דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ז' גדרי זיקה יז

1מקשים דהסוגיא בנדרים סותרת להסוגיא דיבמות. - ההבדל הוא בין אם אנו דנים על הזיקה מצד עצמה ובין אם אנו דנים מצד דזיקה ככנוסה דמיא. - הגדר ברירה שייך רק במקום שאנו דנים מצד העתיד ולא מצד ההוה. - חידושו של הר"ן בנדרים שם דאף הפרת שניהם ביחד איננה מועילה, מצד דאין ברירה תלוי בהחקירה בהגדר דאין ברירה אי משום דבמציאות אין ברירה או מפני הספק שעמד להתברר באופן מהופך. - אולם באמת קושית הגמרא הוא מצד אחר, דברירה לא אמרינן רק במקום שבעינן שיהא עומד להתברר אבל לא במקום שבעינן שיהיה מבורר בפועל. - ובטעמא דר"ל נצטרך לומר דהוא אינו סובר כלל האי חידושא דהרשב"א הנ"ל, או דטעמו משום דאמרינן איגלאי מלתא למפרע. - ואין זה ענין לברירה דשם אנו מדברים תמיד לענין הצד החיובי משא"כ בנ"ד. - ומחלוקת ר' יוחנן ור"ל הוא אי שייך הגדר דאיגלאי מלתא למפרע במקום שהצד החיובי הוא ענין של הוה. - אנו מוצאים מחלוקת ר' יוחנן ור"ל בכה"ג בחולץ למעוברת ולכאורה אנו רואים בזה סברות הפוכות. - אכן לדברינו שני ענינים הם. - אכן גם בהחולץ למעוברת אין אנו זקוקים להגדר דברירה, לפי מה שכתב הרמב"ן דהגדר ברירה לא שייך רק במקום ששני הצדדים המוטלים בספק המה בחיוב. - ומלבד זאת לא שייך הגדר ברירה רק במקום דאנו דנים על התחדשות חלות חדשה.

2נדרים (עד, א): "שומרת יבם, בין ליבם אחד בין לשני יבמין, רבי אליעזר אומר יפר. רבי יהושע אומר לאחד ולא לשנים, ר"ע אומר לא לאחד ולא לשנים". ושם בגמ': "בשלמא, רבי עקיבא סבר, אין זיקה ורבי יהושע סובר, יש זיקה, אלא רבי אליעזר מאי טעמיה, אי יש זיקה אין ברירה?"

3ומקשים שסוגיא זו סותרת לכאורה את הסוגיא דיבמות (י, ב) מחלוקת ר' יוחנן ורשב"ל והלכה כר' יוחנן, דגם האחים אינם חייבים לא של החליצה ולא של הצרה כרת מצד "מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ וכו' ועיקר הטעם הוא כהסברו של הרשב"א (יבמות מא, א) דהוא משום דכיון דחלה הזיקה תו כבר פקע איסור אשת אח; והלא לפי סוגית הגמ' בנדרים הנ"ל אנו רואים, דבשני אחים אי אפשר לומר שתהא נחשבת כזקוקה לכל אחד ואחד; ואפילו אם נימא דס"ל יש ברירה, הרי עכ"פ כשחלץ אח"כ אחד איגלאי מלתא למפרע דלאח השני לא היתה זקוקה כלל, ומדוע לא יהא חייב כרת עליה?

4אכן לפי מה שביארנו בפרק יג, דיש הבדל בין אם אנו דנים על הזיקה מצד עצמה, ובין אם אנו דנים על הזיקה מטעם דזיקה ככנוסה דמיא, דאם אנו דנים על הזיקה מצד עצמה, אין אנו צריכים כלל בזה להגדר ברירה, אחרי דאין אנו דנים בזה מצד העתיד אך מצד ההוה, ורק במקום שאנו דנים מצד דככנוסה דמיא, שזהו ענין של עתיד, שם אנו זקוקים להגדר של איגלאי מלתא למפרע. ממילא מובן דאין בהסוגיות הנ"ל שום סתירה, דלענין הפטור מכרת מצד אשת אח, אין אנו צריכים להשתמש מצד דזיקה ככנוסה דמיא, אלא מצד הזיקה כשהיא לעצמה, כמו שאמר "מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ וכו'", שהדברים ברור מללו דלאו מכח העתיד הוא בא אך מצד העבר מצד ה"דמעיקרא"; ואף אם נימא דאין ברירה, אבל סוף סוף אי אפשר להכחיש שמעיקרא היה הדבר בידו. אבל כשאנו דנים על הפרת נדריה, שבשביל הזיקה יהא ביכלתו להפר, שהוא ענין חיובי מצד דזיקה ככנוסה דמיא, שאנו דנים בזה רק מצד העתיד, שפיר מקשינן מטעם אין ברירה. ועיין בר"ן שם (ד"ה ורבי יהושע סבר), שמדגיש בעיקר את הקושיא של הגמ' רק מפני שכל הטעם דהפרת נדריה הוא רק מצד דזיקה ככנוסה דמיא.

