שיעורים בגמרא - שמיטה ג

1מעגלי השמיטה והיובל: זיקות והבחנות

2בפרקים הקודמים עסקנו בהרחבה ביחס שבין שמיטת כספים לבין שאר חוקי השבע. בתוך כך, בפרק השני ראינו את הגישות השונות בחז"ל לגבי הזיקה בין השמיטות ליובל, ועמדנו על הרקע הרעיוני של דיון זה ועל ההשלכות ההלכתיות שלו. בפרק זה נרחיב את הדיון ביחסי השמיטה והיובל באמצעות עיון במקורות נוספים – ממדרשי ההלכה ועד חידושי ר' חיים מבריסק. מתוך כך נעמוד על פנים נוספים במערכת היחסים המורכבת שבין מצוות אלו.

3א. קיום היובל ומצוותיו

4נפתח במאפיין ייחודי של היובל שאיננו מוצאים כמותו בשמיטה. הזכרנו בפרקים הקודמים את הדרשה המובאת בספרא, בבבלי ובירושלמי, 119 ספרא בהר ב, ב; ערכין לב ע"ב; ירושלמי שביעית פ"י ה"ב, כט ע"ב. שלפיה היובל נוהג רק כאשר כל עם ישראל שוכן בארץ, כל שבט בנחלתו. לתנאי זה, המאפיין את היובל כמציאות אוטופית שהתקיימה רק לתקופה קצרה יחסית ובטלה עוד לפני חורבן הבית הראשון, נלווה בספרא דיון נוסף, שגם בו היובל מוצג כהלכה יוצאת דופן:

5'יובל' אף על פי שלא השמיטו, אף על פי שלא תקעו בשופר, או יכול אף על פי שלא שילחו העבדים? תלמוד לומר 'היא' (ויקרא כה) דברי ר' יהודה.

6ר' יוסי אומר 'יובל' אף על פי שלא השמיטו, אף על פי שלא שילחו העבדים, או יכול אף על פי שלא תקעו בשופר? תלמוד לומר 'היא'. 120 ספרא בהר שם. מחלוקת זו מובאת גם בראש השנה ט ע"ב, ובירושלמי ראש השנה פ"ג ה"ה, יז ע"א.

7דברי רבי יהודה ורבי יוסי מפתיעים: כל אחד מהם מצביע על אחת מהלכות היובל, וטוען שהיובל מתבטל אם ישראל אינם מקיימים את אותה הלכה. לפי רבי יהודה אם ישראל אינם משחררים את העבדים – היובל מתבטל, ולפי רבי יוסי קיום היובל תלוי בתקיעת השופר שבה מכריזים עליו. 121 בסוגיות הירושלמי והבבלי בהן מובאת מחלוקת זו מצטרפת אליה גם דעתו של רבי יוחנן, המתנה את קיום היובל בשמירתן של כמה הלכות: לפי הבבלי מדובר בהחזרת הנחלות, בשחרור העבדים ובתקיעת השופר, ולפי הירושלמי – בקידוש היובל על ידי בית הדין, בתקיעת השופר, ובשמיטת כספים. על הדעה לפיה שמיטת כספים נוהגת גם ביובל ראו בפרק השני, הערה 14. בהקשר של הדיון כאן זוהי דעה מפתיעה: דווקא שמיטת כספים, שאינה מיוחדת ליובל, נחשבת מהותית לו, ולא שחרור העבדים. לכאורה המקור לכך הוא ההיקש של רבי בין השמיטות ליובל, ממנו לומד רבי יוחנן לא רק ששמיטת כספים תלויה ביובל אלא שגם הוא תלוי בה. תפיסה זו מצביעה על כך שהזיקה בין שמיטת כספים ליובל עולה על זו של שמיטת קרקעות, כפי שראינו בפרקים הקודמים.

8אבל מדוע בכלל לתלות את קיום היובל בשמירתו על ידי ישראל? האם היינו מעלים על דעתנו שהשבת תתבטל אם ישראל לא ישמרו אותה? 122 כפי שנראה בהמשך, ההנגדה לשבת היא משמעותית לדיון זה. ובכלל, מהי המשמעות המעשית של ביטול היובל? לפני שנשיב לשאלות אלו, נתבונן בדעות השונות המובאות בדיון זה.

9רבי יהודה תולה את קיום היובל בשחרור העבדים. בירושלמי מנומקת דעתו בכך ש'לא נענשו ישראל אלא על פרשת שילוח עבדים', כפי שמתואר בנבואת ירמיהו. 123 ירמיהו ל"ד, יב–כב. נראה שלפי רבי יהודה גם במצב בו החזרת הנחלות אינה נוהגת, כיוון שעם ישראל אינו יושב לשבטיו, עדיין תהיה חובה לשחרר את העבדים; לעומת זאת, אם העבדים לא ישוחררו, יתבטל היובל לגמרי, כיוון ששחרור העבדים הוא המצווה המהותית שבו. בכך גם מקבלת מצווה זו רובד ציבורי: היא אינה קיימת כחובה על הפרט אם הציבור אינו מקיים אותה. ואכן, היו שכתבו שאם רוב ישראל שחררו את עבדיהם, יוצאים גם שאר העבדים לחירות; אך אם הרוב לא שחררו, לא חלה חובת השחרור גם על השאר. 124 מנחת חינוך מצווה מב, מצווה שלה; חזון איש הלכות שביעית , ירושלים תשי"ב, סימן ג ס"ק יא. לפי זה, הממד של ה'אפקעתא דמלכא' במצוות השחרור תלוי במימושו על ידי ישראל.

