תוספתא כפשוטה על פסחים ט:יח

170. תמורת הפסח ולד תמורת הפסח וכו'. להלן תמורה פ"ב ה"ד. ובמשנתנו פ"ט מ"ו: א"ר יהושע שמעתי שתמורת פסח קריבה ותמורת פסח אינה קריבה, ואין לי לפרש. א"ר עקיבא אני אפרש, הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב וימכר ויקח בדמיו שלמים, וכן תמורתו, אחר שחיטת הפסח קרב שלמים, וכן תמורתו. ומתוך סוגית הבבלי צ"ו א' ברור שפירשו "וכן תמורתו" תמורת הפסח שאבד ונמצא. ובאור חדש שם תמה למה לא פירשו "וכן תמורתו" תמורת הפסח עצמו, והיינו אם המיר בפסח בערב פסח לפני חצות שעדיין אין הפסח עומד להקרבה, אף תמורתו אינה קריבה, אבל לאחר חצות שהפסח עומד להקרבה תמורתו קריבה שלמים. ובשלמא למ"ד שלאחר שחיטת הפסח פירושו לאחר שחיטה ממש, פשיטא שאין לפרש שהמיר בפסח עצמו, שהרי אין ממירין בשחוט, אבל למ"ד שחצות קובעת למה לא פירשו בתמורת הפסח עצמו. והוא מוסיף: וכן פירש הרמב"ם להדיא בפ"ג מה' תמורה ה"א, עיי"ש שציין לשיטת רש"י בזבחים ל"ז ב', וכע"ז כתב במרכבת המשנה רפ"ג מה' תמורה. והאריך בזה בח"ג בפ"ד מה' קרבן פסח ה"ו, עיי"ש. ועיין גם בח"ד כאן ובצל"ח צ"ו ב'. ברם עלינו לברר מתחילה את הפירוש במשנתנו עצמה. והרי לכאורה קשה למה היה לו לר"ע להכניס כאן פסח שאבד ונמצא, ולמה לא פירש לו שאם המיר בפסח עצמו לפני חצות אין תמורתו קריבה, ואם המיר בו אחר חצות תמורתו קריבה. וכבר העיר לנכון בצל"ח הנ"ל על משנת זבחים פ"א מ"ג: הפסח ששחטו בשחרית בי"ד שלא לשמו. ר' יהושע מכשיר, כאילו נשחט בי"ג. והממיר בי"ג תמורתו קריבה שלמים, 20 כשיטת ר' זירא בירושלמי פ"ט ה"ה, ל"ז ע"א. וכן נקט בתוספ' רי"ד צ"ו ב' כדבר פשוט. ועיין מ"ש להלן בפנים ד"ה וכן. וממילא אין הבדל בין ממיר בפסח לפני חצות ובין ממיר בו, לאחרי חצות. והואיל וחז"ל נקטו בכלל "אין מושיבין את האדם אלא כמדותיו" (עיין תס"ר ח"ב, עמ' 158), מוכרח היה ר"ע להכניס כאן פסח שנמצא קודם שחיטה והקריב את השני תחתיו ונדחה, ובזה אף תמורתו אינה קריבה, ובה אף ר' יהושע יודה. 21 והוא הדין שר' יהושע יכול היה לשאול גם בפסח עצמו שנאבד, עיין בבלי צ"ו ב' ובפירוש הר"ח שם. ומפורש שם שלא כדברי הגאון בעל מרכבת המשנה ח"ג פ"ד מה' קרבן פסח ה"ו, שהזכרנו להלן בפנים. ומטעם זה כתב הר"מ בפיה"מ למשנתנו: דברי ר"ע אמת אין חולק עליו, והיינו שבממיר בפסח שנמצא אין שום מחלוקת. אבל ר"ע עצמו יוכל לסבור כהלכה של הבבלי (זבחים י"ב א') שהפסח שקרב בשחרית פסול בין שהקריבו לשם פסח בין שהקריבו לשם שלמים, וכמו שפסק הר"מ בפט"ו מה' פסולי המוקדשין הי"א והי"ב. וממילא אם המיר בפסח לפני חצות אין תמורתו קריבה, שהרי אביו אינו ראוי לשום קרבן באותו זמן, וכמו שבאר לנכון בצל"ח