דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ח' דרכי הויה ויציאה יח

1איזו הערות להשלמת הפרק הקודם. - מה שהנחנו דמחוסר קנין הוי בכלל מחוסר קציצה לא לכל הראשונים הוא. - מהתוס' והרשב"א משמע דזהו דוקא במחוסר מעשה רב שהיא מלאכה בשבת. - אכן מהר"ן משמע כדברינו והעיקר מפני שאי אפשר ליתנו לה אלא בקציצה. - קושית האבני מלואים בהא דמחובר לקרקע עי' ברשב"א דזה ילפינן מגזה"כ. - הבבלי ע"כ לא סבר את טעם הגזה"כ הנ"ל שמביא מהירושלמי. - וגם טעמו מצד דכתיב ונתן ג"כ אינו עולה לאלה הסוברים דגם קנין אחר מועיל. - מחלוקת הראשונים אי בעינן דוקא נתינה זהו ספיקתו של הירושלמי, אי מועילה מסירה בגט. - התוס' רי"ד מוכיח שם דמיירי שהבעל אוחז ג"כ את הבהמה. - וראייתו דאל"כ לא משכחת המציאות של חציו עבד וחציו בן חורין גם בעבד של שותפות לשיטת הירושלמי. - אי משום הא לא איריא לפ"מ שביארנו דהא דמה שקנה עבד קנה רבו הכוונה דהרב זוכה זאת מהעבד. - וקושית הגמ' הוא רק דכיון דהאדון בעצמו הוא הנותן לא שייך זאת, אבל בעבד של שותפות אין כלל קושיא. - וגם אם נימא דזוכה האדון ישר מהנותן נמי ניחא. - הא בהא תליא דאי בעינן דוקא נתינה לידה ע"כ דסגיא בנתינה לבד בלי קנין. - אי אפשר להכחיש את המציאות שגם לעבד יש יד, כיון דלא דרוש בזה קנין, אך הקושיא היא דלא הוי בגדר נתינה. - ובזה יוטעם התירוץ דבאין כאחד. - וזהו שמחלק הירושלמי בין עבד של אדון אחד לעבד של שותפות. - באופן האחרון אין חסרון לא מצד נתינה ולא מצד יד. - במה שהנחנו דבכל הפרטים מקשינן הויה ליציאה אף כאלה שלא יתכן הטעם, ניחא הא דבקדושין ג"כ כתבו על איסוה"נ כשר והא דגם בקדושין אם רצה לחזור יחזור. - ההבדל בן גיטי נשים לשחרורי עבדים הוא כדברי הרשב"א דהזכיה בעבד הוא אפילו בע"כ וזהו גופא הוא אחד מקניני העבדות. - ובזה ניחא גם בעבדו של קצין.

2ולהשלמת הדברים שבפרק הקודם נעיר בזה עוד איזה הערות:

