דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא א' כללים ופרטים בדיינות ועדות ח

1שיטת הרמב"ם דהכחשה והזמה ביחד לא הוי רק הכחשה. - הקושיות ע"ז מפלוני רבעני ומחזקת הבתים. - טעמו של הרמב"ם הוא מוכרח, משום דבאופן זה הרי יש תרי ותרי גם על ההזמה גופה. - ומסולקת הקושיא מפלוני רבעני דשם לא הוקבעה הנאמנות רק על המרביע ולא על הנרבע. - ומחזקת הבתים יתורץ דרבא לשיטתו. - ההבדל בין לשון הגמ' עד זומם חידוש ובין לשון הרמב"ם דגזירת הכתוב הוא. - חידוש איננו רק במקום דיש תרתי דסתרי. - עדות היא מעין יפוי כח שיש לשנים כשירים.

2כתב הרמב"ם בפרק שמונה עשר מהלכות עדות (הלכה ב): "ומה בין הכחשה להזמה? ההכחשה בעדות עצמה וכו'. וההזמה בעדים עצמן וכו'. כיצד עדים שבאו ואמרו, ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו, ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה".

3וזו היא השיטה, שיטת הרמב"ם, הידועה, דהכחשה והזמה ביחד לא הוי רק הכחשה.

4והקושיות ע"ז ג"כ ידועות: א) מהא דפלוני רבעני, דהלכה כרבא, דבין שאומר רבעני לרצוני ובין שאומר רבעני לאונסי, דהוא ואחר מצטרפין להורגו, כמבואר בסנהדרין (ט, ב) ואמאי הא הויא עדות שאי אתה יכול להזימה, דאם יוזמו הרי תהיה זאת הכחשה והזמה ביחד, דכיון שלא היה כלל במקום זה הרי ממילא לא היתה כלל מציאות המעשה, ועדות שאי אתה יכול להזימה לא הויא כלל עדות? ב) מהא דב"ב (כט, א) "תנן חזקת הבתים, והא בתים דביממא ידעי בלילה לא ידעי? אמר אביי, מאן מסהדי אבתים שיבבי שיבבי מידעי ידעי ביממא ובליליא. רבא אמר, כגון דאתי בי תרי ואמרי אנן אגרינן מיניה ודרינן ביה תלת שנין ביממא ובליליא". והא גם בנ"ד להרמב"ם הויא עדות שאי אתה יכול להזימה, דאם יוזמו הרי יוכחשו ג"כ ביחד, דאם לא היו במקום זה הרי לא דרו שם כלל? ועי' בש"ך (סי' לג ס"ק טז), דאע"ג דבממון תקנת רבנן הויא, שלא בעינן דרישה וחקירה בעדות וממילא הרי אי אפשר לבוא בזה לידי הזמה? הוא משום דאמרינן דמסתמא יודעים באיזה יום ובאיזו שעה, אבל אם אנו יודעים בודאי שאין יודעים באיזה יום ובאיזו שעה וה"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, בודאי לאו עדות הוא, וא"כ הקושיא במקומה עומדת, דהא בנ"ד אין שום ספק שלא אפשר בזה הזמה לשיטת הרמב"ם?

5אכן לפי דברינו הנ"ל, הנה שתי הקושיות מסולקות מאליהן.

6דלפ"ז, שיטת הרמב"ם מובנת מאליה, באופן שלא יתכן כלל אחרת.

7דכיון דכל ההבדל בין הכחשה ובין הזמה הוא משום דאע"ג דבשניהם יש פסול בגופם של הראשונים מצד האחרונים, אך בהכחשה יש ע"ז גופה תרי ותרי כנ"ל; הנה גם בהכחשה והזמה ביחד מובן, שאי אפשר לחשוב זאת רק להכחשה בלבד, דנהי דהזמה הויא בודאי פסול בגופם של עדים, אבל כ"ז שייך רק בהזמה לבד, דשם מחלקינן את הדבר לשנים, לעצם המעשה והראיה, ואמרינן דהנאמנות הוקבעה רק על המעשה שממנו יצא הגמר דין ולא על הראיה, וממילא אין הכחשה להעדים המזימים, דגם אחרי הנאמנות של העדים הראשונים אפשר להאמין להאחרונים שהם, הראשונים, לא ראו זאת. אבל בהכחשה והזמה ביחד, אחרי דבעצם המעשה המה שתי הכתות נאמנים בשוה, ואם נאמין להראשונים, לו רק על עצם המעשה לבד, הלא האחרונים המה סהדי שיקרא ואין עדותם עדות, א"כ הלא ע"ז גופה אם יש כאן עדים המזימים אי לא, יש ע"ז תרי ותרי, דאם המעשה אמת כדברי הראשונים - ובזה הרי כאמור אין יתרון להאחרונים על הראשונים - הרי אין כלל עדים המזימים, וא"כ לא עדיפא זאת מכל הכחשות דעלמא.