הנ"ל. נמצאנו למדים שתשובת ר"ע (לפי שיטת ר' יהושע) לא תתפרש בשום פנים אלא דווקא אם אנו מכניסים לכאן פסח שנאבד ונמצא, אבל לא בממיר בפסח עצמו שמעולם לא אבד. ומ"ש רש"י בזבחים ל"ז ב': וקיימא לן דתמורה שהמיר בה אחר הפסח וכו', אין כאן פירוש למשנתנו, אלא היא מסקנת הבבלי בפסחים הנ"ל, ורש"י מכוונה לשאלת ר' יהושע, ובשאלת ר' יהושע הרי אין ספק שכיוון לממיר בפסח עצמו שלא נאבד, ור"ע הוא שהכניס פסח שאבד ונמצא, ובדבריו אנו דנים. אבל עיין מ"ש במרכבת המשנה ה"ג פ"ד מה' קרבן פסח ה"ו דברים מחודשים בטוב טעם. ומכאן שיש לפנינו שתי הלכות מיוחדות, והיינו בממיר בפסח שנמצא אחר חצות קודם שנשחט השני, והאב ראוי לפסח ולשלמים (לשיטת הר"מ) אין תמורתו קריבה מפני שבא מחמת קדושה דחוייה, כרבה בבבלי צ"ו ב'. ואם המיר בפסח שנמצא אחר שנשחט השני אף תמורתו קריבה. והלכה שניה היא בממיר בפסח עצמו שמעולם לא נאבד, ובכגון דא הרי ברור שיש הבדל בין קודם חצות ובין לאחר חצות. ובמאירי צ"ו ב', 142 סע"ב, הביא את פסק הר"מ בפ"ד מה' קרבן ה"ו ומיד בסמוך לו את פסק הר"מ בפ"ג מה' תמורה ה"א, ולא ראה כאן סתירה מיניה וביה. ומכיוון שמתוך הבבלי משמע (עיין בתוספות זבחים ל"ז ב' ד"ה שמעתי) שתמורת הפסח עצמו (שלא נאבד) קריבה לפעמים, הרי פירש הר"מ שהכוונה לממיר בו אחר חצות, שהאב ראוי ועומד להקרב בעצמו, מה שאין כן לפני חצות שהאב אינו ראוי להקרב באותה שעה לא לפסח ולא לשלמים. ואשר לירושלמי מוכח מתוכו שלשיטתו אין תמורת הפסח קריבה כל זמן ששם פסח על האב, וכפשוטה של הברייתא בבבלי צ"ו ב', וכמו שאמרו (זבחים ל"ז ב'): הם קריבין ואין תמורתן קריבה (ועיין בתוספות שם ד"ה שמעתי), וכפי שמוכח בתוספתא כאן שסתמה ושנתה: תמורת הפסח וכו' ירעו עד שיסתאבו וכו', והיינו כל זמן ששם פסח עליו. מעכשיו מובן למה הכניסה משנתנו את עניין פסח שנאבד ונמצא, מפני שהממיר בפסח אין תמורתו קריבה, ולא מצאנו תמורה בפסח שהיא קריבה אלא בממיר בפסח שנאבד ונמצא לאחר שחיטת הפסח, או לאחר חצות (לשיטת ר' זירא), שהפסח עצמו קרב שלמים. וכן אמרו בירושלמי פ"ט ה"ה, ל"ז ע"א: אמר ר' יוסה פסח שהקריבו בשחרית אינו פסח. והוא מפרש את דברי ר' יהושע במשנתנו שאמר: שמעתי שתמורת הפסח קריבה וכו'. ועליו אמר ר' יוסי שפסח שהקריבו שחרית אינו פסח, ואם המיר בו תמורתו קרבה, מפני שאין כאן תמורת פסח, אלא תמורת שלמים, כר' זעירא להלן. 22 פירוש בעל גליון הש"ס שהכוונה שאינו עושה תמורה, מפני שאינו ראוי לא לפסח ולא לשלמים קשה, שהרי במקורות של א"י לא מצאנו מי שיסבור כן, עיין מ"ש לעיל פ"ד, שו' 57–59, ד"ה השיב, ולעיל, שו' 61–62, ד"ה הפסח שנמצא. ולא עוד אלא והרי לר' יהושע אנן קיימין, והוא סובר בפירוש (במשנת זבחים פ"א מ"ג) שהשוחט בי"ד בשחרית שלא לשם פסח, כאילו שחטו בי"ג בניסן. וממשיך הירושלמי: המיר בו בשלשה עשר. ר' זעורה אמר תמורתו קריבה שלמים. 