, שכן גם הרמב"ם מבחין בין לשונות אלו בהלכותיו: את איסור עבודת האדמה הוא מכנה 'שביתה', ואת הפקרת היבול הוא מכנה 'שמיטה' – בדומה לביטול ההלוואות והחזרת הנחלות ביובל (ראו במניין המצוות בתחילת הלכות שמיטה ויובל, וכן בפ"א ה"א ובפ"ד הכ"ד). אך יחד עם זאת, הרמב"ם חולק על רבנו תם בשאלה מה מקיש רבי ליובל: כפי שראינו, רבנו תם פירש שרבי דיבר על שמיטת כספים אך התכוון גם לשמיטת קרקעות; ואילו הרמב"ם מדבר במפורש רק על שמיטת כספים.

112כאמור, הבחנה זו תומכת בפירוש של הכסף משנה, שכן עולה ממנה שרק שמיטת כספים תלויה ביובל ונוהגת בזמן הזה מדרבנן, ואילו שמיטת קרקעות נותרת מדאורייתא. אבל אם כך, כיצד יסביר הרמב"ם את השימוש בדרשת רבי בסוגיית מועד קטן, שבה ברור שמדובר בשמיטת קרקעות? שאלה זו גרמה לרבנו תם להידחק ולפרש שכוונת רבי היא להקיש את שתי השמיטות, אך לפי הרמב"ם נראה שקשה למצוא לכך מענה.

113מעבר לכך, ישנה בעיה נוספת בפירוש זה לדעת הרמב"ם, שכן במקום אחר נראה שהוא כותב במפורש שהן שמיטת כספים והן שמיטת קרקעות תלויות ביובל:

114ובזמן שהיובל נוהג נוהג דין עבד עברי, ודין בתי ערי חומה, ודין שדה חרמים ודין שדה אחוזה, ומקבלין גר תושב ונוהגת שביעית בארץ והשמטת כספים בכל מקום מן התורה, ובזמן שאין היובל נוהג אינו נוהג אחד מכל אלו חוץ משביעית בארץ, והשמטת כספים בכל מקום מדבריהם כמו שביארנו. 113 שם, פ״י ה״ט.

115הכסף משנה שם נדחק לפרש כי המילה 'מדבריהם' בסוף ההלכה מתייחסת רק לשמיטת כספים, ואילו שמיטת קרקעות נוהגת מן התורה גם כשאין יובל. אבל פירוש זה קשה הן מבחינה עניינית והן מבחינה לשונית: מבחינה עניינית, אם הרמב"ם סובר ששמיטת קרקעות אינה תלויה ביובל, מדוע הזכיר אותה בכלל בהלכה זו? בנוסף לכך, מבחינה לשונית אנו מוצאים במהדורת פרנקל כי הגרסה של הלכה זו בכל כתבי היד של הרמב"ם אינה מאפשרת את פירושו של הכסף משנה, שכן נאמר בה במפורש שגם שמיטת קרקעות היא מדרבנן: 'ובזמן שאין היובל נוהג... ונוהגת שביעית בארץ מדבריהם, וכן השמטת כספים בכל מקום מדבריהם'. 114 משנה תורה ו, מהדורת שבתי פרנקל, ירושלים ובני ברק תש"ן, עמ' תקנו. וראו שם בשינויי הנוסחאות של הלכה זו.

116אם כן, מהלכה זו נראה כי הרמב"ם סובר שגם שמיטת קרקעות תלויה ביובל, וגם היא נוהגת בזמן הזה רק מדרבנן. אבל אם כך, כיצד הבין הרמב"ם את דרשת רבי? כיצד ייתכן שבמקום אחד נראה כי הוא מפרש אותה כהיקש רק בין שמיטת כספים ליובל, ובמקום אחר נראה כי הוא מפרש אותה כהיקש של שתי השמיטות ליובל?

117נראה שהרמב"ם אכן פסק לפי שני ההיקשים ליובל, הן של שמיטת כספים והן של שמיטת קרקעות, אלא שהוא מבקש להבחין ביניהם. כל אחד מהיקשים אלו מתפקד באופן אחר, ולכן גם מעמדן של השמיטות בזמן הזה הוא שונה. כדי להדגיש את ההבחנה הזו מפריד הרמב"ם את ההיקשים זה מזה.

