דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ז' גדרי זיקה יג

1בהחקירה הנ"ל בגדר זיקה אנו מוצאים מחלוקת הבבלי והירושלמי. - והירושלמי סובר דהזיקה הוא ענין של עתיד ולפיכך אמר הכל מודים בבא על הצרה שהוא חייב. - ולפיכך הוא מחלק בקדש אחד מן השוק את היבמה אם חלץ לה היבם אח"כ או לא. - וע"כ הבבלי אינו מחלק בין אם מתה היבמה אחר כך או לא, והירושלמי מחלק בזה. - ההבדל בין אם מתה היבמה ובין אם נאסרה אח"כ מחמת איזו סבה, דכשמתה נסתלקה מצות יבום לגמרי וכשנאסרה רק אריה הוא דרביע עלה. - ובזה מובן מה דתמתין הקטנה עד שתגדיל. - ולכן מבדיל הירושלמי בין המקדש לאחר שיחלוץ לך יבמיך ובין המקדש לאחר שימות יבמיך. - וזהו ההבדל בין זיקה ובין אישות, דאישות הוא ענין של עבר והוה, וזיקה הוא ענין של עתיד. - ובזה תתישב קושית הריטב"א ביבמות, שמקשה דלמא יש חילוק בין אם כנס לבסוף או לא, דהבבלי לטעמיה, ומה גם למ"ד דזיקה ככנוסה דמיא דודאי הוא ענין של הוה. - הריטב"א מחדש שם, דבב' יבמין לא שייך לומר דזיקה בכנוסה לכל חד, ובזה מובן מה דצריך ר' יוחנן לטעמא דשליחתא דאחים קעביד. - ההבדל בין אם אנו דנים על הזיקה מצד דככנוסה דמיא ובין אם אנו דנים על הזיקה מצד עצמה. - ובזה מסולקת קושית הרי"ד, דלר"ש לטעמיה, אין ההיתר של אשת אח הוא מכח המצוה, אך מכח הזיקה.

2שבתי וראיתי, דבאמת אנו מוצאים דבחקירה הנ"ל בגדר זיקה חולקים הבללי והירושלמי בכמה מקומות.

3א) מה שהבאנו בפרק הקודם לענין אי חייב בבא על הצרה אחרי שכבר בא על יבמתו, דלהבבלי אינו חייב ולהירושלמי חייב, וזה אי אפשר להבין רק ע"י החקירה הנ"ל.

4ובזה יובנו לנו דברי הירושלמי שם (פ"א דיבמות הלכה א דף ד, ב): "ר' יודן בעי כמאן דאמר הכל מודים בצרה שהוא חייב, קידש אחד מן השוק את אחת מהן ובא היבם וחלץ לה ובא עליה נפקעו ממנה קידושין; חלץ לחברתה ובא עליה למפרע חלו עליה קידושין". והוא כדברינו, דכל טעמא מאי ד"הכל מודים בצרה שהוא חייב" הוא משום שהזיקה באה מכח הדין של היבום והחליצה, כלומר, מכח העתיד וממילא שייך בזה הגדר של איגלאי מלתא למפרע, וכשהצרה לא באה לידי יבום וחליצה נמצא שלא היתה בה זיקה מעולם. ומזה יוצא גם ההבדל בשומרת יבם שנתקדשה לאחד מן השוק, דאם אח"כ בא היבם עליה או חלצה שהזיקה הגיעה לתכליתה, איגלאי מלתא למפרע, דחלה עליה הזיקה והקידושין לא חלו עליה מעולם, אבל כשחלץ לחברתה הנה להיפך איגלאי מלתא למפרע, דלא חלה עליה כלל הזיקה, ושוב איגלאי מלתא למפרע דחלו בה הקידושין. אכן כמובן, אם נתפוס דהיבום והחליצה באים מכח הזיקה, והזיקה הוא ענין שלעבר ולא שייך בזה כלל הגדר דאיגלאי מלתא למפרע, שזו היא באמת שיטת הבבלי כנ"ל, לא יהיה לפ"ז שום יסוד להבדיל בשומרת יבם הנ"ל.