8ועכשיו אין מקום לשתי הקושיות האלה גם יחד.

9דלפ"ז, לא שייך דינא דהרמב"ם רק במקום דההכחשה היא בעצם הדבר, שע"ז הוקבעה הנאמנות, כאמור, במה שנוגע להגמר דין, משא"כ בפלוני רבעני דבין לרצוני ובין לאונסי הלא הנאמנות הוקבעה רק על זה שפלוני רבע, אבל לא ע"ז שרבעו אותו, כי בפלוני רבעני לרצוני הרי אנו באים בזה רק משום פלגינן דבוריה, כי ע"ז שרבעו אותו אינו נאמן, משום שאין אדם משים עצמו רשע; ובפלוני רבעני לאונסי לא שייך נאמנות ע"ז שהוא נרבע לאונסו, אחרי דכאמור הנאמנות לא הוקבעה רק על מה שנוגע להגמר דין, והגמר דין הלא מתחילה הוא בא רק על הרובע ולא על הנרבע, כיון דבאונס נרבע; וא"כ אם יוזם לא תהא זאת רק הזמה לבד ולא הכחשה על עצם המעשה, דעצם המעשה נקרא רק מה שנוגע להגמר דין וזהו רק מה שנוגע להמרביע, וביחוד אחרי דכל ההבדל בין הכחשה להזמה הוא מה שבהכחשה יש תרי ותרי גם בנוגע להפסול הגוף של הראשונים, אבל בנ"ד הרי אין זאת, דהנאמנות הוקבעה רק במה שנונגע להמרביע והפסול הגוף של האחרונים הוא רק בנוגע להנרבע, שהגמר דין שהיה לא מעלה ולא מוריד לו.

10ועל הקושיא האחרונה מב"ב נשיב דאביי לשיטתו ורבא לשיטתו:

11אביי מתרץ: "מאן מסהיד אבתים שיבבי, שיבבי מידעי ידעי ביממא ובליליא". ורבא מתרץ, "כגון דאתו בי תרי ואמרי, אנן אגרינן ודרינן ביה תלת שנין ביממא ובליליא", ולכאורה אביי מ"ט לא אמר כרבא ורבא מ"ט לא אמר כאביי?

12אבל לפ"ד יתבאר גם זאת, אחרי דכל דברינו סובבים לדברי הטור (חו"מ לח ו-ז), דיש הבדל בעצם בין הזמה ובין הכחשה, והיכי דהוי הכחשה והזמה ביחד שם הרי אין ההבדל הנ"ל, ולכן יש לזה רק דין של הכחשה לבד.

13ובכן הרי מיתלי תלי זאת במחלוקת אביי ורבא בב"ק (עב, ב) שאביי ס"ל עד זומם למפרע הוא נפסל, ורבא ס"ל דמכאן ולהבא הוא נפסל. וכבר אמרנו בפרק הקודם, דבזה גופא המה חולקים אם עד זומם חידוש או טעם יש בדבר; וא"כ לאביי דס"ל דטעם יש בדבר, ואותו הטעם הרי חסר בהכחשה והזמה ביחד, וא"כ לא הויא רק הכחשה, לכן הוכרח לתרץ מאן מסהיד אבתים שיבבי, ולא היה יכול לומר כרבא משום דהיה קשה לו, דבאופן כזה לא הויא עדותם עדות, דה"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. אבל רבא לשיטתו, דעד זומם חידוש הוא, א"כ לשיטתו גם בהזמה לבד באמת אין שום הבדל בעצם מזה להכחשה, דגם בהזמה "תרי ותרי נינהו, מאי חזית דציית להני ציית להני" אלא שחידשה תורה דכשאומרים האחרונים בלשון "עמנו הייתם" המה נאמנים ולא הראשונים, וא"כ אין נ"מ לן אם מוסיפים ע"ז גם הכחשה נמי, דיש בכלל מאתיים מנה, ובכלל הכחשה והזמה הרי הוא ג"כ הזמה, ולשיטתו שפיר מתרץ, כגון דאתי סהדי ואמרי אנן אגרינן ודרינן ביה תלת שנין, משום דגם זה בכלל עדות שאתה יכול להזימה הוא.

