המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יא; מציאות ודין עז

1ועלינו להניח כלל הגיוני כדלקמן: שאין קביעת המציאות לשיעורים וכל מדה הקובעת את הדבר אם היא נתנה לשיעורים, כלומר רק לאופנים ידועים ובהגבלות ידועות ולא לכל האופנים, סימן הוא, שאיננה קובעת את עצם המציאות אלא רק את הדין של המציאות .

2למשל, חזקות דמעיקרא מכיון שהקמת הדבר על פיהן הוא בהגבלות ובכל מקום שיש איזו הוכחה נגדם אפילו ההוכחה הכי קלה כמו למשל "רובא וחזקה רובא עדיף" סימן לדבר שהחזקה איננה קובעת את המציאות אלא רק את הדין 323 בנקודה זו יש להבחין בין שני נדונים שונים (ולשונות האחרונים מעורבים בזה). האחד הוא הנדון דידן אם ההכרעות הינם בירור של ה'מציאות' או רק 'דין', ובחזקה נקל להבין שאין בירור של המציאות כיון שאין סיבה לומר שהדבר לא נשתנה (אלא שגם אין סיבה לומר להיפך ואנו תופסים את 'העדר הסיבה' ולא את חידושה), עיין גם מה שכתב הגהמ"ח לעיל (מדה ח אות כג) ובהערות שם. וכך יש לדון לגבי מרבית ההכרעות כמו רוב, מיגו, שבועה וכדומה, אם הם בירור המציאות או דין התורה לילך אחריהם. וכך נוקט הגהמ"ח שבכל אלו הוא רק 'דין' כמו חזקה ושניהם הם הנהגות בספיקות. לא כן בעדים, שאף שניתן להטיל ספק גם בבירור עדים, מכל מקום אנו נוקטים שזוהי המציאות ואין כאן כלל נדון של 'הכרעה בספיקות'. אלא שלמרות הדמיון בנקודה זו עדיין יש לחלק בין סוגי ההכרעות השונות כמו בין חזקה לרוב, לא לגבי המציאות עצמה אלא בצורת ההכרעה כלומר ביחסינו אל המציאות לאחר ההכרעה, דבחזקה אין ההכרעה מתייחסת למציאות כלל רק להנהגה שעלינו לנהוג כפי המוחזק לנו מעיקרא, משא"כ ברוב, שההכרעה היא לנהוג כאילו נתבררה המציאות, וההנהגה היא כאילו אין ספק, אלא שעכ"ז הכרעה בספיקות היא ואינה דומה לבירור עדים שהוא הכרעה בדבר וודאי. והרבה אחרונים נקטו בדרך זו לחלק בין רוב לחזקה, עיין בזה שב שמעתתא (ש"ז פ"ב); חי' הגר"ח על הש"ס (בבא בתרא סי' כד); קובץ שיעורים (חלק ב סימן מה); חי' הגרנ"ט (סי' קעט); שיעורי הגרש"ר (בבא בתרא פ"ב אות סח), ועוד אחרונים. ואמנם יש אחרונים שנקטו שהא בהא תליא, וע"ע בכל זה וביחס בין החקירה אם רוב הוא בירור או הנהגה לנדון אם רוב הוא הכרעת ספק או הכרעת ודאי על המציאות, במש"כ בשערי יושר (שער א פרק יט); קובץ שיעורים (בבא בתרא אות עח וכתובות אות עד) ושיעורי הגרש"ר שם; קהלות יעקב (קידושין סי' לג); קונטרסי שיעורים (בבא מציעא סימן ח אות ג). ועיין היטב במש"כ הגהמ"ח לקמיה (אות עט) לדמות את רובא וחזקה להדדי ששניהם הינם הכרעה בספיקות. ואמנם גם לפי"ד שם יש לחלק בין 'רוב' ל'חזקה', וכפי שיתבאר שם בהערה, וכן הוא להדיא בדברי הגהמ"ח (להלן אות פו) שהכרעת רוב היא הכרעה ודאית ואילו חזקה היא רק הנהגה בספק. ולפי זה לא תהיה סתירה בין אותם המקומות שהאחרונים נקטו (או דנו, וגם הגהמ"ח דן בהם) שהכרעה מסויימת היא 'בירור' 'אנן סהדי' 'ודאי' וכיו"ב באלו הלשונות, לבין תפיסתו של הגהמ"ח כאן שכל ההכרעות למעט עדים הם הנהגה ואינה