דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ז' גדרי זיקה ח

1סתירת הבבלי והירושלמי לענין מתנה עמ"נ שלא תהיה זקוקה ליבם. - בכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה אנו צריכים להניח שני יסודות, שהוא נגד חוקי התורה ונגד משפטי התנאים, וזה לא שייך באומדנא. - אכן לשיטת הרמב"ם בנזירות אינה שיכת בזה גם אומדנא. - הרמב"ם סובר דדיני הנזירות באים בתור דבר המסתעף מהתואר קדושה שעליו והראב"ד סובר דהם בגדר קבלה. - וכה"ג מתעורר הספק בגדר זיקה אם היא בגדר דבר המסתעף או דהוא חלק מעצם האישות. - הדבר תלוי אם מיתה מפלת או נשואים הראשונים מפילים. - להצד הראשון לא תועיל בזה אומדנא ולהצד השני מועלת שפיר. - הירושלמי קאי להלכה וקושית הבבלי הוא למ"ד נשואים הראשונים מפילים.

2ירושלמי ב"מ פ' השוכר את הפועלים (פרק ז הל' ז): "תני כל המתנה על מה שכתוב בתורה, תנאי ממון תנאו קיים, תנאי שאינו של ממון תנאו בטל וכו'. שאם מת לא תהא זקוקה ליבם הר"ז מקודשת ותנאו בטל".

3וכבר האריכו בזה גדולי עולם, שלכאורה זה סותר לסוגית הגמ' בב"ק בשילהי פרק הגוזל (קי, ב) שאמרינן: "אלא מעתה, יבמה שנפלה לפני מוכה שחין, תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה", ולא תהא אומדנא זו יותר חזקה מתנאי בפירוש, ומשמע דהבבלי סובר דמהני תנאי בזה?

4ועי' בתה"ד (סי' רכג) ובנודע ביהודה (מהדו"ק אה"ע סי' נו), והאחרון מחלק בין אם התנה על מנת שלא תהא זקוקה ליבם, שהתנאי הוא בפירוש לעקור על דברי תורה, ובין אם התנה שאם ימות בלי זרע שיתבטלו הקידושין למפרע, שבזה לא הוה מתנה על מה שכתוב בתורה.

5אכן כמדומני שעדיין לא הועילו בזה לישב את הסתירה, דהא סוף סוף האומדנא שבשבילה בא הגמ' בב"ק בקושיא, איננה באה אלא רק מחמת עצם הזיקה ולא מחמת המיתה בלי זרע, דבודאי קדשה נפשה אף אם ימות בלי זרע, אלא רק מחמת שאינה רוצה ליפול לפני יבם מוכה שחין, וא"כ שוב קשה, אם תנאי מפורש אינו מועיל מה תועיל אומדנא בזה?

6אכן באמת בכל מתנה על מה שכתוב בתורה דמעשה קיים ותנאי בטל יש שני גדרים:

7א) דאי אפשר שיתקיים גם המעשה וגם התנאי, משום דזה יהיה נגד חוקי התורה. למשל, במקדש עמ"נ שאין לך עלי שאר כסות ועונה, דאם תתקיים המעשה והתנאי ביחד הרי יהיו קידושין בלי הדין של שאר כסות ועונה, וזהו נגד חוקי התורה.

8ב) אכן משום זה לבד, מצד דהוה נגד חוקי התורה היינו צריכים לומר, דכיון שאי אפשר להתנאי להתקיים דגם המעשה יהיה בטל, וזהו הלא איננו סותר כלל את חוקי התורה. למשל, בהדוגמא הנ"ל, הלא עלינו לומר דכיון דהתנאי בטל גם המעשה בטל ואיננה מקודשת כלל, וזהו הלא איננו נגד חוקי התורה, דהאם הוא מוכרח עפ"י חוקי התורה לקדשה; אלא, כמו שביארנו במק"א (עיין בספרנו דרך הקדש שמעתתא ג פרק כא) שאת זה אי אפשר לומר מצד אחר, דאיך נימא דע"י ביטול התנאי יתבטל המעשה ולא יהיו קידושין כלל, דהא בזה נסתור את עצמנו, דאם לא יהיו קידושין כלל הרי לא יהיה לה כמובן שאר כסות ועונה ושוב נתקיים התנאי, וכה"ג בכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

9ונמצא לפ"ז, דבכל מתנה ע"מ שכתוב בתורה אנו זקוקים לטעם נוסף במה שאינו מתבטל המעשה לגמרי, שהנמוק לזה איננו מצד שהוא נגד חוקי התורה, אלא מצד שהוא נגד חוקי התנאים, דא"א לומר בכאן שבשביל בטול התנאי נתבטל המעשה כנ"ל.