3א. מה שהנחנו דמחוסר קנין אפילו במטלטלין הוי כמחוסר קציצה, הנה זה אינו אליבא דכו"ע, דמלשון התוס' בגיטין (כא, ב הנ"ל ד"ה יצא) משמע דכל הגדר דמחוסר הוא דוקא בבע"ח או בקרקע שעוקר דבר מגידולו; וההבדל בין חותך ידו של עבד ובין חותך מקלף גדול הוא מצד דלאו כל מחוסר מעשה אנו ממעטינן, אלא רק מעשה רב, שהוא בכלל מלאכה בשבת כמו עוקר דבר מגידולו, וכן משמע ג"כ מלשון הרשב"א בחידושיו, ולדידהו בודאי מחוסר קנין אינו בכלל זה. אכן מלשון הר"ן משמע כדברינו הנ"ל, דבאמת מקרא זה אפשר למעט כל מחוסר מעשה, ולאו דוקא מעשה כזה שהוא בכלל מלאכה, והראי', דגם לענין כסוי הדם אנו ממעטינן מהכתוב ושפך וכסה גם מחוסר מעשים כאלו שאינם כלל בכלל מלאכה בשבת, אלא דבחותך מקלף גדול כיון דאפשר היה בלי חתיכה, ע"כ אין זה בכלל מחוסר מעשה, כמו שבאמת גם לענין כסוי הנ"ל איננו ממעטינן בכה"ג, וזהו לשון הר"ן שם (י, א ד"ה על): "ואחרים כתבו, דדוקא במחובר לקרקע אי נמי בבע"ח משום דהוה ליה כעוקר דבר מגידולו, אבל בתלוש לא, דכיון דתלוש הוא לא הוי מחוסר קציצה שיכול ליתנו לה כמות שהוא, וכיון שכן כי גאיז מינה מידי לא מפסיל, אבל מחובר מפני שאי אפשר ליתנו לה אלא בקציצה מיקרי מחוסר קציצה, ובע"ח נמי משום דדמי למחובר". והדברים ברורים, דלפ"ד החילוק הוא כמו שאמרנו בפרק הקודם, ואע"פ שהדגיש ג"כ מחמת "דהוה ליה כעוקר דבר מגידולו", נראה דזה רק כדי להטעים שלא יקשה דהא גם בעבד אפשר לתת לה כל העבד, וא"כ הרי גם שם "אפשר ליתנו לה כמות שהוא", אך מפני דיד של עבד קציצה זהו דבר חדש לגמרי שלא היתה מקודם בכלל העבד כולו, אחרי דע"י הקציצה נעקר דבר מגידולו, ומקודם היה דבר שיש בו רוח חיים ועכשיו רק בשר בעלמא, ואת הבשר הזה הרי אי אפשר היה לתת בלי קציצה; משא"כ בקלף, דע"י החתך נעשה רק שינוי בכמות ולא באיכות, ויש בכלל קלף גדול גם קלף קטן, ממילא זהו בכלל "שיכול ליתנו לה כמות שהוא". ולפ"ז שפיר אמרנו בטבלא שהוא שלה, דלא יכול ליתנו לה אחר הכתיבה בלי קנין, דגם זה נכלל בהגדר דמחוסר קציצה, כיון דאי אפשר בלאו הכי כנ"ל.

4ב. מה שנתקשה האבני מלואים (קלו ס"ק ג) בטעמו של דבר, דגט שכתבו על המחובר פסול, דמדוע לא יקנה לה בחזקה כנ"ל? הנה באמת אישתמיטתיה ליה להגאון הנ"ל את דברי הרשב"א בחידושיו לגיטין (שם) במשנה כדברים האלה: "כלומר, משום דכשקוצץ מן הקרקע ה"ל מחוסר תלישה, ואפילו אם נתן לה את הקרקע פסול משום דכתיב ספר, מה ספר מיוחד שהוא בתלוש אף כל דבר שהוא תלוש, וה"ג לה בירושלמי. ואע"ג דבגמרין אמרינן ספר לספירת דברים בעלמא הוא דאתיא, מ"מ דמאפקיה בלשון ספר, קמ"ל דספירה בתלוש בעי. וי"מ משום דכתיב ונתן בידה דבר הניתן מיד ליד, דהיינו תלוש, ומעיקרא אשמעינן מתני', דעל קרן של פרה ועל היד של עבד כשר, והוא שיתן לה את הפרה והעבד, אבל קצץ לא, ואחר כך קתני, דכתבו על המחובר לקרקע, אע"פ שלא קצץ אלא שנתן לה את הקרקע פסול ומן הטעם שכתבנו", וממילא הרי נופל כל פלפולו בזה, דפשוט גזה"כ הוא כנ"ל.

5אכן באמת פשטות הדברים נראה, דהבבלי פליג בזה על הירושלמי, דזה לשון הירושלמי שם בגיטין (פרק ב הל' ג): "ומה טעמא דר' יוסי הגלילי, ספר, מה ספר מיוחד שאין בו רוח חיים, אף כל דבר שאין בו רוח חיים וכו'. מה טעמא דרבנן, ספר, מה ספר שהוא תלוש אף כל דבר שהוא בתלוש". ומכיון שהבבלי (שם) אומר ע"ז באופן אחר לגמרי: "ורבנן, אי כתב בספר כדקאמרת, השתא דכתב ספר לספירת דברים הוא דאתא". משמע דהבבלי סובר ד"ספר" בא רק לספירת דברים, דאל"כ היה לו לתרץ כמו הירושלמי. משום דהבבלי סובר, דאם נימא דטעמא דרבנן כהירושלמי הנ"ל "מה ספר שהוא תלוש", הנה אין למוד למחצה, והיה לנו ללמוד כר' יוסי הגלילי ד"מה ספר דבר שאין בו רוח חיים" וכו', אלא משום דרבנן לא דרשי כלל את הדרשה של "מה ספר" כיון דמשמעות "ספר" אינו בא לדבריהם על גופו של גט, אלא לספירת דברים כנ"ל.

