דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא ח' דרכי הויה ויציאה כא

1קושית הגר"א על הרא"ש שפסק שאין תקנה להתיר גט על תנאי עד שישאנה ויחזור ויגרשנה. - קושית המהרי"ט דהא איגלאי מלתא למפרע דלא הוי גט קמא כלל. - באמת שיטת הרא"ש בנויה על שיטת הבה"ג דאין קיום ובטול התנאי לאחר מיתה, ואם נימא בזה איגלאי מלתא למפרע הרי נסתור את עצמנו מיניה וביה. - ואע"ג דגם באופן השני אנו סותרים את עצמנו אך באופנים כאלו נשאר תמיד הצד השלילי. - הטעם הנ"ל לא יספיק על השאלה מדוע לא יחול הגט השני אחרי בטול התנאי של הגט הראשון. - אכן זהו בכלל דלכשאכנסה אגרשנה דאינו גט משום דאין בידו לגרשה. - ובזה מיושבת קושית הגר"א הנ"ל עפ"י מה שביארנו במק"א דהבה"ג הנ"ל מקפיד על אותו הצד שבא בקום ועשה. - והטעם מפני שמה שנעשה בשב ואל תעשה הנה הזמן הוא דבר הנמשך עוד מלפני המיתה, ואותו הטעם הוא גם בדינא דהרא"ש הנ"ל. - עוד נימוק לשיטת הרא"ש הנ"ל עפ"י מחלוקת הראשונים בכל תנאי שמעכשיו אי מותרת להנשא תיכף. - הרבה ראשונים מחלקים בין תנאי שקיומו הוא ע"י קום ועשה ובין תנאי שהוא בשב ואל תעשה. - יש למצוא הבדל בזה מצד התורה גופה אחרי דהגדר דאיגלאי מלתא למפרע נאמר רק על בכח ולא על בפועל, ולפי שיטת הרמב"ם יש בזה ספיקא דדינא אי סגי קיום התנאי בכח. - אכן מה שהוא בשלילה שם אין בכלל מציאות של בפועל. - להרמב"ם הדבר להיפך מפני שהוא סובר שבתנאי שהוא בשב ואל תעשה אז כל רגע ורגע הוא דבר בפני עצמו. - מחלקתם הוא אם הזמן זהו מעצם קיום התנאי או דהוא רק הגבלה להתנאי. - הבה"ג והרא"ש הנ"ל סוברים כהצד השני וע"ז בנוי חילוקם בין תנאי שהוא בקום ועשה ובין תנאי שהוא בשב ואל תעשה.

2ש"ע (אה"ע סי' קמג סע' טז): "אמר לה, עמ"נ שלא תנשאי לפלוני עד זמן פלוני, הר"ז גט. ויש מי שאומר, שלא תנשא עד שימות אותו פלוני וכו' ואין תקנה להתירה אלא א"כ יקדשנה המגרש ויחזור ויגרשנה סתם", והוא דעת הרא"ש, שסובר, דלא מהני מה שנותן לה גט אחר בלי תנאי משום דכבר אינה אשתו, שהרי גט גמור נתן לה, אלא שהטיל בו תנאי, ואין כח בגט השני לבטל את התנאי, דגט השני לאו כלום הוא, שכבר אינה אשתו ואין לה תקנה עד שיקדשנה ויחזור ויגרשנה" (ע' בתשובת הרא"ש כלל מה סי' כו).

3ועי' בביאורי הגר"א (ס"ק מ), שתמה ע"ז מתוספתא מפורשת בגיטין (פרק ה הל' ה), דאם "אמר לה, הר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז וחזר ואמר לה הר"ז גיטך מעכשיו לא אמר כלום. כיצד יעשה יטלנה הימנה ויחזור ויתנו לה", דמבואר להדיא, דאינו צריך לקדשנה מחדש אם ירצה לבטל את התנאי אך די בגירושין מחדש משום דעדיין נשארה בה אישות, כיון דאגידא ביה לקיים תנאו?

4ולישוב הסתירה זו עלינו להקדים בזה את קושית המהרי"ט (ח"א סי' מט המובא בפתחי תשובה שם ס"ק יא) שמתמה על עצם סברתו של הרא"ש הנ"ל, דנהי דכבר אינה אשתו מצד הגט קמא, אבל כיון דעוברת אח"כ על התנאי הרי איגלאי מלתא למפרע דלא חלו כלל הגירושין מחמת הגט קמא, א"כ מי מעכב בדבר שלא יחול הגט השני, והרי אפשר לבוא בזה מצד ממה נפשך, דאם אינה עוברת על התנאי הרי היא מגורשת מצד הגט קמא, ואם עוברת הרי איגלאי מלתא למפרע דחל הגט שני?