5ב) עי' בריש פרק שני דיבמות הסוגיא של יש זיקה או אין זיקה ובתוס' שם (יז, ב ד"ה אבל מחיים לא): "וא"ת ומנלן דסבר אין זיקה, דלמא לעולם יש זיקה, ולאחר מיתה שרי, משום דפקעה זיקה כדאמר בסמוך? וי"ל, דאע"פ שהש"ס עושה בסמוך צריכותא, האמת הוא, דאי יש זיקה לאחר מיתה נמי אסור, דזיקה בכדי לא פקעה". אבל בירושלמי (פ"ד דיבמות הל' ח) תופס באמת את החילוק הנ"ל, דכשחלץ לה אסורה באמה: "הא לא חלץ לה ומתה מותר באמה, אמר ר' אבינא, הא דאמר ר' יעקב בר אחא בשם ר' לעזר שומרת יבם שמתה מותר באמה, זיקה היתה לו בה כיון שמתה בטלה זיקה".

6ומובן מאליו, דגם זה תלוי בהחקירה הנ"ל, דאי זיקה הוא ענין של עבר אין לנו שום נ"מ בהתוצאות שלעתיד, דס"ס מה דהוה הוה, וזהו נכלל בדברי הגמ' דזיקה לא פקעה בכדי, וכשם שאמרינן תמיד באישות דלא פקעה בכדי, בלי שום הבדל אם מתה אחרי כך או לא; אבל אם נימא דהוא ענין של עתיד, שפיר שייך למימר כדברי הירושלמי "כיון שמתה בטלה זיקה דאיגלאי מלתא למפרע".

7ונצטרך להבדיל לדברי הירושלמי הנ"ל בין מתה ובין נאסרה אחרי כך כגון שקידש את אחותה, ששם ביארנו, דלכ"ע כבר אין איסור אשת אח מצד הזיקה שהיתה מקודם עליה, ולא נימא כיון דנאסרה איגלאי מלתא למפרע דלא היתה כלל עליה זיקה; וההבדל ביניהם הוא פשוט, דשם גם אחרי שנאסרה הנה בעצם לא נסתלקה ממנה מצות יבום, אלא שרק אריה הוא דרביע עליה המונע להוציא את מצות יבום מכח אל הפועל, משא"כ במתה דפקעה מצות יבום בעצם, ואחרי שכל הזיקה באה מכח יבום שייך לומר איגלאי מלתא למפרע כנ"ל.

8ועי' בתוס' יבמות (יח, א ד"ה מיאנה) שכתבו: "פי' בקונטרס, תמתין גדולה עד שתגדיל הקטנה, ואין הלשון משמע כן, דלא הוה ליה למימר הלזו, אלא ותצא משום אחות אשה הואיל ותמתין נמי אגדולה קאי? אלא נראה, דתמתין הקטנה מלבעול עד שתגדיל, אבל בקטנות אסור לבעול, אע"ג דסבר אין זיקה, דמכוער הדבר כיון דבהאי ביאה לא מיפטרה גדולה".

9אכן לפ"ד הירושלמי הנ"ל אין אנו זקוקים לומר את הדוחק, דכל הטעם דתמתין הוא משום דמכוער הדבר כדברי התוס' הנ"ל, אלא דמצד הדין הוא צריך להמתין, ונימא דהא דאמרינן דר"ג סבר אין זיקה, הכוונה דאין זיקה מצד העבר אך מצד העתיד כשיטת הירושלמי הנ"ל, ולפיכך בקטנותה אסור לו לבעול אותה, משום דשמא תמאן ויהא אפשר ביבום של אחותה, ואז הרי איגלאי מלתא למפרע דהזיקה היתה קיימת ויעבור על אחות זקוקתו; אבל כשתגדיל וקדושיה קיימים ממילא מדאורייתא, והלזו תצא משום אחות אשה, הרי איגלאי מלתא למפרע דלא היתה כלל זקוקה לו מעולם כנ"ל לשיטת הירושלמי. ומובן דאין זה סותר למה שהנחנו מקודם דבקידש אח"כ את אחותה לא שייך לומר איגלאי מלתא למפרע דלא היתה כלל זיקה, דשאני הכא דהקידושין משתגדיל הרי נעשים ממילא שפיר שייך לומר איגלאי מלתא למפרע.