מציאות. כי כפי שנכתב יש לחלק בין המציאות עצמה לבין יחסינו אליה לאחר ההכרעה. וכמו שהאריך הגהמ"ח (להלן באות עט, עיין שם ובאות פו). , וכן רוב, שגם בזה אפשר להשתמש רק עד גבול ידוע, "ואין הולכין בממון אחרי הרוב" וכדומה ג"כ סימן כנ"ל 324 כן הוכיח בשערי תורה (דיני חזקה כלל ל פרט ז), הובאו דבריו לעיל (אות עב) ראה שם מה שנכתב. ועיין שערי יושר (שער ג פרק ג) בהא דאין הולכין בממון אחר הרוב משום דבממון בעינן בירור שכלי ומשפטי לא בירור דיני, ואפשר שגם חילוק זה הוא על דרך זו, שהרוב אינו בירור על המציאות אלא הכרעה כיצד לנהוג בספק (ועיין בשערי יושר, ובמש"כ הגהמ"ח להלן אות פא שגם באיסורים אין הרוב מורה על המציאות אלא על ההנהגה הדינית), וכיון שאין ההכרעה נוגעת למציאות אין בזה די לענין ממון (ועיי"ש בשערי יושר שחזקה אין אדם פורע וכדומה הוא בירור שכלי). אמנם עיין בהפלאה (כתובות טו, ב) שחידש שאם היה נידון הרוב לגבי איסורים שוב הוי הכרעה גם לגבי ממון, ולכאורה סברא זו שייכא רק אי נימא שהרוב מכריע את המציאות (רק שגזיה"כ או סברא שלא יהני לגבי ממון מאיזה טעם שיהיה), אבל לדרכו של הגהמ"ח לכאורה לא שייך כן. ולפי מה שנכתב בהערה הקודמת יש לומר שאחר שדין התורה הוכרע לענין איסורים לדון כאילו נתבררה המציאות, מהני זה גם לאחר מכן ועל דרך שמצינו דהאיסור בעד אחד יוחזק. ודו"ק. . ואפשר ללכת הלאה ולומר שככה הוא הדבר ג"כ בהוכחת המיגו "שמיגו להוציא לא אמרינן" וכדומה 325 כן נקט בחתן סופר (כלל מיגו אות תג) שבזה תלויה המחלוקת אם אמרינן מיגו להוציא. וע"ע בפלפולא חריפתא (לר' בנימין ליבסקענד, אין הולכין בממון אחר הרוב) שענין מיגו מבוסס על רוב, ועל כן לא עדיף מרוב. , ג"כ בהוכחת השבועה שהיא הוכחה רק לפטור ולא ליטול, וככה הלאה, עד אחד 326 ראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה ו סוף אות ג) ובהערות שם. , שג"כ אינו מועיל רק באיסורים, ובממון רק לחייב שבועה, ששמע מינה, שכל אלה קובעים רק את הדין ולא את המציאות, ואין מדה לקבוע את המציאות גופא רק הגדת שני עדים כשרים שעליהם נאמר "עפ"י שנים עדים יקום דבר" את " הדבר ", כלומר, את המציאות ממש, והעדות קובעת בלי שום הגבלות ושיעורים, כי אפילו אם מאה ואלפים אומרים כנגדו ג"כ "תרי כמאה" 327 ואמנם גם בעדים ולאידך גיסא אין המציאות מתבררת בהחלט מכח הסברא גרידא, כי אדרבא בזה שאנו אומרים תרי כמאה הדבר מורה ש'חוק' יש כאן ולא 'בירור', וכמו כן ההלכה של נמצא אחד מהם קרוב או פסול, או פסולי קורבה ודוגמאות נוספות, ובהכרח שגם בעדות בעינן לזה את חוקי התורה לומר שצריכים לקבל את עדותם, וכלשון הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"ח ה"ב) "שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר", וכלשון הזה גם בהל' סנהדרין (פכ"ד ה"א) "למה הצריכה תורה שני עדים, שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר". אך כאמור, ההכרעה היא על המציאות עצמה שאנו מתייחסים אליה כודאית ולא כהכרעה בספיקות. .