23 כלומר, מפני שלפני זמנו הוא כשר לשלמים אם עוקרו משם פסח, ולפיכך תמורתו קריבה. ושיטת הירושלמי היא שמותר לכתחילה לשנותו לשם שלמים, כמפורש בתרומות פ"א ה"ג, מ' ע"ג (ובמקבילה ביבמות פי"ג, י"ג ע"ד): מביא אדם פסח בשאר ימות השנה ומשנהו לשם שלמים. ובבבלי לא מצאנו שמותר לעשות כן לכתחילה, עיין בס' ניר שם. ר' שמואל בר רב יצחק אמר אין תמורתו קריבה שלמים. 24 מפני שכל זמן ששם פסח עליו אין תמורתו קריבה. ואעפ"י שכשר לשם שלמים, הרי קודם הפסח צריך עקירה, וכל זמן שלא עקר את שמו שם פסח עליו. ובירושלמי מע"ש פ"ג ה"ג, נ"ג ע"ג: טעמא דר"ש דו אמר אין הפסח עושה תמורה ושונה. הימר בו עודהו פסח, מימר בו עודהו שלמים ? ובאו"ש פ"ד מה' פסולי המוקדשין סהט"ז קשר הלכה זו בשיטת רב שמואל בר יצחק כאן, ופירש שלשיטתו אין על הפסח שום זיקה לשלמים לפני זמנו (אם לא עקרו בפירוש בשחיטה), ונמצא שאח"כ כשהוא משתנה לשלמים הויא לה כאילו קדושה אחרת. ברם נראה יותר שכוונת השאלה בירושלמי מע"ש היא, אם המיר בפסח לפני חצות (ותמורתו רועה), ונאבד הפסח לפני חצות והפריש אחר תחתיו, והקריבו, ואח"כ נמצא הראשון, והמיר בו שוב, אם חלה התמורה, עיין בבלי תמורה ט' א', ט' ב', ובנועם ירושלמי שקלים פ"ד, צ"ו ע"ג, ובפ"מ ובפירוש השני שבס' ניר בירושלמי מע"ש שם. חייליה דרב שמואל בר רב יצחק מן הדא, לאחר הפסח יביא שלמים, 25 כ"ה במשנה שבירושלמי בכי"ל, בהוצ' לו, קויפמן ועוד. וכן תמורתו. אין תימר המיר בו בשלשה עשר ותמורתו קריבה שלמים ויתיביניה. לא מוטב ללמד תמורת פסח בפסח ולא ללמד תמורת שלמים בפסח. ופירושו, למה לנו להכניס פסח שנמצא, והיינו שהפסח בעצמו איננו פסח אלא שלמים, והרי מוטב היה לחלק בהמיר בפסח עצמו, והיינו בהמיר בפסח בי"ג שהפסח עדיין עומד לקרבן פסח, ומ"מ תמורתו קריבה שלמים, אבל אם המיר בו בי"ד אין תמורתו קריבה שלמים, מפני שאין תמורת הפסח קריבה. ור' זעורה לא חש לראייה זו, מפני שפסח בי"ג אינו פסח, כמו שאמר ר' יוסה לעיל שם, אבל בי"ד כבר חל עליו שם פסח, אלא שנדחה לשלמים. ולפי דרכנו למדנו מן הירושלמי שתמורת פסח אינה קריבה בשום פנים כל זמן ששם פסח על האב, ומפרשת התוספתא שהתמורה, ולדה (אם המיר בו נקיבה) וכו' ירעו עד שיסתאבו. ועיין ר"מ פ"ד מה' תמורה ה"ז.

2ולדן וכו'. כלומר, ולדן של הולדות, 26 וכאן אין לפרש כפירוש המשניות להר"מ בתמורה רפ"ג, שהרי הפסח זכר הוא. ואף לפירוש הר"מ שם אין כאן אלא מטבע שגור מן הנוסחא הקבועה, עיין תמורה פ"ג מ"ב. כסיגנון המשניות בתמורה פ"ג.