118כאשר הרמב"ם דן בשמיטת כספים הוא מביא רק את ההיקש שלה ליובל, כיוון שהוא מוצא בהיקש זה ביטוי לזיקה אימננטית בין ההלכות. אם נתבונן שוב בלשונו של הרמב"ם בהלכה זו, נראה כי בשונה ממנהגו הוא מעניק כאן טעם לדרשה, ומסביר מדוע שמיטת כספים תלויה באופן מהותי ביובל: 'אין שמיטת כספים נוהגת מן התורה אלא בזמן שהיובל נוהג שיש שם שמיטת קרקע, שהרי ישוב הקרקע לבעליו בלא כסף'. הרמב"ם רואה את שמיטת כספים כהלכה המטרימה את החזרת הנחלות ביובל – ביטול החובות נועד ליצור מצב שבו אנשים לא ייאלצו למכור את נחלותיהם, ואז לא יהיה צורך בהחזרתן ביובל. הזכרנו קודם כי הרמב"ם קורא להחזרת הנחלות ביובל באופן עקבי 'שמיטת קרקע'; נראה כי לפי תפיסתו, שמיטת כספים תלויה בקיום היובל, כיוון שהיא מהווה מעין שלוחה שלו.

119זיקה זו בין שמיטת כספים ליובל משפיעה על מעמדה של שמיטת כספים גם בזמן הזה. על כך כתב הרמב"ם כי שמיטת כספים נוהגת בימינו מדרבנן 'כדי שלא תשתכח תורת שמיטת הכספים מישראל'. זהו ניסוח ייחודי שהרמב"ם לא השתמש בו בנוגע לשמיטת קרקעות, למרות שגם לגביה כתב שהיא נוהגת מדרבנן כשאין יובל. נראה כי משמעותו של ניסוח זה היא שכיוון ששמיטת כספים היא חלק מדיני היובל, למעשה היא אינה אמורה להתקיים בלעדיו. ואכן, לפי הרמב"ם שמיטת כספים בזמן הזה איבדה את מקומה, והיא משמשת רק כזכר למצווה שנהגה בעבר ותשוב לנהוג לעתיד לבוא. כפי שנראה בפרק הבא, תפיסה זו מתבטאת באופן שבו הרמב"ם פוסק בהלכות הפרוזבול.

120לעומת זאת, מעמדה של שמיטת קרקעות הוא שונה, למרות שגם היא תלויה ביובל וגם היא נוהגת בזמן הזה רק מדרבנן. כדי לעמוד על כך נשווה בין מבנה ההלכות של שמיטת קרקעות למבנה של הלכות תרומות. בפתיחה של הלכות תרומות כותב הרמב"ם כך: 'התרומות והמעשרות אינן נוהגין מן התורה אלא בארץ ישראל, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית'. 115 הלכות תרומות פ"א ה"א. ניסוח זה מקביל בדיוק לדברי הרמב"ם על שמיטת קרקעות, שלפיהם טען הכסף משנה שהיא נוהגת מן התורה; אלא שבסופו של אותו פרק כותב הרמב"ם במפורש כי התרומה בזמן הזה היא מדרבנן: 'התרומה בזמן הזה... אינה מן התורה אלא מדבריהן שאין לך תרומה של תורה אלא בארץ ישראל בלבד, ובזמן שכל ישראל שם'. 116 שם הכ"ו.

121אם כך, הקבלה זו בין ההלכות דוחה את ראָייתו של הכסף משנה לכך שלפי הרמב"ם שמיטת קרקעות היא מדאורייתא, שכן בהלכות תרומות אנו רואים שהביטוי 'בין שלא בפני הבית' יכול להתייחס גם לדרבנן. 117 הרב ישראלי ביקש ליישב את דברי הכסף משנה בהבחנה בין המיקום של הלכה זו בפתיחת הלכות תרומות, למיקומה באמצע הלכות שמיטה ויובל ( ארץ חמדה שם). אך נראה שהבחנה זו אינה נכונה, שכן גם בהלכות שביעית הלכה זו פותחת את הדיון בדיני שמיטת היבול, בעוד שקודם לכן עסק הרמב"ם באיסורי המלאכה. מעבר לכך, בעוד שלהלכה זו בתרומות יש מקור מפורש, 118 ספרי במדבר קיט, משנה ביכורים פ"ב מ"ג. להלכה המקבילה בשמיטה אין מקור כזה. הרדב"ז בפירושו להלכה זו כתב כי הרמב"ם למד זאת מהמדרש שלפיו החלו בני ישראל לשמור את השמיטה י"ד שנה אחרי הכניסה לארץ, ומכאן שהשמיטה אינה תלויה במקדש; אבל ידוע שאין דרכו של הרמב"ם ללמוד הלכות מדיוקים בלי לציין זאת. נראה שהרמב"ם הביא הלכה זו כדי ליצור אנלוגיה בין ההלכות: הן לגבי תרומה והן לגבי שמיטת קרקעות הרמב"ם נותן בתחילה את הרושם שהן נוהגות מן התורה, ורק לאחר מכן כותב כי לאמתו של דבר הן רק מדרבנן. מדוע בחר הרמב"ם להציג את ההלכות במבנה כזה?