10ג) בירושלמי (פ"ג דקידושין הלכה ה) איתא: "א"ר ינאי נמנו שלשים וכמה זקנים, מנין שאין קידושין תופסין ביבמה, ת"ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, שלא יהא בה הויה לזר. א"ל רבי יוחנן ולאו מתניתא היא או לאחר שיחלוץ לך יבמיך אינה מקודשת וכו'. א"ר יוסי ב"ר בון, מתניתא לאחר שיחלוץ לך יבמיך, אבל אם אמר לאחר שימות יבמיך הרי זו מקודשת". ואי אפשר להבין את ההבדל הזה, רק עפ"י ההנחה הנ"ל, דזיקה הוא ענין של עתיד ושייך לומר בזה איגלאי מלתא למפרע, ובעת שבאה הזיקה לתכליתה כמו "לאחר שיחלוץ לך יבמיך" הרי איגלאי מלתא למפרע, דהזיקה היתה קיימת; אבל כשלא באה לתכליתה כמו "לאחר שימות יבמיך", איגלאי מלתא למפרע, דהזיקה היתה בטלה מעיקרה. וזה ההבדל בין זיקה ובין אישות, דבמקדש את האשה לאחר שימות בעליך אינה מקודשת, כמו במקדשה לאחר שיגרש בעליך מחמת דבר שלא בא לעולם, משום דהאישות הוא ענין גם של עבר והוה, ואף שמת אח"כ מכ"מ בעודנו קיים לא פסקה האישות כלל, ובכן פיסוק האישות שבא אח"כ ע"י המיתה הוא עדיין דבר שלא בא לעולם; אבל פיסוק הזיקה ע"י מיתה לא נחשב לדבר שלא בא לעולם, אחרי דאח"כ איגלאי מלתא למפרע שגם בעת שקדשה לא היתה הזיקה קיימת כלל.

11ד) עי' בריטב"א יבמות (יח, ב) על הא דפרכינן שם "השתא זיקה ומאמר מספקא ליה לר"ש אי ככנוסה דמי או לא, זיקה לחודא מיבעי?" ומקשה הנ"ל: "וא"ת, ומאי קושיא, דהא אנן לא שרינן דמשום זיקה ככנוסה דמיא אלא בנולד ולבסוף יבם שכנס לבסוף, אבל הכא לא כנס כלל?"

12והנה באמת לשיטת הירושלמי הנ"ל שפיר אפשר לחלק כמו שמחלק הריטב"א, דכשכנס לבסוף איגלאי מלתא למפרע דהזיקה ככנוסה דמיא, ולהיפך כשלא כנס הרי איגלאי מלתא למפרע דלא היתה זקוקה כלל. אבל הבבלי לשיטתו, דהיבום הוא משום זיקה ולא להיפך, דזאת אומרת דהזיקה הוא ענין של הוה ולא של עתיד שתהא שייך בזה הגדר של איגלאי מלתא למפרע, שפיר הוא מקשה דלדידיה אי אפשר לחלק בזה.

13וביחוד אחרי שתפס בכאן, דלא רק דיש זיקה, אך גם דזיקה ככנוסה דמיא, דבודאי לפ"ז אין הזיקה רק משום היבום שבעתיד, אלא נראה דהזיקה היא אישות מכח עצמה גם בהוה.