372. ר' ליעזר אומ' ולדות עצמן וכו'. צ"ל: ר' לעזר וכו'. וכ"ה להלן תמורה פ"ב ה"ד הנ"ל בכי"ו. ור' אלעזר לשיטתיה במשנת תמורה פ"ג מ"ג, שהולד קרב אעפ"י שאין אמו קריבה, עיין בבבלי שם י"ח ב' ואילך, ובשטמ"ק שם כ' ב', אות י"ט.

472-73. תמורת שלמים ולד תמורת שלמים וכו'. כ"ה בכי"ע. וכע"ז אף בד ובכי"ל, ולפנינו נשמט ע"י הדומות. וכגירסא שלפנינו כ"ה גם להלן תמורה פ"ב הנ"ל בכי"ו, אלא שבד חסרות שם המלים "תמורת שלמים". וקשה להגיה את כל הנוסחאות כאן ולהלן תמורה. ברם הגירסא שלפנינו בלתי אפשרית, שהרי תמורת שלמים בוודאי קריבה (כמשנת תמורה רפ"ג), ולא נחלק אדם עליה מעולם, שהרי כן מפורש בכתוב (ויקרא כ"ז, י'): והיה הוא ותמורתו יהיה קדש. 27 בח"ד כאן ותמורה פ"ב כתב: צ"ל דהכא במאי עסקינן בשלמים הבאים מחמת פסח שדינם כשלמים, והוי לה כמו תמורת הפסח, ותנא תרתי גווני דתמורת הפסח וכו'. וכל המפרשים לא השגיחו בפירוש זה, מפני שאם התנא קורא להם תמורת שלמים, הרי הכוונה שהם קרבים שלמים, ואף התמורה שלהם קריבה, כמפורש במשנתנו. ואף שלשיטת הר"מ בפ"ד מה' פסחים ה"ו יתכן שהפסח קרב שלמים, ותמורתו רועה, אין להכניס פירוש זה לתוספתא משום שעיקר הציור חסר מן הספר, ולא עוד אלא שבכגון דא הפסח עצמו רועה לשיטת התוספתא והירושלמי, עיין לעיל שו' 49–50, ומש"ש. ובתוספות בכורים והבאים אחריו פירשו שמדברים כאן בתמורת שלמים בעל מום, ופירשו שהתוספתא סוברת שתמורת שלמים בעל מום רועה עד שתסתאב, כבר פדא בתמורה י"ז ב' ובכורות ט"ו ב'. אבל בתוספות בכורות ט"ז א' ד"ה ותמורה ובשטמ"ק שם אות ד' מפורש שלא נחלקו אלא בולד בעל מום, אבל תמורת בעל מום קריבה, וכן מוכח מתוך העניין, שהרי לעניין שהקדש חל על תמורת בעל מום מפורש בכתוב במקומו, ובעל כרחינו שהריבוי הוא לעניין הקרבה, כמו שהעיר בעזרת כהנים לתו"כ ויקרא, ע' ע"ד, אות ע"א. ועיין בראב"ד לתו"כ שם, י"ג סע"ב, ואף שם הכוונה שנחלקו בולד בעל מום, ולא בתמורת בעל מום. ובירושלמי נזיר פ"ב ה"א, נ"א ע"ד: אהן [תחת] משמש לשון חילול ולשון תמורה. אילין קדשי מזבח (כלומר, שהוממו) אית בהו חילול ואין (צ"ל: ואית) בהו תמורה. קדשי בדק הבית (צ"ל: קדשי מזבח, כמו שהגיהו כל המפרשים) שקדם הקדישן את מומן. הרי זו תחת זו. בא להקריב תמימה. אומר לו לדמים קדשה. בא לוכל בעל מום (כלומר, את האב) אומר לו לתמורה קדשה. והיה הוא ותמורתו יהי קודש. ותמה בס' ניר למה אסור לו להקריב את השניה, והרי ממה נפשך מותר, אם היא תמורה היא קריבה, ואם הוא חילול היא קריבה. ועיין באו"ש פ"ב מה' תמורה ה"ב שנדחק מאד בפירושו. ובגליון אפרים על הירושלמי שם סרס את הגירסא, כלומר: בא להקריב תמימה אומר לו לתמורה קדשה, וסובר הירושלמי שתמורת בעל מום אינה קריבה, וכמו שנסתפקו בתוספות שבשטמ"ק תמורה י"ז ב' אות י"ז. ברם אין צורך בהגהה בירושלמי, והפירוש