המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יא; מציאות ודין פג

1כאמור כבר, הנה כל ביטול ברוב או בששים באיסורים נראה דאין זה במציאות אלא בדין, ואפילו לשיטת הסוברים דהאיסור גופא נהפך להיות היתר כשמתבטל ברוב 349 רא"ש חולין (פ"ז סי' לז). , או דהוה "כאילו נאבד האיסור" כשמתבטל בששים 350 ראה רמב"ם מאכלות אסורות (פט"ו ה"ד). , זה נאמר רק על דין האיסור ולא על עצם מציאותו 351 כן כתב בשערי יושר (שער ג פרק טז), וע"ע כתבי קהלות יעקב החדשים (ביצה סימן קעד). ועיין קובץ שמועות (חולין אות לו) וקובץ הערות (סימן נט) שביטול לח בלח הוא ביטול במציאות ששם התערובת נקבע לפי רובה, משא"כ ביטול יבש ביבש דהוי ביטול רק בדין. אכן אין כוונתו לביטול במציאות ממש שהרי כתב שם שמטעם זה גופא אמרינן חוזר וניעור בביטול לח בלח שכיון שנשתנתה המציאות ממילא נשתנה דין הביטול, ואם כוונתו היתה לשינוי המציאות ממש ושהאיסור נהפך להיתר, מה בכך שנוסף עוד איסור, הלא גם כעת אין רוב איסור ואיך נאמר כלל 'חוזר וניעור'. ועל כרחך שגם בלח בלח המציאות עצמה נשארה כפי שהיא אלא שדיניה הם שהשתנו, מחמת שדין המציאות נקבע לפי הרוב (בתערובת לח בלח), וכל שנשתנו מרכיבי התערובת וכעת הרוב הוא אחר 'חוזר וניעור' האיסור ומצטרף למה שכבר נתבטל לקבוע שם אחר על התערובת. והביאור בזה הוא, דבביטול יבש ביבש כגון נבלה בשחוטה, חתיכת הנבלה נדונית כנבילה - המותרת כיון שנתבטלה, משא"כ לח בלח נשתנה שמה של הנבלה ל'שחוטה' כיון שהיא בתערובת אחת, וממילא היא מותרת כיון שהיא מוגדרת כ'שחוטה' ששם התערובת נקבע לפי הרוב, ומכל מקום גם בכה"ג מציאות הנבלה לא נשתנתה, ונפק"מ שכאשר תשתנה התערובת והרוב יהיה נבלה, נאמר 'חוזר וניעור'. נמצא שהגדרת 'מציאות' ו'דין' אינה שווה אצל האחרונים, ומה שמוגדר כ'מציאות' אליבא דהגרא"ו - מתייחס אליה הגהמ"ח כ'דין', והוא משום שביטול ה'מציאות' בנידון דידן נתונה להגדרות, שהרי המציאות ממש לא נשתנתה ואפילו בעירוב לח בלח, וכיון שכך, הביטול הוא רק ביחס ל'שם הדבר' דהיינו ששמו וחשיבותו מתבטלים, והשאלה היא כיצד להתייחס לביטול, האם להתייחס למציאות הפרטית, דהיינו שחתיכת הנבלה אבדה את שמה, או שהיחס הוא לתערובת הכללית – ששמה נקבע לפי הרוב. ומובן שלפי ההגדרה הראשונה לא שייך 'חוזר וניעור' כלל, ואילו לפי הגדרה השניה דוקא אז אמרינן 'חוזר וניעור', כיון שביטול שם התערובת תלוי ועומד במציאות הרוב. .

2ואמנם אפשר היה לומר דבזה היא מחלוקת ר' יהודה וחכמים, אי מין במינו בטל או לא, לפי הסבר הר"ן בנדרים (נ"ב ע"א), שאמנם שניהם סוברים את עצם הדין דמין במינו לא בטל, אלא שהמחלוקת היא אם אנו מביטים על הדמיון העצמי, שבעצם הם מין אחד, שזו היא סברת ר' יהודה, או שאנו מביטים על הדמיון בדין, ואם בעצם המה מין אחד, אבל יובדלו בדין, שזהו איסור וזהו היתר, הוו כשני מינים. ונאמר, דר' יהודה סובר, דהביטול נאמר על המציאות, דעצם המציאות כאילו איננה, ולפיכך עלינו להביט על הדמיון העצמי, וחכמים סוברים דכל עיקר הביטול נאמר רק על הדין , ובשביל כך גם המין במינו נאמר על הדמיון הדיני. אבל, כמובן, שאין זה מוכרח כלל, ואפשר לומר דגם ר' יהודה מודה דעצם הביטול נאמר על הדין, ובכ"ז סובר מגזה"כ של "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" שבדמיון מציאותי, אין הדין של ביטול 352 ראה שיעורי הגרא"י מטעלז (חולין סימן יח) דלכאורה היה נראה דתלוי בפלוגתא דר"י ורבנן, דר"י שס"ל דמב"מ לא בטיל ע"כ דגדר הביטול הוא על המציאות ובמב"מ ל"ש ביטול זה כיון דכולו מין אחד הוא וכמדש הר"ן פ' הנודר מן המבושל דדבר שהוא דומה לחבירו אינו מחלישו ומבטלו, אבל לרבנן משמע דשייך ביטול על דינו של המיעוט ולכן כל דשוין בדין ל"ש ביטול. אך סיים דאדרבה, גם לרבנן שייך גדר הביטול על המציאות וכדמוכח מדברי הר"ן שם דלרבנן נמי מצטרף השינוי בעצם לענין הביטול עיי"ש. ולכאורה סברתו היא בהיפוך מסברת הגהמ"ח המשווה את דעת ר' יהודה לרבנן. אך באמת אין הדברים מתנגדים לדברי הגהמ"ח, כי יעויין שם בתחילת דבריו שכשחקר בגדר ביטול ברוב כתב דיש לחקור בכלל ביטול אם ענין הביטול הוא על מציאות הדברים דמתיחס הכל אחר רובו ונקרא על שמו ומש"ה נפקע דין המיעוט, או דעצם הביטול היא על הדין שישנו על המיעוט, שדין האיסור שעל המיעוט מתבטל ודין ההיתר שעל הרוב מתפשט גם על המיעוט מכלל אחרי רבים להטות, עכ"ל. ומוכח מדבריו שאין כוונתו לביטול המציאות ממש, אלא בדומה להגדרת הגרא"ו המובאת בהערה לעיל, שהביטול במציאות הוא ביחס ל'שם התערובת' ולא למציאות גופא. ועיין שם שכתב ג"כ כסברת הגרא"ו דאם הוי ביטול על המציאות מסתבר דאמרינן חוזר וניעור, ומוכח כהנ"ל. ודו"ק. .