6ואגב יש להעיר על דברי הרשב"א הנ"ל, דלשיטתו דאית ליה דאין אשה מתגרשת רק ע"י נתינה לידה או לתוך חצרה דמשום ידה איתרבאי, אבל קנין אחר כמו אגב, למשל, אינו מועיל כמבואר בחי' בר"פ הזורק (עז, ב) וכנ"ל (פרק יז), א"כ ל"ל קרא מיוחד למעוטי מחובר, דתפ"ל דאי אפשר שם שתהא נתינה לידה ממש? ואולי דלזה גופא מתכוון בתירוצו ע"ז בשם י"מ דכתיב "ונתן בידה דבר הניתן מיד ליד", ומזה ילפינן ג"כ דבעינן דוקא נתינה מיד ליד אבל קנין אחר אינו מועיל. וממילא לפ"ז צדק האבני מלואים בקושיתו לשיטת הסוברים דגם קנין אחר נמי מועיל, וע"כ דלדידהו "ונתן בידה" לאו דוקא, אלא העיקר שהיא תקנה את הגט, ובכן הדרא קושיא, דגם במחובר נמי יועיל, ונצטרך שוב להתירוצים שתרצנו בפרק הקודם.

7ג. ובעצם המחלוקת של הראשונים, אי בעינן בגט דוקא נתינה ליד ממש או דמועיל גם קנין אחר, הנה באמת אנו מוצאים בירושלמי (שם) דמספקא בזה, דאיתא שם: "ר"ז בעי קומי ר' מנא, מסר לה במוסירה מהו, מדת הדין את אומר נקנה המקח והכא את אמר הכין, אי שניא היא דכתיב ונתן בידה עד שיהא כולו בידה". והדברים ברורים דבזה גופא מסתפק הירושלמי, כי מסירה אם שהוא אחד הקנינים המועילים בדיני ממונות אבל הרי אין בזה נתינה לידה ממש, ומסתפק ליה אי גם בגט סגי בקנין לבד, או דבעינן דוקא נתינה ליד.

8ועי' בתוס' רי"ד שם (ד"ה ועכשיו), שדחיק לאוקמי את האיבעי' הנ"ל, שהבעל אוחז ג"כ את הפרה בידו, כי מסירה היא שהלוקח אוחזה בטלפה בשערה באוכף שעליה ובפרומביא שבפיה אע"ג שהמוכר אוחזה ג"כ בידו, ולשון מוסירה כאדם המוסר דבר מיד ליד משמע ג"כ שהמוכר או הנותן לא עזב עדיין את הדבר מידו לגמרי; והאיבעי' הוא מצד דאולי כיון דהבעל עוד אוחזה בידו לא נתקיים ה"ונתן" כמו שאמרו שם בירושלמי (פרק א סוף הל' א) דאפילו כולה בידה וחוט אחד בידו אינו גט, דכתיב ונתן בידה עד שתהא כולה בידה, ולא כהבבלי שמחלק בין אם יכול לנתקו ולהביאו לידו או לא כדאמרינן בגיטין (עח, ב): "אמר רבי חסדא, גט בידה ומשיחה בידו, אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת". והביא ראיה, דאם איננו אוחז כלל את הבהמה בידו, פשיטא, דהמסירה שלה מועלת שפיר מהא דאיתא בירושלמי מס' קדושין (פרק א הל' ג) דאיתא שם: "א"ר אבין, אתיא כר', דר' אמר, אדם משחרר חצי עבדו. ולית לרבנן, אדם משחרר חצי עבדו? אית לן בעבד של שותפות, אבל בעבד שכולו שלו שניא היא, שהוא כזכה מימינו לשמאלו". ומהו ההבדל בין עבד של שותפות לבין עבד של אדון אחד אם לא מטעם זה, דבעבד של אדון אחד כשמשחררו רק לחציו, הרי יש לו להאדון חלק בגוף הגט גם אחרי השיחרור, דעל החצי עבד הנשאר אמרינן יד עבד כיד רבו, וכאמור, דאם נשאר אפילו חוט אחד ביד המגרש או המשחרר דלאו כרות גיטא הוא. אבל בעבד של שותפות, אם דגם שם לא יהיה הגט כולו בידו, דהא על חצי הגט נאמר יד עבד כיד רבו השותף השני שלא שיחררו, וש"מ, דלא איכפת לן מה שאין הגט כולו בידו, ורק מקפדינן ע"ז שלא ישאר מאומה ביד המגרש או המשחרר. ומזה מביא ראיה כאמור, דכל האיבעי' הוא במסירה, שגם המגרש אוחז עדיין את הבהמה בידו.