10לעומת זאת, רבי יוסי סובר שתקיעת השופר מהותית יותר ליובל מאשר שחרור העבדים, ובהמשך דבריו בספרא הוא אף מביא לכך שני נימוקים:

11אמר רבי יוסי: אחר שהכתוב תולה אותה לעניין תקיעת שופר, ואחד כתוב תולה אותה לעניין שילוח עבדים, מפני מה אני אומר יובל שלא בשילוח עבדים? שאפשר ליובל שלא בשילוח עבדים, אבל אי אפשר ליובל שלא בתקיעת שופר.

12דבר אחר, תקיעת שופר תלויה בבית דין ושילוח עבדים תלויה בכל אדם. 125 ספרא בהר , שם.

13בתחילה טוען רבי יוסי שיכול להיות מצב שבו לא יהיו עבדים הזקוקים לשחרור, ולכן לא ייתכן שהיובל יהיה תלוי בקיומה של מצווה זו. 126 כך נראה מלשונו של רבי יוסי בסוגיה המקבילה בבבלי שם, בה הוא אומר ש'אפשר לעולם בלא שילוח עבדים', ביטוי שרש"י (ד"ה 'שאפשר לעולם') פירש כך: 'פעמים שאין עבד עברי בישראל שיטעון שילוח'. שילוח עבדים הוא מצווה תלוית הקשר; תקיעת השופר, לעומת זאת, אפשרית תמיד, ולכן נכון יותר לראות בה את מהותו של היובל. הנימוק השני מבהיר את משמעותה של מצווה זו: תקיעת השופר היא מצווה של בית הדין, אשר באמצעותה מתקדש היובל כאירוע ציבורי שמשמעותו חורגת מהעשייה הפרטית של כל אדם. ללא רובד ציבורי זה אין ליובל קיום, וגם האדם הפרטי אינו מחויב במצוותיו. 127 ואכן, היו שפירשו שדווקא תקיעת השופר של בית הדין המקדשת את היובל היא המעכבת לדעת רבי יוסי, ולא תקיעת השופר של היחידים שהיא מצווה נפרדת. ראו על כך בערך 'יובל', אנציקלופדיה תלמודית כב, טור קלז.

14בהמשך דברינו נעמוד בהרחבה על משמעותו של קידוש היובל באמצעות בית הדין; כעת נשוב לשאלות שהעלינו לעיל – מהי ההשלכה המעשית של ביטול היובל, ומדוע קיומו תלוי בשמירת מצוותיו? נפתח בשאלה הראשונה: היו שפירשו שהכוונה היא שבמקרה בו לא נשמרה המצווה המהותית של היובל, לא יחולו גם כל שאר המצוות; אחרים פירשו שהכוונה דווקא לשמיטת הקרקעות הנוהגת בשנה זו. 128 ראו פירוט השיטות ב אנציקלופדיה תלמודית שם, טור קמ. אם נלך בדרך השנייה, נוכל לפרש את הדיון כאן על רקע היחס שבין השמיטה ליובל: מודגש כאן ששמיטת הקרקעות של היובל אינה יכולה לנהוג בפני עצמה, ללא מצוותיו העיקריות; בכך נקבע כי שמיטת קרקעות זו אינה חלק ממחזור השמיטות הכללי, אלא הלכה הנספחת ליובל. הדגשה זו ממשיכה את מגמת הניתוק בין היובל לשמיטה.

15מעבר לכך, הדיון כולו מצביע על מעמדם המיוחד של דיני היובל כמצוות חברתיות. היובל אינו נתפס כזמן קדוש שהמצוות נובעות ממנו, אלא להיפך – קיום המצוות מקדש את הזמן. הקדושה כאן נובעת מהתיקון החברתי הממשי, שבלעדיו קדושת הזמן היא חסרת משמעות. הדיון אותו ראינו מבטא עמדה 'נבואית', לפיה לפולחן אין משמעות בפני עצמו ללא מימושו בפועל בתחום האנושי; היובל אינו קיים אם ישראל אינם מקיימים אותו. עמדה זו מבטאת את ייחודו של היובל כמצווה אוטופית, החורגת מהתחום הפולחני ומבקשת להניע תהליך חברתי ממשי.