10וכה"ג במתנה עמ"נ שלא תהיה זקוקה ליבם, דאמנם קידושין בלי זיקה הוא נגד חוקי התורה, אבל מה שלא נימא שע"י זה יתבטלו הקידושין לגמרי, זהו מצד שהוא נגד משפטי התנאים כנ"ל.

11וממילא לפ"ז אינו סותר כלל הבבלי להירושלמי, דכיון דבכל אומדנא דמוכח לא בעינן כלל למשפטי התנאים, כמבואר בתוס' קידושין (מט, ב ד"ה דברים שבלב), הנה גם את הפרט הזה שבמשפטי התנאים כנ"ל אין אנו צריכים, ושפיר אמרינן דבשביל אומדנא זו יתבטלו הקידושין, כבכ"מ שיש אומדנא דמוכח על בטול הדבר.

12אכן כמדומני, שגם זה אינו ברור לכ"ע. עי' ברמב"ם (פ"א מהל' נזירות הלכה יד): "נדר בנזיר ואמר, לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין או בטומאה או בתגלחת, ואילו הייתי יודע כן לא הייתי נודר, הר"ז נזיר וחייב בכולם, שהרי הוא היה יודע שאסר עצמו באחד מג' מינין, וכבר ביארנו, שאפילו לא נזר אלא מאחד מהן אסור בכולן. ואמת, שהראב"ד פליג ע"ז וכתב: "אומר אני, שאם בא לפני חכם ואמר לו כך דרך שאלה, שהחכם מתיר לו, שאין פתח לנדרו גדול מזה וכו'". ועי' בספרנו דרך הקדש (שמעתתא ג פרק ד), שביארנו, דדעתו של הרמב"ם הוא, דכיון דנזירות הוא תואר קדושה וכל הדינים המיוחדים בו מסתעפים ממילא מהתואר קדושה הנ"ל, הנה כשם שלא יכול לשאול רק על אחד הפרטים מדיני הנזירות, דכיון דאינו עוקר את עצם תואר הקדושה הוא אסור ממילא בכל הפרטים, ה"נ אי אפשר לו לקחת את אחד הפרטים בתור סבה לפתח חרטה, דהא סוף סוף אינו מתחרט אלא רק בשביל פרט ידוע, ובעצם הנזירות הוא חפץ שפיר, וממילא הוא אסור גם בהפרט הזה.

13וחזינן מהרמב"ם הנ"ל, דדא ודא אחת הוא, ודבר שאי אפשר להיות לחצאין, אי אפשר גם לבטל כולו ע"י סבת המחצית שאינו חפץ בה, וא"כ שוב הדרא קושיא לדוכתא "דכיון דאי אפשר לקידושין בלא זיקה ליבם, ה"נ אף אומדנא מצד זה לא תועיל, דמאי נימא ביבמה שנפלה לפני מוכה שחין, דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה, אבל סוף סוף הא בעצם הקידושין היא חפצה שפיר, וקידושין הא אי אפשר להיות לחצאין, והלא הדברים ק"ו, אם אינו מועיל אי רצונו במה שבא בתור דבר המסתעף להיות בתור סבה לפתח חרטה, בדברים כאלו שמועילה בהם חרטה, כש"כ שלא תועיל זאת בתור אומדנא בדברים כאלו, שאינו מועילה בהם חרטה כלל?

14אכן, כאמור, הראב"ד פליג על זה וס"ל, דאם אמר זאת באופן של שאלה דמועילה שפיר. וביארנו שם בספרנו הנ"ל, דהוא ז"ל סובר, דנזירות הוא גדר קבלה על כל הפרטים שבה, זאת אומרת, דכשאומר הריני נזיר הוי כאילו קיבל על עצמו את כל הדינים המיוחדים שבזה, וממילא אף כשאינו חוזר מעצם הנזירות, אפשר לו לחזור בכ"ז מצד איזה פרט שמתחרט עליו מעיקרו.