9אכן באמת פשטות הדברים משמע כמו שאמרנו, דספיקתו של הירושלמי הוא, אי בעינן נתינה לידה ממש, או דסגי גם בענין אחר, ואי בעינן נתינה לידה ממש מובן דלא סגי עד שיהיה הגט כולו בידה. ועל קושית התוס' רי"ד הנ"ל נשיב, דאי משום הא לא איריא, ראשית לפי מה ששאלנו (שמעתתא ו פרק ה) לאלה הסוברים, דהא דמה שקנה עבד קנה רבו אין הכוונה דאין להעבד כלל יד, אלא דממילא זוכה האדון מצד דכל מה שיש לו להעבד שייך להאדון, א"כ לכאורה כל הקושיא בשחרור מצד יד עבד כיד רבו אין לה כל מקום, דהא באמת יש יד גם להעבד, ואם כי בכ"מ זוכה האדון ממילא, אבל בכאן נעשה תיכף משוחרר ושוב אי אפשר לו להאדון לזכות בו? ותירצנו שם, דזה לא שייך רק במתנה שמשיג העבד מאחרים, אבל כשהרב בעצמו נותן לו מתנה, בזה בכל האופנים לא יעמד כלל הקנין מעיקרא; עפ"י מה דאמרינן בערכין (כט, ב) "מה מכורה כבר יוצאת, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר" עיי"ש. ולפ"ז ממילא יוטעם לנו היטב חלוקו של הירושלמי בין עבד של אדון אחד ובין עבד של שותפות, דבאופן הראשון לא יוקבע כלל שם הנתינה מעיקרא רק על מחצית השטר, אבל בעבד של שני שותפין כששותף אחד משחררו ונותן לו שטר חירות, הרי הוקבע באמת שם הנתינה על כל השטר, מאחרי דבעצם הדבר גם להעבד יש יד לזכות, ואי דתיכף אח"כ זוכה השותף השני שלא שחררו בחצי השטר לא איכפת לן, דס"ס ברגע הראשון שהעבד זוכה בכל השטר, - כי בחצי השטר הוא זוכה מצד דגיטו וידו באין כאחד, ובחצי השטר השני השייך להשותף הוא זוכה כבכ"מ במתנה דאחרים כנ"ל - הנה באותו הרגע הוא נעשה משוחרר לחציו, ותו לא איכפת לן כלל במה שהשותף השני יזכה תיכף ממילא בחצי השטר, כשם שלא איכפת לן תמיד אם תיכף אחרי הנתינה נאבד השטר שחרור או נשרף.