16ב. מעגלי השמיטה והיובל

17נראה כי מעמדו המיוחד של היובל בעיני חז"ל קשור גם לכך שהוא לא נהג בימיהם; דבר זה משליך על שאלת היחס בינו לבין השמיטה. בספרא מובאת מחלוקת בשאלה זו בין רבי יהודה לחכמים:

18מניין עשה שביעית אף על פי שאין יובל? תלמוד לומר 'והיו לך שבע שבתות שנים' (ויקרא כה). ומניין עשה יובל אף על פי שאין שביעית? תלמוד לומר 'תשע וארבעים שנה' (שם), דברי ר' יהודה.

19וחכמים אומרים שביעית נוהגת אף על פי שאין יובל, והיובל אינו נוהג אלא אם כן יש עמו שביעית. 129 ספרא בהר ב, א.

20רבי יהודה סובר שהשמיטה והיובל אינם תלויים כלל זה בזה; חכמים סוברים שהיובל תלוי בשמיטה, אך השמיטה אינה תלויה ביובל. כדי להבין את הרקע למחלוקת זו יש לזכור שהיובל בטל כבר בזמן בית ראשון, בעקבות גלות שניים וחצי השבטים, 130 ראו על כך בפרק הראשון, הערה 23. ואילו השמיטה המשיכה לנהוג. מצב זה מחדד את שאלת היחס בין השמיטה ליובל, שאלה העולה קודם כול במישור המעשי של מניין השנים: האם כאשר היובל אינו נוהג אנו נשארים רק עם מניין השביעיות, ללא המחזור הגדול של החמישים? בגמרא אנו מוצאים שרבי יהודה וחכמים נחלקו לגבי היחס בין המניינים גם במצב בו היובל נוהג:

21דתניא פלוגתא דרבי יהודה ורבנן: 'וקדשתם את שנת החמשים שנה' (ויקרא כה), שנת החמישים אתה מונה, ואי אתה מונה שנת חמישים ואחת. מכאן אמרו יובל אינו עולה למניין שבוע.

22רבי יהודה אומר יובל עולה למניין שבוע. 131 נדרים סא ע"א.

23חכמים סוברים ששנת החמישים אינה נמנית גם כשנה הראשונה למניין השמיטה הבאה, 132 ראו רש"י שם, ד"ה 'ואי אתה מונה שנת חמשים ואחת': 'שלא תהא מונה אחת לשנת נ''. אלא מהווה הפוגה במניין מחזורי השמיטה המתחדש אחריה. לעומת זאת, רבי יהודה סובר כי שנת היובל נמנית גם כשנה הראשונה של המחזור הבא, וכך נוצרת מערכת מורכבת: היובל אמנם מגיע לאחר שבע שמיטות, אך הוא אינו תופס מקום במחזור זה; המחזור הוא של ארבעים ותשע שנים, והיובל הוא השנה הראשונה בכל מחזור. בשיטה זו מעגל השמיטות עומד בפני עצמו, והיובל נסמך עליו בלי להיות חלק ממנו. צירוף זה נראה לא טבעי, אך הוא פותר את בעיית המניין בזמן שהיובל אינו נוהג, שכן מניין השמיטות ממשיך לנהוג כדרכו. לפי חכמים, לעומת זאת, יש להמשיך ולמנות את שנת היובל גם כשאינו נוהג, כדי שלא לשבש את מניין השמיטות המתחדש אחריה. ואכן, הגמרא במסכת ערכין מציינת כי לדעת חכמים בזמן עזרא 'מנו יובלות לקדש שמיטין'. 133 ערכין לב ע"ב–לג ע"א.

24נראה כי המערכת המורכבת שמתאר רבי יהודה מדגישה את הניתוק בין השמיטה ליובל. בירושלמי ניתוק זה מופיע בצורה קיצונית יותר: 'כמאן דאמר היובל עולה ממניין שני שבוע, פעמים שהוא בא באמצע שני שבוע'. 134 ירושלמי קידושין פ"א ה"ב, ו ע"ב. לפי הירושלמי רבי יהודה סובר שלא רק ששנת היובל עולה למניין השמיטות, אלא שגם מניין החמישים שלה מתנהל בנפרד. 135 ראו בפני משה שם, ד"ה 'ברם'. וכן פירש גם האור שמח, הלכות שמיטה ויובל פ"י ה"א. מוצגת כאן מערכת כזו: במחזור הראשון היובל מגיע אחרי שבע שמיטות, ושנה זו היא גם השנה הראשונה למחזור השמיטות הבא; אבל משם ואילך היובל מגיע כל חמישים שנה, ואילו מחזור השמיטות סובב במעגלים נפרדים של שבע, כך שרוב הזמן המעגלים אינם חופפים. יתרונה של תפיסה זו הוא בכך שהיובל מגיע במחזורים של חמישים שנה ולא של ארבעים ותשע כמו בשיטת רבי יהודה בבבלי, אך שבע השביעיות המרכיבות מחזור זה אינן אלו של השמיטה.