14ועי' עוד שם בריטב"א, שמרבה להוכיח, דבב' יבמין לא שייך לומר דזיקה ככנוסה דמיא לכל אחד: "דא"כ לר"ש בטלת מצות יבמין מיבמה שנפלה לפני ב' יבמין, וישתקע זה ולא נאמר שיפסיד זה שנזדקקה לו ג"כ מפני מה שנזדקקה לחברו, אלא שכל שבא לייבם הותרה לו ואמרי' הוברר כי לו נזקקה". ועוד שם: "ויש מתרצים, דבודאי גבי ב' יבמים בעודם בחיים פשיטא לן שאין זיקתו של אחד מהם מעכבת על חברו, וכי מיבם חד וקאי אידך ולא מיבם הוברר לזה, וכאילו לא נראית לזה מעולם, אבל כשמת אחד מהם קודם שיכנוס חברו, אם איתא דזיקה ככנוסה בב' יבמים הכ"נ הוי ככנוסה, דאמרינן אילו היה קיים אותו שמת הוי כניס לה לדידיה, הויא כנוסה מעיקרא".

15ומובן, דאין זה סותר בכ"ז לדברינו, דלשיטת הבבלי הזיקה הוא ענין של הוה ולא שייך לומר בזה איגלאי מלתא למפרע, דכ"ז שייך רק במקום שיש יבם אחד ורק עליה דידיה לבד היא רמיא, אבל במקום שיש ב' יבמים שע"כ אי אפשר שנחשבה לכנוסה לשניהם יחד, אנו זקוקים בודאי בזה להגדר איגלאי מלתא למפרע.

16ובזה יוצדק מה דמדגיש ר' יוחנן (י, ב): "אלא איהו שליחותא דאחים קעביד, איהי שליחותא דצרה קעבדה", ושאלנו (פרק ט), דלשיטת הראשונים דכשהזיקה היתה קיימת אף רגע אחד תו נסתלק איסור אשת אח, א"כ ל"ל טעמא דשליחות? אולם לפ"ז ניחא, דבמה דברים אמורים ביבם א' ויבמה אחת, ששם הזיקה הוא ענין של הוה כנ"ל, אבל בב' יבמין או בב' יבמות ששם בע"כ אנו זקוקים להגדר דאיגלאי מלתא למפרע, הנה אי לאו הטעם דשליחות היו שפיר חייבים.

17ומובן, דלפ"ז נסתר מה שהנחנו באות א, דהמחלוקת של הבבלי והירושלמי, אי חייב בבא על הצרה לר' יוחנן תליא בחקירתנו הנ"ל, וטעמא של הבבלי הוא משום דזיקה הוא ענין של הוה ולא שייך בזה הגדר דאיגלאי מלתא למפרע, דהא לפ"ד אלה לא שייך זאת רק כשיש יבם ויבמה אחת, אבל במקום שיש שני יבמין או ב' יבמות בע"כ אנו זקוקים להגדר דאיגלאי מלתא למפרע, ונצטרך לומר לפ"ז, דהמחלוקת בין הבבלי ובין הירושלמי הוא רק אי אמרינן ג"כ "איהי שליחותא דצרה קעבדה".

18אכן הכרח אין בזה אף לדברי הריטב"א הנ"ל, דהריטב"א לא קאמר רק דלא שייך למימר "דזיקה ככנוסה דמי לכל חד", משום דכמובן דאשה לבי תרי לא חזיא, ובאופן כזה בודאי אנו צריכים לומר, שכל שבא ליבום הוברר לו, וכ"ז כשאנו צריכים לדון מצד ד"ככנוסה דמיא"; אבל כשאין אנו דנים אלא על הזיקה מצד עצמה ולא מצד דככנוסה דמיא, אפשר דגם בב' יבמין או ב' יבמות אין אנו זקוקים להגדר דאיגלאי מלתא למפרע, מאחרי דכאמור, הזיקה הוא ענין של הוה.

