דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ה' גדרי תנאי, ברירה ואונם יט

1באמת מחלוקת הראשונים היא אם ההבדל באונס הוא בין שלילה ובין חיוב הגיוני או בין פטור וחיוב ממש. - לשניהם יש מקור מן התורה גופא. - השטה מקובצת תפס את החילוק הראשון והר"ן את החילוק השני. - ההבדל בין שני החילוקים הוא כשיגרש על תנאי והבעל היה אנוס בקיום תנאו. - תפסנו רק את הדוגמא הזו, כי בשאר הדוגמאות אין נפק"מ. - הש"ך והב"ש תפסו את החילוק השני. - לפ"ז גם ר"ל מודה דאונסא רחמנא חייביה לא אמרינן, אלא דהמחלוקת בקדושין משום דשם רק רצון האיש הוא בתור פועל אבל רצון האשה משמש רק בתור נפעל שלא תקפיד כנגד. - ולכן בגט גם ר"ל מודה. - ובאמת להחילוק בין קדושין לגיטין אנו מוכרחים גם מצד אחר, דבל"ז קשה לפלגו בסתם כשהיא אינה מתרצית בנשואים.

2הנה השגנו על הב"ש שמחלק לענין אונס בגיטין בין לפני תקנת ר"ג שלא לגרש בע"כ ובין אחרי תקנת ר"ג, אכן התבוננתי אח"כ וראיתי, כי אמנם גם לדבריו יש מקור בהראשונים.

3כי הנה כל דברינו בהפרקים הקודמים סובבים על היסוד דאונס מועיל לשלילה אבל לא לחיוב, ומזה מסתעף דאונס מועיל לבטל התנאי אבל לא לקיים. אבל באמת לא כל הראשונים שוים בזה, דיש מן הראשונים שתופסים אמנם את הדברים כפשוטם, דאין ההבדל בזה בין שלילה ובין חיוב הגיוני, אלא בין פטור ובין חיוב ממש, דאונס רחמנא פטריה אמרינן, אבל אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, כלומר, דגדר אונס הוא דהאדם אינו מחוייב בעד פעולה או אי-פעולה מצדו שבא לו ע"י אונס, אבל אי אפשר שתהא זאת סבה לחייב איש אחר.

4ולשתי השיטות הנ"ל יש מקור מן התורה גופא, דמקור האונס הוא הכתוב "ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כב, כו), ושם הרי אינו מועיל האונס רק בשלילה, שהסבה, מעשה העברה, לא תסבב את המסובב, העונש שהוא הפועל יוצא מזה, וכל האונס הוא כדי לפטור את בעל האונס, אבל שום איש אחר אינו מתחייב ע"י זה, ומזה באה המחלוקת בהראשונים שיש מהם המדגישים את החילוק הראשון ויש שמדגישים את החילוק השני.

5דהנה כבר הבאנו בפרק הקודם את דברי השטה מקובצת בריש כתובות בשם הרא"ה ודבריו ברור מללו דתפס את החילוק הראשון, אבל הר"ן שכתב בריש פ' האומר בקדושין (כה, א ד"ה גרסי') בטעמא דר' יוחנן בירושלמי דאונסא כמאן דלא עבד משום "דלא דמיא קידושין לגירושין, דהתם אין הדבר תלוי אלא בו אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על התנאי ברצון אבל באונס לא, אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקדושין אא"כ יקיים תנאו, אבל כל שלא נתקיים אע"פ שנאנס, אינה מתרצה בקדושין" ע"כ דתפס את החילוק השני.

6דהנה ההבדל בין שני החלוקים הנ"ל הוא כשיגרש על תנאי וקיום התנאי צריך להיות מצדו וירצה בקיומו אלא שיהיה אנוס, אם יועיל האונס שיחול הגט למפרע.