14ואמנם יש להעיר, דאיך יתכן להליט זאת בכוונת הרמב"ם, בעוד שהוא עצמו ז"ל כתב שם (הלכה ג): "וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על הראשונים גזירת הכתוב הוא", וא"כ הרי תפס דעדים זוממים חידוש הוא ולפ"ז הרי גם הכחשה והזמה ביחד נמי צריך להיות כמו הזמה לבד כנ"ל?

15אך באמת קשה לומר דהרמב"ם יסבור דהזמה חידוש הוא אחרי דפסקינן כאביי ביע"ל קג"ם, ועד זומם למפרע הוא נפסל. וקשה לומר, דבזה גופא יחלקו, ואביי לא יסבור דכל דבר חידוש אין לך בו אלא חדושו, דנראה דזהו כלל מסוכם בתורה לכ"ע.

16אכן עלינו לדייק בלשונו הזהב של הרמב"ם, וזה לשונו "וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפילו היו העדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני, הרי אלו נענשים על פיהם שהשנים כמאה ומאה כשנים. וכן בשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו. אין הולכין אחרי הרוב אלא דוחין את שתיהן". והמדייק בלישנא יראה, דהרמב"ם שינה את לשון הגמ', שבגמ' כתוב "עד זומם חידוש הוא" והוא ז"ל כתב רק "גזירת הכתוב הוא", ובאמת הבדל רב יש בין חדוש לגזיה"כ, דבאמת כל התורה כולה בכלל גזירת הכתוב, ובכ"ז לא נאמר בכל התורה כולה דאין לך בו אלא חידושו.

17וכבר הארכתי במקום אחר בהגדר חדוש, שהוא נאמר רק במקום שאנו מוצאים בזה תרתי דסתרי מיסודות התורה גופה, ולא מצד שאין אנו מבינים את הדבר מסברא דנפשיה, דאדרבא בכגון זה פרכינן "האי ל"ל קרא סברא הוא". - עי' למשל בב"ק (מו, ב): "א"ר שמואל בר נחמני, מנין להמוציא מחברו עליו הראיה, שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראיה אליהם. מתקיף לה רב אשי, האי ל"ל קרא סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא"? - כי, כאמור, כל התורה גזה"כ הוא. אבל במקום דאנו מוצאים תרתי דסתרי בדיני התורה גופא זה אנו קוראים חדוש. למשל בהזמה, דלרבא אין שום הבדל בזה כלל להכחשה, ובהכחשה הרי דין הוא דשניהם נאמנים בשוה משום דהתורה אמרה עפ"י שנים עדים יקום דבר באין הבדל בין הראשונים ובין האחרונים; א"כ מה דבהזמה נאמנים האחרונים לבד הוא סתירה לזה, כי לדידיה אין שום מושג פנימי שיבדיל בין הזמה להכחשה זולת ההבדל החיצוני, שבהזמה הם אומרים בלשון עמנו הייתם. וע"כ אפשר, שגם בתוצאות החדוש תהיה סתירה הגיונית ואין אנו מקפידים כלל ע"ז, למשל, בזה גופא, דלרבא דעד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל, הרי אנו כסותרים את עצמנו מיניה וביה, דמדוע הוא נפסל מכאן ולהבא, משום דאנו אומרים שעבר על הלאו דלא תענה ברעך עד שקר, וזאת הרי עבר בעת הגדתו ולא עכשיו; אלא דכיון דעצם החידוש הוא תרתי דסתרי, ע"כ אין אנו מביטים גם על הסתירה ההגיונית שיש בהפועל יוצא שבזה, כי בחידוש בטל הקשר שבין הסבה והמסובב, ואין לנו אלא שטחיות הדבר לבד.