5ובאמת הדבר הזה מוכרח הוא בקושית הגמרא הנ"ל, דהא לכאורה דקארי לה מאי קארי לה, דלמא ר' יהושע סבר יש ברירה?

6ועיין בר"ן שם שכתב: "מיהו אין ברירה דהיכא דשני יבמין אין ברירה למי היא זקוקה ולמי תהיה לאשה, ומשום הכי אפילו שניהם אינן יכולים להפר, דכיון דבשעת הפרתן אין ברור לנו מי הוא אישה, אין הפרתן כלום, דרחמנא אמר אישה יקימנו ואישה יפרנו, דבעינן שיהא ידוע בשעת הפרה".

7אכן באמת זהו תלוי בהגדר דאין ברירה שכבר חקרנו בספרנו בחלק א (שמעתתא ה פרק י) אי משום דבמציאות אין ברירה, או מפני הספק שעמד להתברר באופן מהופך לזה; והנה להצד הראשון, מ"ד דאין ברירה ס"ל דעומד להתברר בכח לא נחשב לכלום וכמאן דליתא דמי, אבל להצד השני גם הוא ס"ל דיש ממשות בעומד להתברר, אלא שאין ודאות איך עמד להתברר מקודם, דאין אנו דנים בזה על שם סופו.

8והנ"מ הוא באופן הנ"ל ששני היבמין הפירו לה, דאם נימא כהצד הראשון צדק הר"ן, דגם הפרת שניהם אינה הפרה, כיון דבעינן אישה יקימנו ואישה יפירנו, ומאחרי דעומד להתברר בכח לא נחשב לכלום, גם שניהם ביחד אינם בכלל "אישה" אע"ג שע"כ עומד אחד מהם להתברר להיות אישה. אבל להצד השני כיון דשניהם הפירו לה, הרי תו לא שייך לומר אין ברירה דהא כאן לא שייך לומר דלמא עמד להתברר באופן מהופך, דאיך שיהיה יש בכאן הפרת אישה, מאחרי דסוף סוף אחד מהם עומד בודאי להתברר.

9ואחרי שביארנו שם, דלשיטת הרמב"ם הגדר דאין ברירה הוא דשמא עמד להתברר באופן מהופך, וביארנו ג"כ דבאמת בזה יש מחלוקת תנאים, וא"כ מה מקשה הגמרא בפשיטות כל כך לר"ע מאין ברירה?

10אולם באמת הקושיא בזה הוא מצד אחר, דכבר ביארנו שם דהגדר דיש ברירה הוא רק מה שאנו תופסים שמקודם עמד להתברר, אבל אין אנו אומרים שמקודם היה מבורר בפועל, וע"כ במקום שבעינן שיהיה מבורר בפועל ממש שם אין מועיל הגדר דיש ברירה; וזהו ההסבר בתוס' גיטין (כד, ב ד"ה לאיזו) דלענין לשמה אינו מועיל הגדר דיש ברירה, משום דכתיב וכתב לה לשמה משמע שיהיה מבורר בשעת כתיבה; וזהו ההסבר ג"כ בהא דאמרינן (עירובין לז, ב) גבי שני לוגין, דבעינן ראשית שיהא שירי' ניכרים, שכלומר שבעינן שיהא ניכר בפועל; ולזה מתכוון גם הר"ן באמרו דכתיב "אישה יקימנו ואישה יפרנו, דבעינן שיהיה מבורר בשעת הפרה", כלומר, שלא די בזה שעומד להתברר אך בעינן שיהיה מבורר בפועל ממש, וע"כ אף אם נסבור דיש ברירה ואף אם יפירו לה שניהם נמי אינו מועיל, דס"ס ידיעה בפועל לא היתה על שום אחד מהם. ועיין ברש"י יבמות (כט, ב בד"ה אלא לתרי אמאי) שכתב: נהי נמי דיש זיקה אפילו לתרי מיהו יפרו שניהם מבעי ליה". ומבואר להדיא דס"ל דעכ"פ הפרת שניהם הויא הפרה ודלא כהר"ן הנ"ל, ואולי ס"ל דגם כשאנו צריכים להבפועל ממש נמי שייך הגדר ברירה. וגם הא, דאף למדס"ל אין ברירה הנה הוא רק משום דלא ידעינן איך עומד להתברר, ולכן עכ"פ הפרת שניהם הויא הפרה.