5ונ"ל דשיטת הרא"ש הנ"ל בנויה על אותו היסוד של שיטת הבה"ג הידועה דכש"התנה עמ"נ שלא תשתי יין כל ימי חיי פלוני ונשאת לאחר ומת בעלה הראשון בחיי פלוני ועברה ושתתה בחייו דלא נתבטל הגט" (עי' במ"מ פ"ח מהל' גירושין הלכה יא). ועי' בספרנו ח"א (שמעתתא ה פרק ח), שנמקנו שם את השיטה הנ"ל עפ"י היסוד, דאף במקום דאמרינן איגלאי מלתא למפרע, אי אפשר לבוא מצד הלמפרע אם לא יהא לנו נ"מ מזה לשל עכשיו; כיון דהגדר דאיגלאי מלתא למפרע הוא, כפי שביארנו כמה פעמים, רק בדינא אבל לא במציאות, זאת אומרת, דאי אפשר לומר שמה שנעשה עכשיו בהוה, הוא כאילו נעשה בפועל ממש בעבר, אלא דמשפיע בדין על העבר, וא"כ ההוה הוא מעין סבה להעבר. ובכן לא שייך זאת רק במקום דאנו זקוקים לתוצאת הדין גם בהוה, דאז משפיע זאת גם על העבר, וע"כ לא שייך קיום ובטול התנאי בגירושין, רק כ"ז ששניהם הבעל והאשה קיימים, דתוצאות הדין של הגירושין נחוצות לנו גם לעכשיו, אבל כשמת אחד מהם ואין שוב נ"מ לעכשיו, ממילא לא שייך לומר איגלאי מלתא למפרע.

6ועל אותו היסוד בנויה גם שיטת הרא"ש הנ"ל, וע"כ לא קשה קושית המהרי"ט הנ"ל, מצד איגלאי מלתא למפרע דלא חל כלל הגט הראשון, דהא בזה אנו סותרים את עצמנו מיניה וביה, דכיון דהגט השני יחול תיכף משעת נתינתו, שוב לא יתבטל הגט הראשון מחמת עברת התנאי, דכשם שאין ביטול התנאי לאחר מיתה מצד הטעם הנ"ל, כך אין ביטול התנאי לאחר גירושין, דכל בטול התנאי בגירושין, הוא באופן דע"י ביטול התנאי מתבטלים הגירושין, אבל בנ"ד כיון דגם אחרי ביטול התנאי הגירושין בתקפם הם עומדים, עוד מלפני הביטול התנאי מצד הגט השני, שוב לא נחשב זה כלל לבטול, מאחרי דכאמור אין ביטול תנאי, אלא כ"ז שהיא אגידא ביה.

7ואע"ג דגם באופן השני אנו סותרים את עצמנו, דמאי נימא, דבשביל כך לא יחול כלל הגט השני, דאם לא יחול שוב היא אגידא ביה, ומועיל ביטול התנאי לביטול גט קמא, ושוב הרי אנו תולים תניא בדלא תניא, דאנו אומרים דאינו חל הגט השני מחמת שלא נתבטל הראשון, בעוד שע"י זה שלא חל הגט השני באמת נתבטל הגט הראשון כנ"ל.

8אכן באמת באופנים כאלו שאיך שאנו אומרים אנו סותרים את עצמנו, מובן שנשאר תמיד הצד השלילי, וכיון דס"ס אם נימא דיחול הגט השני נתסור את עצמנו כנ"ל, ממילא נשאר האופן השלילי שאיננו חל הגט השני, אע"ג דגם באופן כזה אנו סותרים את עצמנו כנ"ל.

9אכן לכאורה הטעם הנ"ל אינו מספיק רק ע"ז שאי אפשר לומר שיחול הגט השני תיכף בעת נתינתו, עוד טרם שבא הביטול תנאי של הגט הראשון כנ"ל, אבל מדוע אי אפשר לו לסדר גט שני בתנאי, שיחול אחרי ביטול התנאי שהתנה בעת נתינת הגט קמא, שכמובן שבזה אין כל סתירה עצמית?

10ע"ז נשיב, דזה יהיה בכלל לכשאכנסנה אגרשנה דאינו גט משום דאינו בידו לגרש עכשיו כדאמרינן (יבמות נב, ב), וה"נ אם נימא דעכשיו טרם שנתבטל התנאי לאו בת גירושין היא כנ"ל, שוב לא יחול הגט אף לאחר ביטול התנאי הנ"ל.