122הסיבה לכך היא שמבחינת מהותן, תרומה ושמיטת קרקעות צריכות לנהוג מן התורה גם בזמן הזה, כיוון שהן תלויות בקדושת הארץ, שכפי שכבר אמרנו לא בטלה לפי הרמב"ם. התלות שלהן ביובל אינה מהותית כמו זו של שמיטת כספים; זוהי רק תלות חיצונית, הנובעת מכך שהלכות אלו משולבות במניין השנים המוליך אל היובל. הלכות התרומה ושמיטת הקרקעות אינן חלק מהמערך של היובל, אבל כפי שראינו בפרק הקודם, פרשיית בהר כורכת אותן במניין השנים המוביל אליו. כאשר בטל מניין היובלות, גם מצוות אלו כבר אינן נוהגות מן התורה; אבל בשונה משמיטת כספים, הקיום שלהן מדרבנן אינו רק בתור זכר – שכן מבחינת ההיגיון הפנימי שלהן הן עדיין חלות – ולכן התוקף שלהן הוא בעל אופי שונה. זהו מעין דין דרבנן הקרוב לדאורייתא, דין שלא נוצר מתוקף סמכותם של חכמים כי הוא נסמך על קדושת הארץ שעדיין קיימת. לפי הרמב"ם שמיטת קרקעות בזמן הזה היא דין דרבנן כעין דאורייתא, ולא רק זכר כמו שמיטת כספים.

123אפשר לראות כאן דוגמא יפה לאופן שבו הרמב"ם פוסק; הוא לא תפס את עצמו כמעתיק של ההלכות, אלא כיוצר וכפרשן של ההלכה. הוא מנצל את המרווחים שהמקורות משאירים לו כדי לברור ולארגן את ההלכות לפי תפיסתו. הפסיקה שלו מונחית על ידי האופן שבו הוא תופס את ההלכה, ולכן הוא אינו רואה עניין עקרוני ברובד הדרשני, למשל; הוא יכול לפסוק הן לפי ההיקש של שמיטת כספים והן לפי ההיקש של שמיטת קרקעות, ולהעניק לכל אחד מההיקשים מעמד שונה. המבנה שהרמב"ם בנה כאן מבוסס על האופן שבו הוא ניתח את יסודות ההלכה. ניתוח זה מביא לטשטוש ההבדל בין דאורייתא ודרבנן, שכן מעמדה של כל הלכה נובע מן ההיגיון הפנימי שלה: שמיטת קרקעות הופכת לדרבנן בשל זיקתה הכפולה ליובל, אך אין זה אותו גדר של דרבנן כזה של שמיטת כספים, המתקיימת רק כזכר.

124אם כן, הרמב"ם יוצר הבחנה בתוך חוקי השבע בין שמיטת קרקעות, אותה הוא תופס כמבוססת על קדושת הארץ, לבין שמיטת כספים וחוקי הדרור של היובל, שהם חוקים בעלי אופי חברתי. הבחנה זו משליכה על תוקפן של הלכות אלו בזמן הזה: בשונה ממדרשי ההלכה, בהם הופרדה שמיטת כספים מהיובל והוצמדה לשמיטת קרקעות, הרמב"ם יוצר מבנה הפוך, ולכן גם מגיע למסקנה הפוכה – שמיטת כספים בתפיסתו אינה מצווה אקטואלית, והיא נשמרת רק כדי שלא תשתכח. בנוסף לכך, הרמב"ם אמנם מקבל את דרשת רבי לפיה שמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן, אך בשונה מרבי הוא מבין היקש זה כזיקה חיצונית בלבד ולא כערעור משמעותי על תוקפה של השמיטה.