11והנה הנחנו בזה דטעמא דר' יוחנן הוא משום דאין אנו זקוקים בזה לדון מצד העתיד, אך מצד העבר, מצד ד"מעיקרא אי בעי האי חליץ" וע"כ לא שייך זאת כלל להגדר של ברירה; שזהו רק בדברים כאלה שאנו באים מכח העתיד כמו, למשל, בשני לוגין שאני עתיד להפריש, דאנו רוצים לקבוע בזה השם תרומה רק מכח ההפרשה שבעתיד, או בלאיזה שארצה אגרש דהלשמה בזה מכח הרצון שבעתיד.

12ובטעמו דר"ל דסובר "איהו הוא דקאי בלא יבנה אבל אחיו כדקיימי קיימי, ועלה דידה הוא דקאי בלא יבנה הא צרה כדקיימי קיימי" נצטרך לומר דהוא פליג על יסודו של הרשב"א דהזיקה בעצמה מפקיעה את האיסור אשת אח, אך רק דהותר האיסור מצד המצות יבום, וממילא בהאחים והצרות שאין מצות יבום עליהם, שוב נשאר איסור אשת אח.

13אך אפשר ג"כ לומר דאמנם סובר ג"כ כשיטת הרשב"א הנ"ל, אכן הוא בא בזה מצד איגלאי מלתא למפרע, כלומר, דאמנם ביבמה שהותרה ונאסרה דמיירי ביבם אחד ויבמה אחת, גם הוא מודה דכיון דהזיקה עמדה בשעה אחת תו פקע האיסור אשת אח; אבל בשני יבמין או בשתי יבמות, אם כי ביארנו דאם נתפוס דהזיקה הוא ענין של הוה אין אנו זקוקים בזה להגדר דאיגלאי מלתא למפרע כנ"ל, אבל ר"ל סובר, דנהי דהצד החיובי שבזה אין זקוק להגדר הנ"ל, כלומר דאין אנו צריכים לומר דמצד היבום שאח"כ איגלאי מלתא למפרע דהזיקה היתה קיימת, מאחרי דאין היבום הגורם להזיקה, אך להיפך הזיקה היא הגורמת להיבום. אבל בכ"ז שייך לומר איגלאי מלתא למפרע על הצד השלילי, לומר, דמי שלא יבם ולא חלץ או מי שלא נתיבמה ולא נחלצה איגלאי מלתא למפרע, דלא היתה כלל זיקה קיימת ביניהם.

14וכמובן, שאין זה ענין להא דיש ברירה או אין ברירה, דשם אנו מדברים תמיד לענין הצד החיובי, דוק ותשכח זאת בכל המקומות שאנו דנים בהם מצד ברירה, דבכולם למאן דס"ל אין ברירה אמרינן דהצד החיובי לא הוברר מקודם, אבל הצד השלילי ממילא הוא בא אף למאן דס"ל אין ברירה, ועיין ברש"י גיטין (כו, א ד"ה לא רצה) שכתב: "וכי רצה מיהא מקודשת, ואע"ג דמשעת בעילה ספק רוצה ספק אינו רוצה אמרינן הוברר דמשעת בעילה הוי קידושין". והדגיש רש"י, דכל הקושיא הוא רק מצד מה שרצה האב מקודשת, אבל מהא "דלא רצה האב אינה מקודשת" לא פריך כלל משום דהוא הצד השלילי שבדבר.

15ותהיה המחלוקת בין ר' יוחנן ור"ל בציור שכזה: אי שייך לומר איגלאי מלתא למפרע בענינים כאלו, שהצד החיובי שבהם הוא ענין של הוה ואינו זקוק כלל להגדר של איגלאי מלתא למפרע; דר' יוחנן סבר, דבאופן שכזה גם על הצד השלילי אין אנו אומרים איגלאי מלתא למפרע שישפיע העתיד על ההוה והעבר, מאחר שהצד החיובי לאו מכח העתיד הוא בא, ממילא העתיד לא מעלה ולא מוריד על העבר גם באופני השלילי. ור"ל סובר דאין תלוי זה בזה, ונהי דהצד החיובי אין זקוק בזה להגדר דאיגלאי מלתא למפרע, בכ"ז שייך זאת על הצד השלילי.