25אם כן, רבי יהודה מנתק את מניין השמיטות והיובל, כפי שהוא גם מנתק את התלות ההלכתית ביניהן בדרשתו בספרא – 'עשה שביעית אף על פי שאין יובל... עשה יובל אף על פי שאין שביעית'. כאמור, נראה שיש להבין דעה זו כצומחת מתוך המצב שבו היובל אינו נוהג: ניתוק השמיטה מהיובל מאפשר לה לנהוג כסדרה גם כשהוא בטל, הן מבחינת המניין והן מבחינת התוקף ההלכתי. גם חכמים הולכים בכיוון דומה, אבל לדעתם קיום היובל כן תלוי בשמיטה, וגם כשהיובל בטל עדיין נשמר לו מקומו במניין השמיטות. עמדה זו, לפיה מונים את היובל גם כשאינו מתקיים, ממחישה את המלאכותיות של הניתוק שיוצרים חז"ל בין מחזורים אלו.

26עם זאת, ניתן להבין דיון זה גם בצורה עמוקה יותר, הנוגעת ביסודותיה של מערכת היחסים בין השמיטה והיובל. נוכל לעמוד על כך מתוך העיון בפירושו של ר' חיים מבריסק לספרא, שגם יחבר את הדיון כאן למקורות בהם עסקנו בפרק הקודם.

27ג. ר' חיים: השמיטה, היובל והמניין

28ר' חיים מתחיל בשאלה פשוטה, עליה עמד כבר אביו בעל 'בית הלוי'. 136 חידושי בית הלוי , סימן א, א ס"ק א בהגה"ה. על כך ראו גם הראי"ה קוק, שבת הארץ א, הוצאת מכון התורה והארץ, כפר דרום תשנ"ג, עמ' 95. כפי שראינו, רבי יהודה וחכמים נחלקו בספרא לגבי דינו של היובל בזמן שבו השמיטה אינה נוהגת – האם היובל יתבטל בעקבות השמיטה או יתקיים בלעדיה? אבל, שואל ר' חיים, כיצד ייתכן מצב כזה, בו השמיטה בטלה ואילו היובל עדיין עשוי לנהוג? הרי כל הסיבות לביטול השמיטה חלות גם ביובל, ואם כן במצב כזה היובל בטל מעצמו, ואין טעם לדון בתלות שלו בשמיטה! ר' חיים עונה לשאלה זו כך:

29היכן מצינו שהיובל יהיה נוהג והשביעית לא תהיה נוהגת, בעל כורחך רק באופן זה שבשנת השביעית לא היו כל יושביה עליה, ובשנת היובל היו כל יושביה עליה. ואם כן על כורחך סבירא ליה לרבי יהודה וחכמים דהכא דבשביעית בעינן כל יושביה, כרבי בריש מועד קטן דמקיש שביעית ליובל. 137 חדושי רבנו חיים הלוי , הלכות שמיטה ויובל פ"י ה"ה, דף מט ע"א–ע"ב.

30ר' חיים מתאר מקרה כזה: בשנת השמיטה לא היו כל עם ישראל בארץ, ולכן השמיטה בטלה; בשנים שלאחר מכן, לפני שהגיע היובל, שבו כולם לארץ. זהו המקרה שעליו נחלקו רבי יהודה וחכמים: לפי רבי יהודה היובל יתקיים למרות שחלק מהשמיטות שלפניו בטלו, ואילו לדעת חכמים ביטול השמיטות יביא לביטול היובל, התלוי בקיומן בפועל של שבע שמיטות לפניו.

31אבל מהיכן הגיע התנאי של 'כל יושביה' לשמיטה? ר' חיים תולה זאת בדרשת רבי, בה עסקנו בפרק הקודם; אך קביעה זו אינה פשוטה כלל ועיקר. כפי שראינו שם, לפי חלק מהפירושים רבי הקיש את השמיטה ליובל, ולמד מכך שגם היא, כמו היובל, נוהגת רק בזמן שבו 'כל יושביה עליה'. בפרק הקודם טענו כי דרשה זו פונה לכיוון ההפוך מזה של הספרא ושל מדרשי ההלכה האחרים אותם ראינו: רבי כרך גם את השמיטה בתנאים האוטופיים של היובל, בעוד שמדרשי ההלכה נטו דווקא להפריד ביניהם ולהציג את השמיטה כמצווה ריאלית. וכפי שראינו שם, רש"י אכן אומר במפורש כי ישנה מחלוקת בשאלה זו. 138 רש"י גיטין לו ע"א, ד"ה 'בשביעית בזמן הזה'. כיצד אם כן טוען ר' חיים שהספרא, בו מוסכם הן על רבי יהודה והן על חכמים כי 'עשה שביעית אף על פי שאין יובל', סובר כרבי המקיש ביניהם?