125ז. סיכום

126בפרק זה ראינו כיצד תפיסות שונות לגבי מערכת הזיקות בין חוקי השבע משקפות תובנות שונות לגבי משמעותן של ההלכות, ומשפיעות בסופו של דבר גם על פסיקת ההלכה. במדרשי ההלכה, בסוגיות הגמרא ובפסיקותיו של הרמב"ם ראינו דרכים שונות לארגן את המערכת המורכבת העולה מפרשיות התורה, כאשר כל מבנה משקף תפיסה אחרת.

127תפיסות אלו נוגעות גם להבנת המשמעות והמעמד של שמיטת כספים. במדרשי ההלכה ראינו הפרדה של שמיטת כספים מהיובל והצמדה שלה לשמיטת קרקעות, מהלך אותו פירשנו כהעברתה מהתחום האוטופי אל תחום ההלכה הריאלית. כחלק ממהלך זה, שמיטת כספים גם נקשרה בממד ההיסטורי שמסמלת השביעית, ובכך הפכה למצווה ציבורית הכרוכה במידה מסוימת של קיום לאומי. עם זאת, שמיטת כספים לא השתלבה לחלוטין בדיני השביעית, והזיקה בינה לבין מעגל השבע נותרה חלקית, כפי שהדבר מתבטא במיקומה בסוף השנה, וכן בהרחבתה לכלל חובת הגוף הנוהגת גם בחו"ל.

128הניתוח של דרשת רבי וההקשרים השונים בהם היא מופיעה בבבלי הראה תמונה שונה: בין אם רבי מקיש בין שתי השמיטות ליובל, ובין אם הוא מקיש בין שמיטת כספים לשמיטת קרקעות – תכליתה של הדרשה היא ללמד כי שתי השמיטות נוהגות בזמן הזה רק מדרבנן, ולכן ניתן לבטל אותן באמצעות תקנה. בניגוד להפרדה בין השמיטות ליובל שהציבו מדרשי ההלכה, רבי דווקא כורך יחד את חוקי השבע השונים. התוצאה היא שהן שמיטת קרקעות והן שמיטת כספים הופכות להלכות אוטופיות, המתקיימות במלואן רק במצב השלם אותו מסמל היובל.

129את הגישות המנוגדות של דרשות רבי ושל מדרשי ההלכה יש לראות כנובעות מתפיסתם לגבי האקטואליות של חוקי השבע בימיהם. חז"ל מתמודדים עם מעמדן של מצוות אלו לאחר החורבן, והם עושים זאת דרך המיון ויצירת הזיקות בין המרכיבים השונים של חוקי השבע. במסגרת מערך זה, היובל מסמן את הקוטב האוטופי והלא־אקטואלי; הדיון על היחס בינו לבין שמיטת כספים, שמיטת קרקעות ודיני העבדים הוא הדרך של חז"ל לבחון את הרלוונטיות של מצוות אלו לזמנם.

130בהמשך לכך, גם בפסיקותיו של הרמב"ם מצאנו ביטוי לתפיסתו את היחסים בין ההלכות השונות. המבנה שיוצר הרמב"ם שונה הן מזה של מדרשי ההלכה והן מזה של רבי: הוא אמנם מקיש, כרבי, בין שתי השמיטות לבין היובל, וסובר ששתיהן נוהגות בזמן הזה מדרבנן, אבל יחד עם זאת הוא מציג הבחנה מהותית בין שמיטת קרקעות, הכרוכה בקדושת הארץ שלא בטלה, לבין שמיטת כספים והיובל, שהם מצוות חברתיות אוטופיות. ההשלכה של הבחנה זו היא שמעמדה של שמיטת קרקעות בזמן הזה הוא מעמד של דרבנן מעין דאורייתא, ואילו שמיטת כספים נוהגת רק כדי שלא תשתכח.

131אם כן, העיון בפרשיות התורה, בדרשות חז"ל ובפסיקותיו של הרמב"ם אִפשר לנו לראות עמדות שונות לגבי משמעותה של שמיטת כספים, עמדות המתבטאות באופן שבו המקורות השונים ממקמים אותה ביחס לשאר חוקי השבע. בפרק הבא נעיין במוקד העיסוק ההלכתי של חז"ל בשמיטת כספים – הדיונים סביב תקנת הפרוזבול של הלל.