10ושנית, דאף אם נפרש את הגדר דיד עבד כיד רבו, שהאדון זוכה תיכף מהנותן ולא נעשה של עבד אף לרגע אחד נמי ניחא; דהנה מהמחלוקת, אי בעינן בגט דוקא נתינה לידה או דסגי גם בקנין אחר, מסתעף גם הספק, אי בעינן שהיא תקנה את הגט, או דסגיא רק בנתינה לבד, שכמובן שהא בהא תליא; דאי נימא דבעינן דוקא נתינה לידה, הרי זאת אומרת דסגיא בנתינה לבד, דזו היא הנותנת, דיען שאין בנתינת גט משום קנין רק משום נתינה לבד וע"כ אינו מועיל קנין אחר. וכבר הבאנו (שמע' ו הנ"ל ולעיל פרק ד) את הוכחת הקצוה"ח (סי' ר ס"ק ה), דלא בעינן בגט קנין אך נתינה לבד מהא דכתבו גט ע"ג איסורי הנאה כשר אע"ג דבאיסורי הנאה אין קנין, ומהא דאנו משתמשים בהגדר דגיטו וידו באין כאחד, שזה לא שייך בקנינים עי"ש. אכן עלינו להוסיף ע"ז, דאע"ג שלא דרוש בגט, כאמור, רק מעשה הנתינה לבד, בכ"ז אם ישאר הנייר שלו גם אחרי הנתינה בודאי לא תהא מגורשת, דבהדיא אמרו "הרי זה גיטך והנייר שלי אינה מגורשת" כמבואר בגיטין (כ, ב); אלא דהכוונה דאין אנו דרושים בזה לסבת הקנין, דע"י הנתינה לבד, אם גם שאין בנתינה זו סבת הקנין, נעשה הנייר שלה, ולהכי כשר בגט על איסורי הנאה, דאע"ג דקנין אינו מועיל בזה, אבל הלא גדר ירושה שייך גם בזה משום דממילא קא אתי, וה"נ כיון דאין הנתינה משמשת בתור סבה להקנין, אלא דממילא נעשה ע"י הנתינה שלה, הנה זה שייך אף באיסורי הנאה.

11ועי' בחי' הרשב"א גיטין (כא, א): "על הקרן של פרה ונותן לה את הפרה, על היד של עבד ונותן לה את העבד. פי' ונותן לה בפירוש כולה פרה וכוליה עבד, הא נותן לה פרה ועבד סתם פסול, דמסתמא הפרה והעבד משויירין לו, דלא בטילו לגבי גט וכו'. ומש"ה קתני ונותן לה את הפרה, כלומר, שנותן לה בפירוש את הפרה אלא דבירושלמי לא משמע הכי, אלא כל שנותן לה סתם הכל שלה", והוא ג"כ מטעם הנ"ל דסגיא בנתינה לבד, וכשנותן לה בסתם את העבד ואת הפרה הנה שם הגט הוא על כל העבד והפרה וממילא נעשה שלה.

12ובשביל כך באה קושית הגמ' על כל שחרור מטעם יד עבד כיד רבו, אע"ג דכאמור סגיא בנתינה ליד לבד, ואי אפשר להכחיש את המציאות, שהיד הוא ידו של עבד, אבל כיון דגוף הנייר נשאר של הרב כמקדם, תו לא הוי כלל בגדר נתינה כמו באומר הר"ז גיטך והנייר שלי הנ"ל.

13ובזה נבין ג"כ את התירוץ של גיטו וידו באין כאחד, שכאמור לא שייך זה בקנינין, וכבר עמדנו בפרק ה' הנ"ל, שאינו מובן חילוקו של הקצוה"ח הנ"ל, דגם אם נימא דאינו דרוש בזה רק מעשה נתינה ליד לבד, אבל ס"ס כיון דלפני השחרור אין לו כלל יד, הרי שוב אנו תולים את הסבה בהמסובב?

14אכן, כאמור, גם הקושיא איננה מטעם יד אלא מטעם נתינה, כלומר, דאין זו נתינה כיון דלא יצא הדבר מרשות האדון כלל, אבל אי אפשר לשלול את היד לגמרי כנ"ל, וע"ז בא התירוץ דגיטו וידו באין כאחד, כלומר, כיון דס"ס ע"י החירות יצא הנייר מרשות האדון, תו נקראה זאת נתינה ליד.

15וזהו שמחלק הירושלמי בין עבד של אדון אחד לעבד של שותפות, דבהראשון לא יוכל האדון לשחרר חציו, כיון דגם אחר השיחרור ישאר חציו של הנייר ברשותו של האדון, תו לא הויא זאת בכלל נתינה; אבל בעבד של שותפות כשאחד מן השותפין משחרר את חלקו, הרי אין כאן חסרון לא מצד הנתינה ולא מצד יד, דהא אע"ג דחציה של היד נשאר שייך להאדון השני, אבל כאמור במקום דדרושה רק יד לבד ולא קנין, אי אפשר לשלול זאת גם מהעבד, דנהי דאין לו יד לקנות, אבל סוף סוף יש לו יד במציאות, ומצד הנתינה רק אז היה חסרון אם חלק מהנייר היה נשאר ברשותו של האדון המשחרר, אבל מה שנשאר ברשותו של השותף האחר, זה אין כלל חסרון, דס"ס מרשותו של הנותן הרי יצא הדבר לגמרי.