11ועי' בס' עונג יו"ט (סי' קמה), שמשתמש בהא דכשאכנסנה אגרשנה הנ"ל לבסס עי"ז את כל דינו של הרא"ש הנ"ל; אכן באמת זה אינו מספיק רק בתור טעם הנ"ל על מה שאי אפשר להגט השני יחול אחרי שיבוא לידי ביטול התנאי של הגט הראשון, אבל זה לא יספיק כלל על מה שלא יחול הגט השני תיכף בנתינתו מחמת איגלאי מילתא למפרע; דהא כל הטעם דלכשאכנסנה אגרשנה דאינו גט הוא משום דאין בידו לגרשה עכשיו, והא ע"ז גופא אנו דנים שיחול גם הגט השני תיכף עכשיו, אי לאו כנ"ל מצד הסתירה מינה ובה כנ"ל, וכיון דלא יכול לחול עכשיו מטעם הנ"ל, שוב אינו חל אף לאחר מכאן מטעם דלכשאכנסנה אגרשנה הנ"ל.

12ועכ"פ לפי הטעמתנו בנימוקו של הרא"ש הנ"ל אפשר לנו לישב בנקל קושית הגר"א מהתוספתא הנ"ל.

13דעי' שם בספרנו הנ"ל (פרק ז), ששאלנו שם דהלא כשם שאין ביטול התנאי לאחר מיתה, כך אין ג"כ קיום התנאי לאחר מיתה וכמבואר באמת בתוס' ישנים (ביומא יג, ב ד"ה כי), וא"כ מה היא אמת-המדה בזה, דבאמרנו שאין קיום לאחר מיתה וממילא כשאין קיום הוי ביטול, הרי שוב הוי ביטול לאחר מיתה, ולהיפך כשאנו אומרים שאין ביטול לאחר מיתה וכשאין ביטול ממילא הוי קיום, שוב אנו עושים קיום לאחר מיתה?

14ותרצנו שם דמקפידים אנו בעיקר על אותו הצד שבא בקום ועשה, ואם קיום התנאי הוא בקום ועשה, אז אמרינן אין קיום לאחר מיתה, ולהיפך אם ביטול התנאי הוא בקום ועשה, אז אמרינן אין ביטול לאחר מיתה.

15והטעם משום דדבר שהוא בקום ועשה הנעשה לאחר מיתה, בין שהוא בא בתור קיום ובין שהוא בא בתור ביטול, כל הקיום או הביטול, שהוא במעשה, נעשה לאחר מיתה, משא"כ אם הוא בשב ואל תעשה, אז אע"פ שמת באמצע, כיון דהשב ואל תעשה הותחל עוד בחייו, אע"ג שלא נגמר הזמן רק אחרי המיתה, עכ"פ הרי הזמן הוא עוד דבר הנמשך מלפני המיתה, לא נקרא בכה"ג קיום התנאי או ביטול התנאי אחרי מיתה עיי"ש.

16וכיון דלפ"ד הנ"ל כל דינו דהרא"ש הנ"ל מרוכז על אותו הטעם של דינא דבה"ג הנ"ל, מובן מאליו שגם בזה יהיה ההבדל בין ביטול התנאי שהוא בקום ועשה ובין ביטול התנאי שהוא בשב ואל תעשה; דהרא"ש מדבר בביטול התנאי שהוא בקום ועשה, עמ"נ שלא תנשאי לפלוני, ושם שייך שפיר הטעם שאמרנו, דכשם שאין ביטול התנאי לאחר מיתה כך אין ביטול התנאי לאחר גירושין שכבר חלו בלי שום תנאי כנ"ל; משא"כ בהתוספ' דקיום התנאי הוא בקום ועשה בנתינת המאתים זוז, שממילא ביטול התנאי הוא בשב ואל תעשה, דבכה"ג מועיל הביטול גם לאחר מיתה כנ"ל. וה"נ בנ"ד כמובן דיועיל הביטול בזה, שהותחל עוד טרם חלות הגט השני, אם כי לא בא לידי גמר עד אחרי חלות הגט השני כנ"ל.

17ובדברים יותר ברורים דכשמתנה ע"מ שתתן לי מאתים זוז, למשל, יכול שפיר לתת גט שני, ולא שייך לומר שכבר אינה אשתו מצד הגט הראשון, דאדרבא ע"י הגט השני שחל תיכף כבר לא יבוא הגט הראשון לידי חלות לעולם, דאם גם תתן אח"כ את המתאים זוז הוה כמו קיום התנאי לאחר מיתה דלאו כלום הוא. אבל בע"מ שלא תנשאי לפלוני, למשל, הוא להיפך, דגם אם תנשא אחרי חלות הגט השני לא יתבטל הגט הראשון כנ"ל.