32ר' חיים מתמודד עם בעיה זו בהמשך דבריו:

33ואם כן קשה רישא דספרא דאמר מנין עשה שביעית אף על פי שאין יובל, הרי בזמן שאין יובל הא אז אין גם שביעית, כדמוכח מסיפא דלענין כל יושביה שווה שביעית ליובל. ועל כורחך צריך לומר דהך דרשא עשה שביעית אף על פי שאין יובל איירי היכא [= עוסקת במצב] דחסר ספירת בית דין בינתיים, דאז הרי בטל החשבון של יובל... אבל שביעית עצמה ממילא חיילא גם בלא ספירה וקידוש. 139 חדושי רבנו חיים הלוי , דף מט ע"ב.

34ר' חיים מציג את השאלה כך: אם הספרא מסכים עם רבי שהשמיטה תלויה בתנאי היובל, עולה כעת השאלה המנוגדת לזו שלעיל: כיצד יכולה השמיטה להתקיים בלי יובל? כדי לענות על כך, ר' חיים מעמיד את הפרדת השמיטה מהיובל בהקשר אחר – ביחס לדין הספירה והקידוש של היובל על ידי בית הדין. קיום היובל תלוי במניין זה, וכשהוא מתבטל – היובל אינו יכול להתקיים; השמיטה, לעומת זאת, אינה תלויה במניין, למרות ששנותיה הן הנמנות בו. לכן במקרה בו מתקיים התנאי של 'כל יושביה' אך מניין השנים בטל, תנהג השמיטה ללא היובל.

35ר' חיים משרטט כאן מערכת מורכבת: מההיקש בין השמיטה ליובל אנו לומדים כי השמיטה תלויה בתנאים האוטופיים של היובל, כפי שראינו בדברי רבי; אך אין פירושו של דבר שהשמיטה תלויה בקיום היובל בפועל, שכן היובל בא אחרי השמיטה והתנאים עשויים להשתנות בינתיים, כמו במקרה שתיאר ר' חיים. התנאי של 'יושביה עליה' נלמד אמנם מהיובל, אך בפועל הוא מתפקד כתנאי הנוגע לשנת השמיטה בפני עצמה. ואכן, רבי יהודה וחכמים מסכימים שהשמיטה מתקיימת גם ללא היובל, דבר הבא לידי ביטוי בדין הספירה שהיובל תלוי בו והשמיטה אינה תלויה בו. כאמור, על פי ר' חיים מחלוקתם היא במקרה בו המניין התקיים, אך השמיטה לא נהגה כי לא התקיים התנאי של 'כל יושביה'; חכמים סוברים שהיובל תלוי גם בהצטברות בפועל של שבע שמיטות שהתקיימו לפניו, ואין די בכך שהמניין נמשך, ואילו רבי יהודה סובר שהיובל תלוי רק במניין ולא בקיום השמיטות.

36ר' חיים מגיע להבחנות הללו מתוך פירושו לדברי הרמב"ם, המקבל את מסורת הגאונים לפיה מניין היובלות פסק לאחר החורבן:

37כל הגאונים אמרו שמסורת היא בידיהם איש מפי איש שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חרבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמיטות בלבד בלא יובל, וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמישים אלא שבע שבע בלבד מתחלת שנת החרבן, וכן עולה בגמרא עבודה זרה חשבון זה שהוא קבלה... ועל זה אנו סומכין, וכפי החשבון זה אנו מורין לעניין מעשרות ושביעית והשמטת כספים, שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן ראוי להתלות. 140 הלכות שמיטה ויובל פ"י הל' ה–ו.

38הראב"ד בהשגותיו להלכה זו מקשה על האופן שבו מציג הרמב"ם את דעת הגאונים: מדוע פסק מניין היובלות רק בזמן החורבן, והרי גם בזמן בית שני לא נהג היובל? שאלה זו נוגעת למחלוקת בה עסקנו לעיל: הזכרנו את דעת חכמים, לפיה גם בזמן בית שני מנו את היובל כדי שלא לפגוע בחשבון שנות השמיטה, ולעומת זאת את דעת רבי יהודה, לפיה היובל אינו שנה עצמאית במניין השמיטות ואינו 'תופס מקום' במניין זה, ולכן אין טעם למנות אותו כשאינו נוהג. אם כן, אם הגאונים סוברים כרבי יהודה, סביר יותר לומר שהיובל לא נמנה גם בזמן בית שני; ואם הם סוברים כחכמים, כפי שגם הרמב"ם עצמו פסק, 141 שם, ה"ג. הרי שיש למנות את היובל גם אחרי החורבן? 142 זהו האופן שבו מפרש ר' חיים את השגת הראב"ד, ראו חדושי רבנו חיים הלוי , דף מט ע"א.