16והנה אנו מוצאים ביבמות עוד מחלוקת של ר' יוחנן ור"ל בהגדר דאיגלאי מלתא למפרע, כוונתי למחלוקתם בפ' החולץ (לה, ב): "החולץ למעוברת והפילה ר' יוחנן אמר, אינה צריכה חליצה מן האחין ור"ל אמר, צריכה חליצה מן האחין וכו'. ר' יוחנן סבר, אם יבא אליהו ויאמר דהא דאיעברה מפולי מפלה מי לאו בת חליצה ויבום היא השתא נמי תיגלי מלתא למפרע. ור"ל אמר תיגלי מלתא למפרע לא אמרינן".

17ולכאורה אנו רואים בזה סברות הפוכות לגמרי, דר"ל דסובר שם דלענין שאר האחין אמרינן איגלאי מלתא למפרע שלא היתה זקוקה כלל להם אומר בכאן דאיגלאי מלתא למפרע לא אמרינן, ור' יוחנן דוקא דסובר שם, דלא אמרינן איגלאי מלתא למפרע אומר בכאן "אם יבא אליהו וכו'". [ועי' שם בתוס' (ד"ה תיגלי מלתא למפרע) שכל הטעם הוא מפני "שאי אפשר לידע העתידות" ואמנם לפ"ז לא קשה הסתירה מר"ל].

18אכן לדברינו הנ"ל דשני ענינים הם לגמרי, דהא, כאמור, כל טעמא דר' יוחנן שמה הוא מפני דהזיקה הוא ענין של הוה, וממילא אין אנו זקוקים בזה להגדר של איגלאי מלתא למפרע, ניחא, דכ"ז כשאנו דנים מצד הזיקה שהיא לעצמה, אבל כשאנו דנים מצד היבום מצד האי כללא דכל שאינה כולה ליבום אינה עולה לחליצה, הרי אנו דנים בזה לא מצד ההוה - הזיקה, אך מצד העתיד - מצד היבום שצריך לבוא אח"כ, שפיר שייך הגדר דאיגלאי מלתא למפרע. ור"ל דמשתמש שם, כאמור, בהגדר דאיגלאי מלתא למפרע הוא משום דעל האופן השלילי הוא בא, משא"כ בכאן דאנו זקוקים בזה לבירור הצד החיובי, ולומר דע"י שהפילה לבסוף איגלאי מלתא למפרע שהיתה בת יבום, שזהו הצד החיובי שבדבר, ע"ז אינו מועיל הגדר הנ"ל.

19אמנם גם בהחולץ למעוברת והפילה אין לזה ענין עם הגדר של ברירה, דאף אם נסבור דאין ברירה, בכ"ז שפיר אפשר לומר בזה איגלאי מלתא למפרע, דהא זה חזינן מר' יוחנן גופא, דאיהו סבר אין ברירה כמבואר בגיטין (כה, א) ובש"מ, ובכ"ז סובר בזה דאמרינן איגלאי מלתא למפרע; וההבדל הוא פשוט; לא מיבעיא לשיטת הרמב"ן (שם), דאין ברירה אמרינן דוקא במתנה על שני דברים, זאת אומרת, דשני הצדדים המוטלים בספק המה בחיוב, כמו בהאומר לאיזו שתצא בפתח תחילה שהוא מתנה ע"ז וע"ז, או בשני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, שהוא מתנה על כל שני לוגין שבחביות; אבל בדבר והפוכו, זאת אומרת ששני הצדדים הם צד אחד חיובי וצד אחד שלילי בזה לא בעינן כלל להגדר ברירה, הרי מובן מאליו, שכאן אין ענין כלל לברירה או לא; ואף להחולקים על הרמב"ן הנ"ל עכ"פ לא שייך הגדר ברירה רק במקום דאנו דנים על חלות חדשה שלא היתה זאת מקודם, כמו בלאיזה שארצה אגרש, דאנו דנים על קביעת שם הגט, או בשני לוגין על קביעת שם תרומה, או בהריני בועליך עמ"נ שירצה אבא דאנו דנים על קביעת שם קדושין, ובהאחין שחלקו על חלות הירושה וכדומה, שבכולם אנו רוצים ע"י הברירה לבוא לידי התחדשות חלות, משא"כ בכאן, בהחולץ למעוברת, דאין אנו דנים בזה על התחדשות דבר אך על אופן הדבר שם אין אנו זקוקים לברירה.