18ועוד נ"ל בישוב קושיתו של הגר"א הנ"ל וגם בביאור הענין של שיטת הבה"ג דאין קיום ובטול התנאי לאחר מיתה.

19דהנה נודעת מחלוקת הראשונים בכל תנאי שמעכשיו, אי מותרת להנשא תיכף אחרי, דכשתקיים תנאה, הרי תהיה מגורשת למפרע, עיין ברמב"ם (פ"ח מהל' גירושין הל' א) שפסק שמותרת, ועי' במ"מ שם שאע"פ שבברייתא אמרינן מפורש (גיטין עד, א) "ולאחר לא תנשא עד שתתן" דחה זאת הרמב"ם מהלכה מסוגית הגמ' (שם פד, א) שאמרינן שם בודאית "אי הכי בכולהו תנאי דעלמא נמי לא תנסיב דלמא לא מקיימא ליה תנאה ונמצא גט בטל ובניה ממזרים". אכן הרמב"ן (גיטין פג, א ד"ה אי הכי) , הרשב"א (שם), והר"ן (לה, ב ד"ה גמרא פ"ט סי' ב) חלקו בין הדבקים הללו, דיש חילוק בין תנאי שהוא בקום ועשה ובין תנאי שהוא בשב ואל תעשה. בתנאין ממין הראשון חוששין אנו שמא לא תקיים, אבל בתנאין ממין השני היא מותרת להנשא תיכף.

20אכן מדבריהם משמע שכל החילוק הוא רק מצד חששא דרבנן, שבתנאי שהוא בקום ועשה אנו חוששין יותר שמא לא תקיים, מתנאי שהוא בשב ואל תעשה, מה שהוא דחוק באמת, דבשלמא את החילוק השני שחלקו בין תנאי שהוא בידה לקיימה או אינו בידה עוד מובן היטב בסברא, אבל במקום שהתנאי בידה הוא איזה חילוק יש לנו אם הוא בקום ועשה או בשב ואל תעשה?

21וברם הדבר דיש למצוא הבדל בזה מצד התורה גופה, לפ"מ שביארנו כמה פעמים (שמעתתא ז פרק ב), דהגדר איגלאי מלתא למפרע נאמר רק על הבכח, זאת אומרת, דמה שנעשה עכשיו בפועל על איגלאי מלתא שמקודם עמד זה הדבר בכח, אבל לא הוי כאילו נעשה זאת בפועל ממש למפרע; ובכן אף בכל תנאי שמעכשיו אם היא מקיימת התנאי אחרי כך, לא הוי למפרע רק קיום התנאי בכח. וא"כ לפי המבואר במגיד משנה (פ"ח מהל' גירושין הל' כב) דזהו גופא ספיקא דדינא אי בעינן דוקא קיום התנאי בפועל או דסגי גם בכח לבד, א"כ הרי הדבר ברור, שטרם שקיימה התנאי אסורה להנשא מצד ספיקא דאורייתא, דנהי שהדבר בידה לקיים התנאי אבל כל ענין "דבר שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי" הוא כמובן, רק ענין של בכח, דמה שבכח נחשב כבפועל, אבל בזה הרי מספקא לן שאולי בעינן דוקא בפועל כנ"ל, ואף אם היא מקיימת אח"כ את התנאי, אבל אם נשאת לאחר קודם הנה מידי ספיקא לא נפקי, אחרי דכאמור כל ענין דאיגלאי מלתא למפרע הוא רק ענין של בכח, שבזה מספקא ליה להגמ' כנ"ל.

22אכן בתנאי שהוא בשב ואל תעשה שם לא שייך להבדיל בין בכח ובין בפועל, דמה שהוא בשלילה הרי שם אין כלל מציאות של בפועל, וממילא כיון שהיא יודעת בנפשה שאפשר בידה לבלי לעבור על התנאי הרי זהו גופא קיום התנאי.