132הערות הרחבה

133א במדרשים אותם ראינו כאן ניתן לראות שני סוגים של דרשות. הסוג הראשון הוא דרשה המבוססת על דמיון לשוני, כמו הגזירה־שווה בין המילים 'שבע שנים' בספרי היוצרת זיקה בין שמיטת כספים לבין שמיטת קרקעות. בדרשות אלו המבנה שיוצר המדרש מבוסס על הסמנטיקה המשותפת. את הסוג השני אני מכנה הטעמה רטרואקטיבית: במדרשים אלו קריאת הפסוקים מנקודת המבט של חז"ל, המאופיינת בחיפוש אחר המבנה, מביאה לכך שביטויים מסוימים מקבלים הטעמה מיוחדת. כך, למשל, הביטוי 'וזה דבר השמיטה' בפרשת שמיטת כספים הופך בעיני הספרי להדגשה שלפיה שמיטת כספים חלה רק בשמיטה ולא ביובל (בהמשך הפרק נראה את ההטעמה השונה שמעניק רבי למילים אלו). כך גם בסוגיה במסכת קידושין, שבה הביטויים 'כי קרא שמיטה לה'' ו'יובל היא' מובנים כהצהרה חגיגית על כך שהשמיטה ושחרור העבדים נוהגים גם בחו"ל.

134ב העיסוק בדרשת רבי מופיע אצל בית הלוי בצורה מורכבת יותר, כחלק מדיון רחב ואקטואלי על תוקפה של השמיטה בזמן הזה. נבחן בקצרה חלק מדבריו בהקשר זה.

135בית הלוי מתמקד באופן שבו רש"י מפרש את דרשות רבי. כפי שראינו, בסוגיית גיטין לומד אביי מדרשת רבי ששמיטת כספים היא מדרבנן, ורש"י מסביר לימוד זה כך: 'והלל כרבי סבירא ליה, דאמר שביעית להשמטת מלוה בזמן הזה דרבנן הוא. ואף על גב דהלל בבית שני הוה, סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא' (רש"י גיטין לו ע"א, ד"ה 'בשביעית בזמן הזה'). רש"י מוסיף כאן לדרשת רבי את התלות ביובל כדי להסביר מדוע השמיטות נוהגות מדרבנן, וכבר הערנו על הקושי בתוספת זו. בנוסף, בית הלוי מצביע על כך שבדיבור המתחיל הבא מביא רש"י נימוק אחר: 'בזמן שאי אתה משמט קרקע – כגון עכשיו שבטלה קדושת הארץ' (שם). מדוע מזכיר רש"י כאן את קדושת הארץ ולא את התלות ביובל?

136כדי להסביר זאת מעלה בית הלוי טענה 'מחקרית', לפיה לדעת רש"י יש להבחין בין דרשת רבי לבין האופן שבו משתמש בה אביי. רבי עצמו סבר ששמיטת קרקעות נוהגת מדרבנן בזמן הזה מפני שקדושת הארץ בטלה אחרי החורבן, ולא מפני שהשמיטות תלויות ביובל. לכן לדעתו בזמן בית שני, שקדושת הארץ נהגה בו מן התורה, גם השמיטות היו מדאורייתא. ההיקש של רבי נאמר בהקשר של ביטול שמיטת קרקעות בימיו, והוא אינו עוסק בימי הבית ובתקנת הלל. אביי הוא שסבר שהדרשה תולה את השמיטות ביובל, לכן לדעתו גם בזמן בית שני, בו לא נהג היובל, נהגו השמיטות מדרבנן. לפי אביי על דרשה זו הסתמך הלל, שחי בזמן בית שני, כשתיקן את הפרוזבול. בית הלוי מוצא את ההבחנה בין רבי לאביי בדברי רש"י אותם הבאנו לעיל: 'סבירא ליה לאביי דבבית שני הואיל ולא היה יובל נוהג לא נהגו שמיטין מדאורייתא' – לאביי ולא לרבי.

137הקושי בפירוש זה הוא שלפיו אביי מסביר את תקנת הלל באמצעות דרשת רבי, בעוד שלמעשה הוא מתכוון לדרשה רחבה יותר הכוללת גם את היובל. לפי בית הלוי, רש"י נדחק לפרש כך כיוון שהוא סובר שלכל הדעות בבית שני נהגה קדושת הארץ מן התורה, ואם כן תקנת הלל חייבת להסתמך על נימוק אחר – התלות של השמיטות ביובל. כך נוצר הפער בין דרשת רבי, שאינה מזכירה את היובל, לבין האופן שבו משתמש בה אביי.