39על כך עונה ר' חיים באמצעות ההבחנה שראינו כעת: בימי בית שני אמנם לא נהג היובל כיוון שלא היו 'כל יושביה עליה', אבל היה בית דין שמנה וקידש את שנת היובל, כיוון שהמניין והקידוש הם מצוות בפני עצמן. במצב כזה דיני היובל אינם נוהגים, אך השנה נחשבת בכל זאת כשנת יובל, ולכן לדעת חכמים היא תופסת מקום במניין השמיטות. מה שהשתנה לאחר החורבן הוא שבית הדין בטל, ולא היה מי שימנה ויקדש את היובל; במצב זה, בנוסף לכך שהדינים לא נהגו, גם שנת היובל עצמה בטלה, וממילא כבר לא היה צורך למנות אותה כחלק ממעגל השמיטות. לכן קבעו הגאונים שמניין היובל פסק עם החורבן, ונותר רק מעגל השמיטות, שכטענת ר' חיים אינו תלוי במניין בית הדין.

40ד. שמיטה ויובל - שבת וראש חודש

41פירושו של ר' חיים מציג מערכת יחסים מורכבת בין השמיטה ליובל, המתבססת על כמה הבחנות יסודיות. אם נעיין במשמעותן של הבחנות אלו, נוכל לעמוד דרכן על מתח פנימי המתקיים במערכת השמיטה והיובל.

42כפי שראינו, לפי ר' חיים בדרשת רבי השמיטה הוקשה ליובל לגבי דין 'כל יושביה', אך לא לגבי התלות במניין. על מה מתבססת הבחנה זו? מדוע לא נלמד מההיקש שהשמיטה תהיה תלויה גם במניין? ר' חיים עצמו מעלה שאלה זו בהמשך דבריו: 'ולכאורה קשה מאחר דהספרא קאי הכא אליבא דרבי דשתי השמיטות תלויות זו בזו... ואם כן אמאי לא תליא שביעית ביובל גם בדין ספירה וקידוש?'. 143 חדושי רבנו חיים הלוי , דף מט ע"ב. ר' חיים מזכיר כאן את דעת בעל המאור שאכן פסק שגם השמיטה תלויה במניין, ולכן אינה נוהגת כלל מאז החורבן. על כך ראו להלן בפרק החמישי. כדי לענות על כך חוזר ר' חיים על החילוק אותו ראינו בהסבר של דעת הגאונים. דין 'כל יושביה' אינו מבטל את היובל, אלא רק פוטר מדיניו; ביטול המניין, לעומת זאת, מבטל את קיום היובל עצמו: 'דאם לא היו כל יושביה עליה הרי הם פטורין מדין יובל... מה שאין כן היכא דחסר הקידוש וספירה הא אין בזה דין פטור מיובל... אלא דאם לא ספרו ממילא אין כאן יובל'. על בסיס הבחנה זו טוען ר' חיים כך: לא ייתכן לתלות את השמיטה בקיום בפועל של היובל, שכן היובל בא אחרי השמיטה; מכאן שרבי מקיש את השמיטה לדין היובל ולא לעצם קיומו, לדין 'כל יושביה' ולא למניין:

43כיון דעיקר הדרשא לא דתלוי בזה אם יהיה היובל נוהג בשעתו אם לא, אלא דהעיקר אם עתה בשנת שמיטה היא שעת פטור מיובל אם לא, ונמצא דאין השביעית תלויה בעצם הקיום של יובל, ורק בדין יובל היא דתליא שביעית. ועל כן שפיר נוכל לחלק כמו שכתבנו, דדווקא באין כל יושביה עליה דפטורים הם מיובל על כורחך לא נהגה גם שמיטה, מה שאין כן היכא דחסר הספירה וקידוש, דאין בזה צד פטור מיובל, ורק דחסר עצם הקיום של יובל, על כן אין שמיטה תלויה בזה ביובל כלל, ואין זה נוגע להך דינא דרבי דשתי השמיטות תלויות זו בזו.

44ר' חיים מתבסס כאן על הבחנה למדנית אופיינית בין פטור מדיני היובל לביטול עצם היובל, ובעקבות זאת טוען כי ההיקש של רבי נוגע רק לדיני היובל, ולא לתנאי הקיום שלו. זוהי הבחנה גאונית, ועם זאת, בה נמצאת לדעתי גם נקודת התורפה של הפירוש שלו; שכן כפי שקורה פעמים רבות בהבחנות למדניות, ההבחנה אמנם נכונה מבחינה פורמלית, אך לא ברור כיצד היא מתיישבת עם ההיגיון הפנימי של הדינים עצמם. 144 על שיטת הלימוד הבריסקאית ראו גם: בתורתו יהגה , עמ' 73–95. מדוע לא נלמד מההיקש של רבי שגם השמיטה תלויה במניין? הרי המניין חורז יחד את השמיטות ואת היובל, כפי שניתן לראות גם בפסוקי התורה בפרשיית בהר, ואם כן מה טבעי יותר מלעגן בו את שני הדינים? אפשרות זו עולה גם מדעת חכמים בספרא: כפי שראינו, לפי חכמים קיום היובל תלוי לא רק במניין אלא גם בשמירה בפועל של שבע השמיטות שקדמו לו. אך מדוע לתלות בכך את היובל? מתבקש לומר כי המניין הוא המחבר את השמיטה ואת היובל למערכת אחת, ואם כן, גם קיום השמיטה תלוי בו.