7ותפסנו רק את הדוגמא הזו, מפני שדוק ותשכח, שבשאר הדוגמאות שהבאנו בפרקים הקודמים אין נפק"מ בין שני החלוקים הנ"ל. למשל, אם קיום התנאי צריך להיות מצד האשה, כמו הר"ז גיטך עמ"נ שתניקי את בני או שתשמשי את אבא, או הר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתיים זוז וכדומה, והיא תרצה לקיים את התנאי אלא שמפני האונס אי אפשר לה בכך, דבנד"ז לא יועיל האונס לכו"ע, דקיום התנאי הוא דבר חיובי כנ"ל, וגם עיקר הגט הרי נעשה רק עפ"י רצונו של הבעל, ואי אפשר לחייב את הבעל שיתרצה לגרשה גם האונס שקרה להאשה.

8או המחלוקת בירושלמי הנ"ל הנה דינא דר' יוחנן דאונסא כמאן דעבד לא אמרינן יתכן לשני החלוקים הנ"ל, להחלוק הראשון מצד דהוה דבר חיובי כנ"ל, ולהחלוק השני, מצד דבקדושין בעינן רצון שניהם ואי אפשר לחייב את האשה שתתרצה בקדושין מכח אונסו של הבעל.

9ולהיפך, אונס לענין בטול התנאי מועיל גם בקדושין לכו"ע, דהא הוא דבר שלילי, וגם דהא רק לקיום הקדושין בעינן רצון שניהם, אבל לבטול הרי די גם באי-רצון של אחד מהם.

10ובכן הנ"מ הוא רק באופן שפרטנו - שהבעל המגרש היה אנוס בקיום תנאי, דאם נימא דאינו מועיל אונס לדבר חיובי גם בכאן לא יועיל שתהא מגורשת למפרע, אלא שאם ירצה יגרשה עכשיו בע"כ לפני תקנת רבנו גרשם, אבל אם מת למשל לפני קיום התנאי, אע"ג דאין לך אונס גדול מזה לא יהא גט. אבל להצד השני כיון דרצונה בגט לא מעלה ולא מוריד כלל, ואין הדבר תלוי כלל בהאשה, יועיל בזה טענת אונס מדינא.

11ועיין שם בשטה מקובצת שכתב בכהאי לישנא: "ואלו קאמר נמי אם באתי תהא מקודשת ונאנס ולא בא, בזו דברי הכל אין אונס, ואפילו בגיטין לכו"ע בין לקיום הגט בין לבטול הגט, ואע"ג דבביטול הגט לא שייך טעמא דצניעות ופריצות אפילו הכי בהא דאמר אם באתי ונאנס ולא בא לדברי הכל אין אונס, שכיון שנתבטל אע"פ שנתבטל מתוך אונס ליכא למימר דחשיבנן כאילו לא נתבטל דמכ"מ הרי לא נתקיים" וע"ז מביא שם ראיה מאצטלא, והדברים מדברים בעדם. ומובן מאליו, דעפ"י החילוק השני הנ"ל לא יתכנו כלל הדברים ואין כלל ראיה מאצטלא, דהתם הרי קיום התנאי הוא עליה, משא"כ בזה, ומוכח להדיא דתפס רק את החילוק הראשון.

12אבל הר"ן הנ"ל שחילק בין גירושין לקדושין וכוונתו בודאי בכה"ג דמיירי בקדושין שקיום התנאי הוא מצדו, ע"כ דתפס את החילוק השני לעיקר.

13והש"ך בס' כא בחו"מ (ס"ק ג) וכן הב"ש הנ"ל לא נחתו להחילוק הראשון רק להחילוק השני, ורק על יסוד זה הבדיל האחרון בגט בין לפני תקנת ר"ג ובין לאחרי התקנה.

14ועיין באבני מילואים (ס' לח ס"ק א) ותראה שהרכיב את שתי השיטות הנפרדות האלה יחד, ולפלא שנעלם מעיניו ההבדל הבולט הזה.

15וגם להחילוק השני יש לישב את כל הקושיות שהבאנו לר"ל דס"ל אונסא כמאן דעבד.