18ובזה מתורצת קושית התוס' בב"ק (ב, א ד"ה ולא זה וזה): "וקצת קשה, דמשמע דעונשין ממון מן הדין, ובמכלתין תניא, כי יפתח וכי יכרה, אם על הפתיחה חייב על הכריה לא כ"ש, אלא ללמדך שאין עונשים ממון מן הדין?" דבאמת בכל דיני ממונות שפיר עונשין מן הדין, כיון דאינם בכלל חידוש; משא"כ בור, דאמרינן "שני דברים אינן ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו ואלו הן בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה" (ב"ק כט, ב ופסחים ו, ב). ושניהם המה בכלל חידוש, משום דבשניהם יש סתירה מצד דיני התורה גופא. דהא החיוב בבור הוא מצד ממונו, בעוד שהוא באמת אינו ממונו אחרי דברה"ר הוא; וכן החיוב של בל יראה בחמץ הוא מצד "לך", ובאמת אין זה ברשותו, ורק חידוש הוא, דאין אנו מביטים על הסתירה שיש בדבר. וכיון דחידוש הוא לא שייך בזה ק"ו, דכל גדרו של ק"ו הוא דאנו מפשיטים את הפנימיות מהחצוניות, דאע"ג שאנו מוצאים בתורה את הדין במציאות ידועה, אנו אומרים דלא המציאות כשהיא לעצמה היא הגורמת, אך ממושג הפנימי שיש בדבר, וממילא אפשר להעריך בזה מהו הקל ומהו החומר; אבל בכל דבר חידוש, כיון דכל ההדגשה היא על החצוניות לבד שם אין אמת המדה איך להעריך מה בזה הקל ומה בזה החמור, ולא שייך לומר אם על הפתיחה חייב על הכריה ולא כ"ש, ואחרי דבין כך ובין כך הוא מלתא בלא טעמא, אפשר דעיקר ההקפד הוא דוקא על מעשה הפתיחה.

19ובכן נתבאר, דלרבא דאמר דחידוש הוא ס"ל דאין שום הבדל מושגי בין הזמה ובין הכחשה. אבל הרמב"ם שינה במכוון את הלשון וכתב "גזירת הכתוב הוא", משום דהוא באמת ס"ל כנ"ל דההבדל בין הכחשה ובין הזמה הוא מצד הנאמנות, דהנאמנות הוקבעה רק על המעשה ולא על הראיה, אך דוקא בשביל זה כתב "גזירת הכתוב הוא".

20וכדי להבין את דבריו נעתיק את כל לשונו בזה: "וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על הראשונים גזה"כ הוא אפילו היו העדים הראשונים מאה, ובאו שנים והזימום ואמרו להם אנו מעידים שאתם המאה כולכם עמנו הייתם ביום פלוני במקום פלוני הרי אלו נענשים על פיהם, שהשנים כמאה ומאה כשנים, וכן בשתי כיתי עדות המכחישות זו את זו אין הולכין אחרי הרוב אלא דוחין את שתיהן".

21כלומר, דאחרי כל ההבדלים שבין הכחשה ובין הזמה עלינו להוסיף, כי עדות איננה רק בירור המציאות דעל ידה יודע להב"ד המעשה שהיה, אלא דהוא מעין יפוי כח, שנתנה התורה לשני אנשים כשירים, שיש להם הנאמנות בנוגע לאחרים, כשם שנתנה התורה הכח לשלשה שיכולים לדון גם בע"כ של הבע"ד. כי באמת לו היתה העדות באה רק בשביל בירור המעשה, הרי עדיין קשה הטעם שבהזמה נאמנים האחרונים ולא הראשונים, דס"ס מי יאמר לב"ד שהראשונים משקרים, ודלמא האחרונים משקרים, אחרי דס"ס יש כאן סהדי שקרי. ועל כרחך כת אחת מהם יצאה מחזקת כשרות ומאי חזית, אבל כאן דהוא רק מצד יפוי כח של נאמנות, הנה יש להם זאת רק בנוגע לעצם המעשה ולא להראיה כנ"ל.

22ולראיה מביא הרמב"ם זאת דאפילו היו הראשונים מאה והאחרונים רק שנים, בכ"ז נאמנים האחרונים, ואם העדות לא באה רק בשביל בירור המעשה הרי יותר קל לחשוד שנים שמשקרים מלחשוד מאה. אלא ודאי דהוא מצד יפוי כח, וממילא אין יתרון למאה מלשנים; וזהו שאמרה תורה עפ"י שנים עדים יקום דבר דהם מקימי הדבר מצד הכח שנתנה תורה לזה.

23ועכ"פ כיון דגם להרמב"ם יש הבדל מושגי בין הכחשה ובין הזמה, ובהכחשה והזמה ביחד אין ההבדל הזה כנ"ל, שפיר פסק דבאופן כזה לא הויא אלא הכחשה לבד, וממילא מיושבות שתי הקושיות הנ"ל.