16ועכ"פ אין מהירושלמי הנ"ל שום ראיה להא שרוצה התוס' רי"ד הנ"ל לחדש, דאין שום הוה אמינא שנבעי שיתן כל הגט לידה, דבאמת, כאמור, בעבד של שותפות הנה בכל האופנים נחשב לנתינת כל הגט לידו כנ"ל; ואדרבא זו היא הנותנת, דמה שרוצה לומר דבעינן נתינת כל הגט לידו הוא משום דבעינן נתינה לידה דוקא ולא קנין אחר ומשום זה, כאמור, לא בעינן כלל קנין בגט אך נתינה לבד, וזה הוא הטעם של הירושלמי שמועיל בעבד של שותפות כנ"ל.

17ד. ובמה שחדשנו בפרק הקודם, דבזה שמקשינן הויות ליציאות לענין שטרי אירוסין, ממילא כל הדינים המיוחדים שיש בכתיבת ונתינת הגט ישנם גם בשטרי אירוסין, אף אלה הדינים הבאים מכח איזה טעם שלא שייך זה בקדושין כנ"ל, הנה בזה אפשר לישב את מה שהערנו (שמעתתא ו פרק ה הנ"ל), דאם הטעם מה דגט שכתבו על איסורי הנאה כשר הוא משום דלא דרוש בגט רק נתינה ולא קנין, מחמת דאפשר לגרשה אפילו בע"כ, דזה תינח בגירושין, אבל בקודשין מה איכא למימר? ולפ"ז ניחא, דאם כי עצם הקדושין שונה בדין מהגירושין, דגירושין ישנם אפילו בע"כ ובקדושין בעינן דוקא מדעתה, בכ"ז הדין המסתעף מזה באופן כתיבת ונתינת הגט, זה הדין ישנו גם באופן כתיבתו ונתינתו של שטר אירוסין, אע"ג ששם לא שייך הטעם הזה, ולכן גם בקדושין כתבו על איסורי הנאה כשר כיון דס"ס בגט הדין כך.

18ועי' מה שהארכנו בפרק יא משמעתתא זו לבאר את תירוצה של הגמ' (גיטין י, א) "בשליחות בע"כ דבגירושין איתא ובקדושין ליתא", וביארנו שם פירוש חדש שלא שערו הראשונים, שבאמת כוונת הגמ' הוא דבקדושין לאו כללא הוא דאם רצה לחזור יחזור, דבזה שייך שפיר הגדר דזכין לאדם שלא בפניו; משום דכל הטעם שבגירושין לא שייך, זה הוא משום דבעינן דומיא דידה דאיתא בין מדעתה ובין בע"כ, וזהו הטעם אינו בקדושין, ותמהנו שם על כל הראשונים שתפסו בפשיטות, דבאמת גם בקדושין אם רצה לחזור יחזור? אכן לפ"ד הנ"ל יוצדקו היטב, דאם יאמר תן שטר אירוסין זה לאשתי בודאי אם רצה לחזור יחזור, אע"ג דלא שייך שם הטעם שבשבילו אינו מועילה בגט זכיה כנ"ל, הנה רק הטעם לא שייך, אבל הדין של ההיקש יציאה להויה במקומו עומד.

19ובזה תובן לנו עוד יותר קושית הגמ' "והא חזרה איתא בקדושין", שלכאורה אין זה ענין לשטרי קדושין, דכל הדברים שפרט שם דשוו גיטין נשים לשיחרורי עבדים המה דינים בשטרות שלהם ובאים להדגיש את ההבדל שביניהם לכל השטרות, וכן תירוץ הגמ' בטעמא שלא חשיב שלא לשמה ומחובר משום דאיתא בקדושין ג"כ קאי על שטרי קדושין, אבל הדין של חזרה הלא איננו מיוחד בשטרי אירוסין דוקא אלא דהוא דין כללי בקדושין ואין לזה ענין עם שטרות? אבל לפ"ז ניחא, דגם בזה אנו באים משום דמקשינן יציאה להויה כמו בשלא לשמה ומחובר כנ"ל.