15וממילא מובן, דמתעורר הספק למי מהם נדמה את הגדר זיקה, אם זיקה הוא בגדר דבר המסתעף, זאת אומרת, דעצם האישות נעשה מתחילה רק על משך ימי חייו של הבעל, והזיקה לאחר מותו ליבם בא ממילא מצד דין התורה; או דעצם האישות נעשה מתחלה גם לו להבעל וגם לאחיו, להיבם, אם ימות בלי זרע, מעין ציור של נזירות לשיטת הראב"ד הנ"ל, שכיון שדין התורה הוא שנזיר נאסר בכל הפרטים הידועים, הנה כשאומר הריני נזיר הוה כאילו קיבל בפירוש את כל הנ"ל, ה"נ כיון שדין התורה הוא שהיא זקוקה אחרי מותו, הנה כשהיא מתרצית לקידושין הוי כאילו קבלה על עצמה גם את הזיקה.

16ואם נימא כהצד הראשון בודאי אינה מועילה בזה גם אומדנא, מאחרי דכל האומדנא היא מצד הזיקה, אבל את עצם הקידושין בלי הזיקה היא חפצה שפיר, הנה תו באה הזיקה מצד דין התורה בתור דבר המסתעף ממילא. אבל אם נימא כהצד השני, הנה הוה כציורו של הראב"ד, וכשיש אומדנא שאינה חפצה בזיקה, הרי אין כאן קבלה מצדה ואם אין קידושין לחצאין ממילא בטלו כל הקידושין.

17ולכאורה היה אפשר לומר, דזה תלוי בהחקירה אם זיקה הוא בגדר המשכת האישות הראשונה, או דזהו מעין אישות חדשה.

18אבל באמת אין הדבר מוכרח, דגם אי נימא דהוא בגדר המשכת האישות הראשונה, אפשר בכ"ז לומר דהוא דבר המסתעף ממילא; ולהיפך אף אם נימא דהוא מעין אישות חדשה, אפשר בכ"ז לומר דבכ"ז הוא בא מעצם הקידושין, דע"ז גופא יש קבלה מצדה.

19אמנם באמת אנו מוצאים בזה גופא מחלוקת של תנאים כמבואר ביבמות (יג, א): "האי תנא סבר מיתה מפלת והאי תנא סבר, נשואין הראשונים מפילין". דהדברים ברור מללו, דהתנא האחרון סובר דזיקה היא חלק מעצם הקידושין, ואם לא נתהוה זאת תיכף בתחלת הקידושין, כמו, למשל, שם שנתקדשה הצרה בעת שהערוה לא נתגרשה עדיין, שוב אין הזיקה מתהוה אח"כ בתור דבר המסתעף ממילא, והתנא הראשון סובר את ההיפך מזה כמובן.

20וממילא הירושלמי קאי להלכה שמיתה מפלת, ושפיר אמר דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה וגם אומדנא לא תועיל כלל בזה כנ"ל; והבבלי מקשה למ"ד דנשואין הראשונים מפילין, דהא ס"ס לא לישתמט תנא דבכה"ג תצא בלי חליצה, ולמ"ד זה שפיר מועיל גם תנאי כנ"ל, דהא בהא תליא.

21ועי' בספרנו דרך הקדש (שמעתתא ג פרק כב) שאנו מתרצים את קושית האבני מילואים (סי' לא ס"ק יח) ששואל איזה הבדל יש בין חציך מקודשת לי דאינה מקודשת כלל כמבואר בקידושין (ז, א) ובין "היום את אשתי ולמחר אי את אשתי דלא נפקא בלא גט" כמבואר בנדרים (כט, א)? והבדלנו שם בין חצי דבר ובין דבר המסתעף, דכיון דכל קידושין הוא מעין קדושת הגוף וכל דבר שהוא לזמן, לא מיקרי קנין הגוף כמבואר בר"ן שם, הנה הארכת הזמן של האישות באה בתור דבר המסתעף ממילא, ואין אנו אומרים שחלים הקידושין גם על היום וגם על המחר, כי המחר כבר אינו צריך לחלות מיוחדה, אלא ממילא הוא בא, משא"כ בחציך מקודשת לי דהוא חצי דבר ואין קידושין לחצאין.

22וכה"ג הוא ההבדל בין הבבלי והירושלמי בהגדר של זיקה ליבם, שלהירושלמי כשמתנה עמ"נ שלא תהיה זקוקה ליבם הוא מעין היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, ולהבבלי בקושיתו בב"ק הנ"ל הוא מעין חציך מקודשת לי; ונהי דקידושין הוא מעין קדושת הגוף, אבל כיון דע"י הזיקה צריכה האישות להעתק לאיש אחר, זהו איננו בא כבר בתור דבר המסתעף ממילא, אלא הוא חלק מעצמות הקידושין, ואם אין קידושין לחצאין לא חלים הקידושין כלל.