3וגם מבחינה אחרת, כי בכל הענינים האחרים, מלבד בהגדת עדים, אנו מוצאים שאנו יכולים לקבל תרתי דסתרי , כמו למשל בשני שבילין אחד טמא ואחד טהור שהלכו בהם שני אנשים שבודאי אחד מהם טמא, ובכ"ז מוקמינן שניהם בחזקת טהרה ואין אנו מביטים על הסתירה שיש בזה, כמבואר בכתובות (כ"ז ע"א) וכן "מאן דמכשיר בה פוסל בבתה (שם י"ג ב') והטעם "בשלמא איהי אית לה חזקת כשרות בתה לית לה חזקת כשרות", או ברוב שאנו אומרים "כל דפריש מרובא פריש" שמוסכם אצל הפוסקים 328 ראה שב שמעתתא (שמעתתא ד פרק ג) מחלוקת הפוסקים בענין, ושכן דעת הפרי חדש, עיי"ש שהאריך בזה. שאפילו בבע"ח אחד אפשר לחלק ולומר על מחצית כל דפריש מרובא פירש כנ"ל, ועל מחצית השניה, "כל קבוע כמחצה על מחצה", אע"פ שזה תרתי דסתרי מכיון שמכירים ששתי המחציות הללו בא מבע"ח אחד 329 בקובץ שיעורים (ח"ב סי' מה) כתב להביא ראיה דכל דפריש הוא בירור, ממה שכתבו התוס' דנשרפין שנתערבו בנסקלין לא אזלינן בתר רובא, דהוי תרתי דסתרי כי ודאי אחד מהם אינו חייב במיתה החמורה. וכן הובא בשם הגר"ח (בבא בתרא כד, א, ע"ע בקובץ ביאורים לש"ש אות ד), וכתב שם לחלק בין חזקה לרוב. אך זה אינו דומה לדוגמה שהביא הגהמ"ח, דהתוס' כתבו שאי אפשר להכריע 'כל דפריש מרובא' היכא שאחד מהם הוא בודאי מהמיעוט, ונמצאת ההכרעה עצמה נסתרת מיניה וביה. משא"כ בבהמה שחציה קבועה וחציה פריש, שהסתירה רק בתוצאת ההכרעה ולא בהכרעה עצמה. והדבר תלוי במה שנכתב לעיל בחילוק שבין ההכרעה עצמה לבין היחס להכרעה. , וככה ג"כ בשבועה אנו מוצאים ב"חנוני על פנקסו שזה נשבע ונוטל וזה נשבע ונוטל", אע"פ שיש בזה תרתי דסתרי 330 וראה הגהות מרדכי (בבא מציעא בסוף המסכת) שדימה דין זה לשני שבילין וכתב שאסור להשביעם בבת אחת רק בזה אחרי זה. וכל זה איך יצוייר? אם לאו כנ"ל, שכל המדות האלה אינן מדות לקבוע את המציאות, אלא אך ורק לקבוע את הדין , והן קובעות את הדין רק באותו השטח שהמדה מגעת שם, ועל כן אין סתירה אם אנו מכשירים בה ולא את בתה, למשל, כי ההכשר של האם בא רק לפי מדת החזקה וז אינה מגיעה להבת, וככה בכל הדוגמאות שהבאנו.