138בית הלוי מציע את הפירוש הזה כחלק מהמאמץ שלו להראות ששמיטה בזמן הזה נוהגת מן התורה: מפירוש זה עולה כי לפי רש"י רק אביי סובר שהשמיטה תלויה ביובל, ולא רבי; אבל על כך חולק רבא בסוגיית גיטין, וטוען שתקנת הלל מסתמכת על הפקר בית דין ולא על כך ששמיטת כספים היא מדרבנן, ובמחלוקות בין אביי לרבא הלכה כרבא. בנוסף לכך, ההיקש ליובל אמנם מופיע במפורש בירושלמי, אך גם כאן הכלל הוא שבמחלוקת בין התלמודים פוסקים לפי הבבלי. אם כן, התלות של השמיטות ביובל נדחתה; לכך מוסיף בית הלוי כי לדעת רוב הראשונים קדושת הארץ לא בטלה, ואם כן שתי השמיטות נוהגות מהתורה בזמן הזה.

139מסקנה זו הביאה את הראי"ה להתייחס לפירוש של בית הלוי במסגרת הדיון שלו על היתר המכירה, בו הוא מבקש להראות כי שמיטת קרקעות בזמן הזה נוהגת מדרבנן. הראי"ה אינו מזכיר את שמו של בית הלוי, אך הוא מתייחס ישירות לדיוק שלו בדברי רש"י. לדעתו כאשר רש"י כותב ש'בטלה קדושת הארץ' הוא אינו מתכוון לטעון שרבי מתבסס על נימוק אחר מזה של אביי, אלא כוונתו ש'מפני שבטלו היובלות בטלה קדושת הארץ לעניין שמיטה לדעת רבי' ( שבת הארץ , עמ' 84). בהמשך הוא דוחה במפורש את טענתו של בית הלוי: 'ואין אנו צריכים לומר שרש"י מערב כאן שני עניינים: ביטול השמיטה מהתורה משום ביטול היובלות לפי רבי, ועוד מצד ביטול קדושת הארץ מזמן החורבן ואילך, שאין דבר זה נוגע כלל למה שיסבור רש"י לדעת רבי בעצם דין קדושת הארץ... דכאן אנו עסוקים רק בקדושת יובל ושביעית... ויותר נוח לאוקמי שגם רבי סבירא ליה כהלל' (שם). בניגוד להבחנה של בית הלוי, לפי הראי"ה הדיון כולו נסוב על התלות של השמיטות ביובל, ובו הוא מגיע למסקנה ההפוכה: לטענתו בסוגיית גיטין אפשר לפרש שרבא אינו חולק על אביי לגבי התלות של השמיטה ביובל (על כך ראו בפרק הבא), ואם כן יש להכריע בשאלה זו לפי הירושלמי, שכאמור מציב את התלות הזו במפורש וללא מחלוקת.

140למעשה, הראי"ה מבקש לקרוא את כל המקורות בהתאם לדרשת רבי התולה את השמיטות ביובל, וזאת במיוחד לגבי שמיטת קרקעות עליה הוא כותב כי 'לא בעי כלל הוכחה להוכיח שדין יובל ושמיטה אחד הוא, כיון שהיובל והשביעית הם כל כך סמוכים בתורה' (שם, עמ' 88). אך כפי שראינו במהלך הפרק, נראה שאת מדרשי ההלכה קשה להבין כך. מדרשות הספרי והספרא בהן עסקנו נראה כי הכיוון של התנאים היה הפוך מזה של רבי: המאמץ שלהם הוא דווקא לחלק את חוקי השבע לשתי מערכות נפרדות – שמיטת כספים ושמיטת קרקעות מצד אחד, ויובל ושחרור עבדים מצד שני. חלוקה זו מציבה את השמיטות כהלכות אקטואליות, ובעקבותיה הולך בית הלוי כשהוא פוסק שהשמיטות נוהגות בזמן הזה מן התורה. הראי"ה, לעומת זאת, הולך בדרכו של רבי, המובילה לכך שהשמיטות נוהגות מדרבנן, וכפי שנראה בפרק החמישי, טענה זו עומדת בבסיס תמיכתו בהיתר המכירה. אנו רואים אפוא שהאפשרויות השונות להבנת היחס בין חוקי השבע עומדות בבסיס הדיון על מעמדן של הלכות אלו, דיון הנמשך מתקופת התנאים ועד ימינו.