45נראה שכדי להצדיק את ההבחנה הזו של ר' חיים, יש למצוא לה עוגן בהיגיון הפנימי של ההלכות עצמן. ראשית, יש להבחין בין שאלת התלות של השמיטה בתנאי של 'כל יושביה' לבין שאלת התלות שלה במניין. לגבי השאלה הראשונה נראה בפשטות שהספרא דווקא כן חולק על רבי, כפי שכתב רש"י וכפי שטענו בפרק הקודם, ולא כפי שטען ר' חיים. שכן הספרא אינו תולה את קיום השמיטה בתנאי היובל, ומסתבר יותר לומר שהוא הולך מבחינה זו בדרכם של שאר המדרשים אותם ראינו בפרק הקודם. כפי שראינו שם, זוהי מחלוקת יסודית בין התנאים בשאלה אם השמיטה שייכת למערכת של היובל, כפי שטען רבי, ואם כן הרי גם היא אינה נוהגת בזמן הזה, או שהשמיטה שייכת להקשר אחר, אקטואלי יותר, הרלוונטי גם בימינו. א

46ואולם מעבר למחלוקת זו, שאלת היחס בין השמיטה למניין מעלה נקודה יסודית נוספת במערכת היחסים בין השמיטה ליובל. גם אם נקבל את דעת ר' חיים לפיה הספרא מסכים עם רבי, 145 כפי שמציע גם התוספות. ראו בהערת ההרחבה בפרק זה. עדיין הספרא מדגיש כי לדברי הכול השמיטה אינה תלויה בקיום היובל בפועל, והיא מתקיימת במעגל משל עצמה. כאמור, ר' חיים הסביר זאת בכך שהיובל תלוי במניין ובקידוש על ידי בית הדין, בניגוד לשמיטה. הבחנה זו תקבל עומק ומשמעות אם נבחן אותה לאור ההבדלים בין השבת, ראש חודש, ספירת העומר וחג השבועות. 146 אמנם ר' חיים השווה בין קידוש היובל לבין קידוש החודש ( חדושי רבנו חיים הלוי , דף מט ע"א), אך כדרכו לא הרחיב במשמעות הדבר ולא נגע בהשוואה בין השמיטה לשבת. [ה"ע]

47כפי שהדגישו חז"ל, השבת קביעא וקיימא, זמנה קבוע מבריאת העולם, בעוד שראש חודש תלוי בבית הדין המקדש אותו, ואתו כל המועדים. 147 ראו חולין קא ע"ב; נדרים עח ע"ב; ביצה יז ע"א. במערכת השמיטה והיובל מתקיימת הפרדה דומה, אך ישנו מתח פנימי בינה לבין דגם שבו המעגלים מעורבים זה בזה. מצד אחד, בשמיטה כשלעצמה יש בחינה של שבת, כפי שראינו בהרחבה בפרק הראשון; מהבחינה הזו ניתן לראות את מעגל השביעיות כמעגל היכול לעמוד בפני עצמו. מכאן הדגש של הספרא על כך ש'עשה שביעית אף על פי שאין יובל', והפרדה זו נשמרת גם אם נסביר, כר' חיים, שהשמיטה שייכת לזמן של היובל שבו 'כל יושביה עליה'. מצד שני, על גבי המעגל הזה הרכיבה התורה את מעגל היובלות, וקבעה שאחרי שבע שביעיות כאלו תבוא שנת היובל. הצירוף של מעגל זה, התלוי בבית הדין ומבטא תפיסה אחרת, יוצר מערכת הדומה לזו של ספירת העומר, שבה הימים נמנים ברצף אחד לקראת היום החמישים. ועדיין, גם בתוך המערך הזה נשמרת הנפרדות של השמיטה; היא נשארת בחינת שבת, ומצד זה מוצדקת הקביעה של ר' חיים שהיא אינה תלויה במניין ובקידוש בית הדין.

48המתח בין דגמים אלו מבטא מתח בין שני סוגים של קדושה. קדושת השבת היא קדושה מטאפיזית הקבועה בעולם, בעוד שהתלות של ראש חודש והמועדים בקידוש בית הדין מייצגת קדושה התלויה באדם. 148 עם זאת, כפי שראינו בפרק הראשון, גם לגבי השבת עצמה ניתן למצוא הבחנה דומה בין נימוק מטאפיזי לבין הצדקה חברתית. הבדל זה מתבטא גם במעגלי השמיטה והיובל: העובדה שמעגל השמיטות שומר על נפרדותו מבטאת את הזיקה בינו לבין הקדושה המטאפיזית של השבת, בעוד שקדושת היובל, כפי שראינו בתחילת דברינו, תלויה במימושה בפועל בקיום האנושי.