23אכן להרמב"ם יש בזה שיטה מהופכת לגמרי; דכבר אמרנו, שהוא פוסק בתנאי שע"מ שתתני לי מאתים זוז דהיא מותרת להנשא תיכף, ובכ"ז פוסק בע"מ שלא אבוא מכאן ועד י"ב חודש, דאם מת בתוך י"ב חודש היא אסורה להנשא מדינא עד כלות הזמן, משום הספק דלמא בעינן קיום התנאי בפועל כמבואר שם במנ"ח הנ"ל? ועי' בס' שער המלך (פ"ח מהל' גירושין הל' כב) ובספרנו ח"א (שמעתתא ה פרק ה), שלהרמב"ם הוא להיפך, דבמקום שהתנאי הוא בקום ועשה אמרינן כל שבידו לאו כמחוסר מעשה והוי כאילו נתקיים התנאי בפועל, אבל בתנאי שהוא בשב ואל תעשה לזמן ידוע אז כל רגע ורגע הוא דבר בפני עצמו, וממילא לפני הזמן המוגבל חסר לנו לא רק קיום התנאי בפועל, אך גם בכח אין כאן.

24והרי לנו שתי שיטות הגיוניות הפוכות מן הקצה אל הקצה, דלשיטת הראשונים הנ"ל בקום ועשה לא נחשב הבכח כהבפועל, ובשב ואל תעשה אין כל מציאות של בפועל. ואילו לשיטת הרמב"ם הוא להיפך, דבקום ועשה נחשב הבכח כבפועל, ובשוא"ת לזמן הנה לפני הזמן גם בכח אין כאן כנ"ל.

25ואת מחלקתם אפשר להבין בחקירה בתנאי שהוא בשב ואל תעשה לזמן ידוע, אם הזמן זהו מעצם קיום התנאי, כלומר, דבמה שעובר הזמן המוגבל באי-המעשה מצדה או מצדו זהו גופא הוא קיום התנאי, ובאופן כזה הלא כמובן כל רגע ורגע הוא דבר בפני עצמו ורק בהצטרפות כל הרגעים האלה מתהוה קיום התנאי. או דהזמן בנ"ד הוא רק הגבלה בהמשכת התנאי, למשל, באומר אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, הנה להצד הראשון כל רגע ורגע מהי"ב חודש הוא חלק מעצם התנאי, אבל להצד השני עצם קיום התנאי הוא רק אי-ביאתו, והי"ב חודש הוא רק הגבלה לזה שאחר זמן זה ביאתו לא מעלה ולא מורידה.

26ומובן דהרמב"ם תפס כהצד הראשון, ולשאר הראשונים הנ"ל נצטרך לומר כהצד השני.

27ועכשיו נאמר דהבה"ג סובר ג"כ כהצד השני, כי באמת פליג בזה על הרמב"ם, כאשר ביארנו שם בשמעתתא ה הנ"ל, וע"כ אומר דאין קיום וביטול התנאי לאחר מיתה; אבל בד"א בקיום וביטול שהוא בקום ועשה כנ"ל, וההסבר הוא דכיון דקיום הגירושין או ביטול הגירושין בפועל באים רק אחרי קיום וביטול התנאי בפועל, הנה מובן שזאת אי אפשר אחר המיתה. ואע"ג דהקיום בפועל או הביטול בפועל של עכשיו גורם שאמרינן דאיגלאי מלתא למפרע לכה"פ בכח, אבל כמובן שהבפועל של עכשיו הוא הסבה להבכח למפרע, ובאין הסבה ממילא בטל המסובב; אבל אותו הצד שהוא בשב ואל תעשה בין צד הקיום ובין צד הביטול, שכאמור, דבכה"ג אין כלל מציאות של בפועל, שם הרי לא שייך כלל כל ההסבר הזה.

28ובזה יהיה לנו חומר לישב את קושית הגר"א על הרא"ש הנ"ל, ונאמר, דאותו הנימוק הוא ג"כ בדינא דהרא"ש הנ"ל, ולכן אי אפשר ליתן גט שני בסתם אחרי שנתן כבר גט על תנאי; ולא שייך לבוא כנ"ל מצד דאם תעבור על התנאי הרי נמצא דנתבטל הגט למפרע, דלא כן, דאף אם תתבטל התנאי לא יהיה ביטול בפועל רק אחרי הביטול, וממילא זהו שפיר בכלל דלכשאכנסנה אגרשנה דאינו גט משום דאין בידו לגרשה עכשיו, וכ"ז דלא נתבטל הגט הראשון בפועל הרי אין בידו לגרשה שנית. אבל בהר"ז גיטך עמ"נ שתתני לי מאתים זוז, שביטול התנאי הוא בשלילה בשב ואל תעשה, ששם, כאמור, אין מציאות כלל של בפועל, אך הבכח גופא זהו הקיום או הביטול, שם שפיר אפשר להגט השני לחול, דאם אינה נותנת את המאתים זוז נתבטל הגט למפרע לא רק בכח אך גם בפועל.