20ה. ועי' מה שכתבנו בספרנו זה ח"א (שמעתתא ד פרק יח) שהסברנו שם את דברי הירושלמי (גיטין פרק א הל' ה) הובא בתוס' (גיטין יא, ב ד"ה בגיטי): "לית לך אלא כהדא, אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור, אילו המגרש אשה שלא מדעתה שמא מגורשת היא" עפ"י הנ"ל, שבגט לא שייך הגדר זכיה משום דבעינן דומיא דידה, מה ידה דאיתא בין מדעתה ובין בע"כ, ובזכיה הרי לא שייך זאת כמובן; והא דבעבד מועיל הגדר זכיה, אע"ג דגם שם ילפינן לה לה מאשה, ניחא עפ"י דברי הקצוה"ח, דבכל שיחרור יש גם הגדר מכירה, דמה לי מכרו לאחרים מה לי מכרו לעצמו, אלא דאם הוא מקבל הגט שיחרור בעצמו לא שייך הגדר מכירה, דבקנינין לא אמרינן הגדר דבאין כאחד כנ"ל, משא"כ כשזוכה לו ע"י אחרים עי"ש. אכן באמת זהו ניחא רק למ"ד דהמפקיר עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שיחרור, אבל מה נעשה למ"ד דצריך גט שיחרור בכה"ג, הרי לכאורה יוקשה איך אפשר זכיה בעבד, ואם שיש בזכיה, כאמור, גם גדר מכירה, אבל בזה לא נעשה עדיין משוחרר לגמרי למ"ד הנ"ל.

21והנ"ל דכוונת הירושלמי הנ"ל הוא עפ"י דברי הרשב"א בחידושיו בקדושין (כג, א ד"ה ולענין פסק הלכה) שכתב: "ובשטר הסכימה דעת רבותינו הצרפתים שאינו בעל כרחו עד שישמע ויאמר רוצה אני וכו'. וקשיא לי, דהא בשמעתתא דא"ר אלעזר אמרנו לר"מ כו', משמע לכאורה דלרבנן אפילו בעל כרחו נמי? וכו' ואי לאו דמסתפינא אמינא דהכא אפילו בעל כרחו נמי ומתנת ממון שאני, דלאו זכות גמור הוא, ואדרבא חוב הוא מצד עצמו, דכתיב, ושונא מתנות יחיה וכו'. אבל גט שיחרור, דזכות גמור הוא דמתירו בבת חורין ומכניסו לכלל מצוות ישראל זכין לו מ"מ וכו'. ועוד דיוצא בעל כרחו זכין לו בעל כרחו, ועוד שלא יהא רבו עבד לעבדו ויהא מפסיד רצון נפשו בעקשותו של עבד". ונראה, דמה שתפס הרשב"א בסגנון של ואי לאו דמסתפינא" שזהו באמת דעת הירושלמי, וממילא בעבד גם בנוגע לגדר זכיה שפיר איתא בין מדעתו ובין בעל כרחו. וזהו שאמר "אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור", כלומר, דזהו גופא מה דיכול לזכות לו בע"כ הוא אחד מקניני העבדות, דכשם שאפשר להאדון למוכרו למי שירצה, כך הוא יכול לשחררו בכל עת שירצה, וכדברי הרשב"א הנ"ל "שלא יהא רבו עבד לעבדו ויהא מפסיד רצון נפשו".

22ובזה נבין את תירוצו של הירושלמי גם על הקושיא של "היה עבדו של קצין הרי חוב הוא לעבד"? דע"ז לא מספיק הסברנו מצד דיש בשיחרור גם גדר מכירה כנ"ל, דזהו נימוק רק למה ששייך בעבד הגדר זכיה, אבל במקום שאין כלל זכות לעבד מה נאמר? אכן לפי דברי הרשב"א הנ"ל א"ש.

23ונראה ג"כ דהירושלמי תפס את הנמוקים האחרונים של הרשב"א הנ"ל, דגם זהו אחד מקניני העבדות, ולא את הנימוק הראשון מצד דזכות גמור הוא, דא"כ לא היה צריך לומר מצד ד"אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור", שזה מורה בפירוש על הנימוקים האחרונים של הרשב"א כנ"ל.