49גם את המחלוקת של רבי יהודה וחכמים, אותה הסברנו קודם על רקע העובדה שהיובל לא נהג בזמנם, נוכל להבין כעת בצורה עמוקה יותר. כאשר התורה מצרפת את היובל למחזור השמיטות, הדבר עשוי לפגום במעגליות של מחזור השבע; רבי יהודה מתמודד עם בעיה זו כאשר הוא קובע ששנת היובל אינה נמנית במחזור השמיטות, ולכן אינה פוגמת בו – בדומה לחג השבועות, המגיע לאחר שבע שבתות ואינו נמנה עמן. כך נשמר מעגל השביעיות גם לאחר הצירוף של היובל; אלו שני מעגלים נפרדים, ולכן רבי יהודה גם קובע בספרא כי 'עשה יובל אף על פי שאין שביעית'. לפי חכמים, לעומת זאת, היובל אכן מצטרף למחזור השבע, וקיומו אף תלוי בשמירת השמיטות שלפניו, אך יחד עם זאת השמיטה נשארת נפרדת והיא עצמה אינה תלויה ביובל. דבר זה בא לידי ביטוי בשיטת הגאונים, אשר לפיה מרגע שבטל מניין בית הדין אנו חוזרים לרובד הבסיסי יותר של השמיטות, למחזור השבתות הסובב סביב עצמו.

50כאמור, הבחנות אלו נוגעות גם לאופיין של המצוות. באשר לאפיון של השמיטה כבחינת שבת, מתבקש יותר לומר שהיא אינה שייכת לזמן של היובל, וההבדל ביניהם הוא ההבדל בין קדושה מטאפיזית הקבועה בעולם לבין תיקון חברתי התלוי בהקשר ההיסטורי. ואכן, בתחילת דברינו ראינו שהיובל מתייחד בכך שהקדושה שבו אינה תלויה בזמן, אלא בתהליך החברתי הממשי. אך גם אם נקבל את דעת ר' חיים, ונסבור כי צירוף היובל למעגל השבע כורך גם את השמיטה בהקשר ההיסטורי של היובל, עדיין נשמר הבדל זה כמתח פנימי בתוך המערכת. בשמיטה נותרת תמיד בחינה של שבת, המתבטאת בניתוק שלה ממניין בית הדין, ובָאפשרות לחזור למעגל העצמאי של השביעיות.

51הערת הרחבה

52א כדי לפרש את הספרא שלא כר' חיים צריך כמובן להציע פירוש חלופי למקרים הנידונים בו. אפשרות אחת היא להסביר כמו בית הלוי ( חידושי בית הלוי שם) והראי"ה ( שבת הארץ שם). הפירוש שלהם מתבסס על דברי התוספות בערכין לב ע"ב, ד"ה 'מנו יובלות לקדש שמיטין'. בדומה לר' חיים, תוספות שם מציעים לפרש את הספרא כרבי: השמיטה אכן תלויה ביובל מבחינת התנאי של 'כל יושביה', וכוונת הספרא במקרה של 'עשה שביעית אף על פי שאין יובל' היא למקרה שבו היובל בטל כי לא שמרו את דיניו; במקרה כזה ביטול היובל לא יגרור את ביטול השמיטה. את ההסבר הזה ניתן להעביר גם לחלק השני של הספרא, ולהסביר כי 'עשה יובל אף על פי שאין שביעית' מדבר במקרה שבו ישראל לא קיימו את מצוות השמיטה, כי לא קיימו את דיניו כדברי התוספות, או אולי גם אם מכרו את שדותיהם כמו בהיתר המכירה. במקרה כזה סוברים חכמים שהיובל לא יתקיים, כיוון שהוא תלוי בשמירת השמיטה בפועל. כך ניתן להשיב על השאלה שבה פתחנו את הדיון בר' חיים – כיצד ייתכן מצב של יובל בלא שביעית – בלי להניח שהספרא מסכים עם רבי על כך שגם השמיטה תלויה ב'כל יושביה'.

53הראי"ה ( שבת הארץ , עמ' 95–96) מציע גם אפשרות נוספת להסביר את המצב של יובל ללא שביעית בלי לכפוף את הספרא לדעת רבי: בספרא נאמר כי בדומה ליובל, גם השמיטה תלויה בכך שהנחלות יהיו מחולקות כסדרן, מצב שבו 'כל אחד ואחד מכיר את חלקו' ( ספרא בהר פרשה א). אם כן, גם ללא התנאי של 'כל יושביה' ניתן לתאר מקרה שבו השמיטה לא נהגה, כיוון שחלוקת הנחלות התערבבה מסיבה כלשהי, ועד שהגיע היובל המצב חזר לקדמותו. בדומה לכך ניתן להציע מקרה שבו השמיטה לא נהגה כי בטלה קדושת הארץ, למשל בעקבות כיבוש אויב, ועד שהגיע היובל הדברים חזרו לקדמותם. כיוון שניתן להעמיד את הכלל של 'עשה יובל אף על פי שאין שביעית' במקרים אלו, ניתן להבין את הספרא גם אם הוא חולק על רבי, שלא כר' חיים.