19ה) עי' בתוס' הרי"ד על הירושלמי יבמות (פ"א הלכה ה), שמקשה לפ"מ דאמרינן ביבמות (ח, א): "א"ל רב אחא מדיפתי לרבינא, מכדי כל עריות איכא לאקושינהו לאשת אח ואיכא לאקשינהו לאחות אשה, מאי חזית דאקשת לאחות אשה אקשינהו לאשת אח? וכו', הכא תרי איסורי והכא תרי איסורי ותרי מתרי ילפינן, אבל הכא חדא איסורא ותרי מחדא לא ילפינן". דלפ"ז מאין אנו יודעים דצרה פטורה ופוטרת, ולאו דוקא צרת אחות אשה אך צרות כל העריות בכלל כיון דעל הצרה הרי אין רק איסור אשת אח לחודא בלי האיסור הנוסף של הערוה, הרי אדרבא עלינו ללמוד חדא איסורא מחדא איסורא שאשת אח מותרת במקום מצות יבום וס"ס הרי יש בה מצות יבום מצד האח השני, ואין עליה רק איסור אשת אח לחוד, דמה לן איסור אשת אח מאח אחד או מב' אחים, כמו אלמנה מראובן ומשמעון, דאין עליה אלא איסור לאו אחד של אלמנה לכה"ג כמבואר בקידושין (עז, א); ואי משום דילפינן מאחות אשה, הרי שוב יוקשה מאי חזית דילפת מאחות אשה, נילף מאשת אח כיון דהכא חדא איסורא והכא חדא איסורא. ואין לומר דלא הותר איסור אשת אח אלא במקום שהזיקה באה מחמתו, אבל איסור אשת אח, שאין הזיקה באה מחמתו לא הותר, א"כ מאי קא פריך מאי חזית דאקשינהו לאחות אשה ליקשינהו לאשת אח, הא אפשר לחלק ג"כ כנ"ל, וע"כ דתפסינן דאין בזה יסוד כדי לחלק? ובשלמא לרבנן דר"ש שם (יט, ב), דדרשו "ויבמה עדיין יבומין הראשונים עליה" ניחא, דאף שנשאת הצרה לאח השני, מ"מ עדיין דין יבום הראשון עליה וביבום הראשון הרי נאסרה משום ערוה דאיכא עליה ב' איסורין, אבל לר"ש דפליג ע"ז יוקשה כנ"ל?

20אכן לפי דרכנו נאמר, דבאמת כל הקושיא של "מאי חזית דאקשית לאחות אשה אקשינהו לאשת אח" לא יתכן רק אם נתפוס, דההיתר של יבום הוא רק מצד המצוה, וממילא אפשר להקשות דכמו דהותר איסור אשת אח מצד המצוה, ה"נ יותר גם איסור עריות אחר מצד המצוה הנ"ל; אבל אם נימא דההיתר בא מכח הזיקה כנ"ל הרי מובן דלא קשה כלל הקושיא של מאי חזית, דהא כ"ז לא שייך רק לגבי איסור אשת אחיו דהזיקה שהיא אישות של האח החי מסלקת את האיסור הנ"ל מעיקרו, והראיה דאף במקום שאין מצות יבום כנ"ל, בכ"ז מצד הזיקה כשהיא לעצמה מסולק איסור אשת אח מעיקרו, אבל איסור של שאר עריות, דהזיקה אינה מעלה ואינה מורידה בהם לא הותר כלל מצד המצוה אף חדא איסורא.

21וזה הרי תלוי לדברינו בהחקירה אם הזיקה באה מכח יבום או להיפך דהיבום בא מכח הזיקה, וגם זה אמרנו, דר"ש דמדגיש דיש זיקה וזיקה ככנוסה דמיא משמע להדיא דסובר כהצד השני; וממילא הרי לא קשה כלל לדידיה קושית הגמ' הנ"ל, ואע"פ שחדא איסורא של אשת אח הותר במקום יבום, אבל לא המצוה היא שהתירה את האיסור, אלא הזיקה היא שבטלה את האיסור מעיקרו, וא"כ הצרה שעליה יש איסור אשת אח מהאח הקודם שלא היתה עליה ממנו זיקה כלל, לא הותר איסור זה אף במקום מצוה, אע"ג שהוא רק חדא איסורא כנ"ל.