16דאמנם להחילוק הנ"ל ג"כ כו"ע מודים דאונס רחמנא פטריה אמרינן אבל אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, אלא דהמחלוקת בקדושין הוא מצד אחר, עפ"י מה דכתב הר"ן נדרים (ל, א ד"ה ואשה נמי): "וניחא לי, דאי מצי אשה לקדש עצמה לאיש ה"נ וכו', אלא כיון שהתורה אמרה, כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש, לאו כל הימנה שתכנס עצמה לרשות הבעל, ומש"ה אמרינן בפ"ק דקדושין (ה, ב) דאי אמרה היא הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש, אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוה נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האשה אלא מצד הבעל". והדברים ברור מללו, דאע"ג דקדושין בע"כ אינן קדושין, ס"ס אינו דומה איכות הרצון של האשה לאיכות הרצון של הבעל, דרצון הבעל הוא בתור פועל שהוא פועל את חלות הקדושין, אבל רצון האשה הוא רק בתור נפעל, שכשאינה מתנגדת לרצונו ממילא היא מקודשת, ומה"ט כתיב כי יקח איש אשה ולא כתיב כי תלקח, ומה"ט בעינן שיאמר הוא ולא היא.

17ולפ"ז נאמר, דאמנם גם ר"ל מודה דאונסא רחמנא חייביה לא אמרינן, ובגט על תנאי למשל לא יועיל כלל מה שהיא חפצה בקיום התנאי, דס"ס כיון דלא קיימה את התנאי לו גם מחמת אונס הגט בטל, דא"א לחייב אותו שהוא ירצה בכך, אחרי דרצונו לבד הוא הפועל בזה; אך על מה נחלקו על קדושין, דשם בעינן רצון שניהם, ולא עוד אלא שרצונו לבד הוא הפועל, וצורך רצונה הוא רק בדרך שלילי, שלא תהא כנגד זה; ובזה סובר ר"ל, דהאונס יועיל שלא תוכל להיות כנגד, וממילא יפעול רצונו לבד, ור' יוחנן סובר דכיון דס"ס ברצונה הדבר תלוי, אי אפשר לחייב אותה ע"י אונסו של הבעל שלא תהא כנגד.

18וגם לחילוק זה מיושב כל הקושיות שהקשו לר"ל.

19ובאמת להחילוק הזה בין קדושין לגיטין אנו מוכרחים עוד מצד אחר, דהנה לכאורה קשה עצם המחלוקת דרבי יוחנן ור"ל הנ"ל, הלא קי"ל "הר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתיים זוז, נתנה לו מדעתו מגורשת, בע"כ אינה מגורשת", מצד ד"נתינה בע"כ לא שמה נתינה" ואלמא דאע"ג דהיא עשתה מצדה את כל המוטל עליה לקיום התנאי, כי יותר מנתינה הרי לא תוכל, ובכ"ז בטל הגט מצד המניעה מצדו. וא"כ בנידון דהירושלמי שקיום התנאי הוא הנשואין ביום פלן, אבל עכ"פ נשואין הרי אפשר להיות בלי רצון שניהם, ואם האשה חזרה ואינה רוצה להנשא הרי בטלים הקדושין ממילא, אע"ג כשהוא בא לזמן המוגבל? ואמנם נאמר, דלר"ל דס"ל אונסא כמאן דעבד גם באופן זה נימא דהוה כמאן דעבד אחרי דאין מניעה מצדו אך מצדה, אך א"כ יוקשה ל"ל למיתני "ואיתנס ולא בא" הא לר' יוחנן דהלכה כוותיה היה יכול למיתני רבותא יותר גדולה, דאף אם בא אך אחרי שהאשה חוזרת מהקדושין לא תתרצה בהנשואים וממילא בטלים הקדושין כנ"ל?

20אלא לאו ג"כ מצד החילוק הנ"ל, דרק בגיטין דרצונו לבד הוא הפועל אינו מועיל מה שהיא עשתה את כל המוטל עליה, דרצונה בכך לא מעלה ולא מוריד, וכיון שהוא אינו רוצה עכשיו בכך אינו מועיל מה דאין שום מניעה מצדה לקיום התנאי; משא"כ בהא דירושלמי הנ"ל, דכיון דבקדושין בעינן רק שלא תהא כנגד, הנה אחרי שכבר נתרצית באופן שיקיים תנאו, ואין שום מניעה מצדו לקיום, תו אין ביכלתה להתנגד, ולהכי נקט "ואיתנס ולא בא", שהמניעה היא מצדו גופא.