הנכון הוא בשערי תוא"י שאם בא להקריב תמימה אומרים לו לדמים קדשה, וצריך להעריך אם אינה פחותה בשוויה מבעלת מום, כמשנת תמורה ספ"ה. וכל זמן שלא נתן את העודף להקדש אין מניחין לו לקרב, 28 למ"ד שצריך לעשות דמים מדרבנן, הרי לשיטתו בוודאי הותרה הראשונה בעלת המום, אלא שאין מניחין לו מדרבנן לשחוט את השניה התמימה עד שיתן את העודף, ולכל הפחות עד שיעריכו את השניה התמימה אם אינה פחותה בדמיה מן הראשונה. ולמ"ד שצריך לעשות דמים מדאורייתא (עיין ירושלמי כתובות פי"א ה"ד, ל"ד ע"ג, בבלי ב"מ נ"ז א', תמורה כ"ז א') אף שאפשר לומר שגם הראשונה לא יצאה לחולין (עיין שטמ"ק ב"מ נ"ז א' בשם הר"י ובתוספות תמורה כ"ז א' ד"ה אף), מ"מ מעכבין אותו מלהקריב את השניה התמימה, כדי להעריך ולהודע שמא היא שוה כראשונה, או יותר ממנה, וחל החילול. והירושלמי אומר, כשבא לו אצל השניה התמימה להקריבה, אומרין לו לדמים קדשה, ולך והערך. וכשנתברר שהיא מובחרת מן הראשונה, או שנתן את העודף, ובא לו אצל ראשונה כדי לאוכלה (שהרי חל החילול), אומרים לו לתמורה קדשה, ואסור לו לאוכלה. ואם נתן את העודף ורוצה לאכול את האב, אומרים לו לתמורה קדשה, והאב לא יצא מידי קדושתו. נמצאנו למדים מן הירושלמי שתמורת בעל מום קריבה, וכמו שאמרו שם בירושלמי "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש", וכפשוטו של הכתוב, שאומר כן על טוב ברע (בעל מום) ועל רע בטוב. ודווקא בנידון דידן מעכבים אותו מלהקריב את תמורת בעל מום מחמת ספק, שמא אין כאן תמורה כלל אלא חילול שלא כדין. ומכאן שאין לפרש בתוספתא כאן בשום פנים שהכוונה לשלמים בעל מום, מלבד זו שהעיקר חסר מן הספר. ואף מי שהגיה כאן תמורת אשם (במקום תמורת שלמים) וציין לתמורה כ' ב' לא חש לקימחיה, שהרי מפורש להלן "ויביא בדמיהן שלמים", ור"א אומר "ולדות עצמן יקרבו שלמים", ומה עניין שלמים לתמורת אשם. ולפיכך נ"ל לשער שהברייתא כאן נסמכה למשנתנו (פ"ט מ"ו) ששנינו שם: הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב, וכן תמורתו. ולא נתבאר בפירוש בשום מקום מה דינה של התמורה שהמיר בפסח שכבר נסתאב, והרי כאן הפסח כבר עומד לדמי שלמים, ולוא היה מחלל אותו על בהמה, היתה קריבה שלמים, ואין הפסח שהומם מחוסר אלא פדיון. ומפרשת התוספתא: תמורה שֶלַמומם, 29 ככתיב הרגיל במקורות א"י, עיין במבוא לנוה"מ למהרי"ן אפשטין, ריש עמ' 1208, וכניקוד המצוי בכ"י קויפמן ועוד. כלומר של המומם, של הפסח שכבר הומם, אף היא רועה וכו', כדין תמורה לפני שהומם, 30 ועיין בהשגת הראב"ד פ"ג מה' תמורה ה"ו ומה שכתב עליו במרכבת המשנה שם ח"ג במקומו. וכן ולד תמורה שֶלַמומם, ולדן וכו' כמו שכתבנו לעיל, שו' 70 ד"ה ולדן.

574. ר' אלעזר אומ' וולדות עצמן וכו'. כשיטתיה לעיל, שו' 72, ד"ה ר' ליעזר, עיין מש"ש. ועיין מ"ש להלן בסוף פירקין ד"ה ר' לעזר.