הגיונות אל עמי, חלק א, לשבת שובה כו

1האלקות והאדם

2א. הכשלון של אדם מראה על האלקות שבו.

3״שובה ישראל עד ד׳ אלקיך כי כשלת בעונך״ (הושע יד, ב).

4הנה הפילוסוף דיקרט היה אומר: הכל מוטל בספק, גם המושכלות הראשונות אפשר שאינן מושכלות כלל וכלל, ואפשר שהם ״שקרים מוסכמים״. גם מה שאני מרגיש בחמשת החושים שלי, אפשר שהם רק חלום יעוף, חלום של שבעים שנה כמו שאפשר לחלום של לילה אחד, ורק דבר אחד הוא ודאי, זהו הספק גופא, כי הספק גופא זהו עובדא שאין אני יכול להטיל ספק בו.

5זאת אומרת, שעל כל פנים זהו ודאי, שאני עם פעולת המחשבה על דבר המציאות ועם כל הספקות הכרוכים בזה, הוא עובדא שאין להכחישה.

6ואם גם נניח שיש מאן דהוא שמרמה אותי ומראה לי דברים שלא היו ולא נבראו כלל, אבל גם באופן זה, הרי יש צורך בשנים, במרמה ומרומה, ועל כל פנים יש ״אני״ שנותן את עצמו להרמות, ובכן זהו ודאי שאני הנני עצם תושב.

7ומתוך הנחה יסודית זו הוא בא עוד לידי הנחה שניה, כי מה שאנו חושבים את עצמנו לנעדרי השלימות, וגם האדם השלם ביותר, מבחר המין האנושי, מרגיש את עצמו, שעדיין הוא מבחוץ בנוגע להשלימות, מזה גופא מוכח שאנו מודדים את עצמנו במדת האידיאה של עצם שלם, ועל כל פנים יש אידיאה כזו במציאות וכך היה אומר:

8״מה שאני נמצא ושיש לי האידיאה של עצם שלם בתכלית, זה גופא מראה בבהירות גמורה, שיש אלקים במציאות״.

9ובאמת לזה כוונו חז״ל באמרם ״אחרי ד׳ אלקיכם תלכו, וכי אפשר לו לאדם להלך אחרי השכינה? אלא וכו׳ מה הוא מלביש ערומים אף אתה הלבש ערומים״ וכו׳ (סוטה יד, א), כלומר, שמזה גופא שכל אחד מרגיש בקרבו איזו חובה וכפיה מוסרית של ״אף אתה רחום חנון״ וכדומה לשאר המדות הטובות, שמע מינה שיש ״מה הוא״ בעולם, הבית אוצר לכל המדות הטובות והאידיאות הנאצלות, וזה נמצא ביסוד מרכז המחשבה של כל אדם יהיה מי שיהיה, במדה יותר פחותה או במדה יותר גדולה.

10וזהו גופא קא משמע לן הנביא ״שובה ישראל״ וכו׳, כי מזה גופא שכל אדם מרגיש את הכשלון שבקרבו, את העדר השלימות שלו, את ההסרה מדרך הכבושה ברב או במעט, מזה גופא, הלא יש ראיה שאין עליה תשובה, כי יש אלקים לא רק במציאות העולם, אך גם במציאות המחשבה שלנו, שאינה אלא אופני בטוי להאידיאה האלקית והיקף מהנקודה המרכזית, נקודת האלקות.

11בקיצור, גם הכשלון של אדם מראה על האלקות שבו.

12ב. האני שבאדם בא מאני האלקי.

13״ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי״ (דברים לב, לט).

14כאמור, דיקרט מעמיד את ה״אני״ במרכז המחשבה, שזה לבד הוא בגדר ודאות וכל שאר הנבראים אפשר להקיש רק בדרך ההיקש מתוך ודאות זו.

15אבל גם על המושכל ראשון זה חולק קנט ואומר, שאדרבא שהאני נמצא תמיד בקשר לאוביקטיבים אחרים אשר עליהם הוא מכוון את מחשבתו, ואי אפשר לו לאדם לומר, אני חושב את ה״אני״, אלא אני חושב את הבלתי אני.

16והוסיף עוד לומר, כי באמרנו ״אני נמצא״, למשל, אינו מציין את אותה המציאות אשר אנו מבטאים באמרנו, למשל, השלחן נמצא וכדומה, שכולם באים ביחס לנמצאים אחרים, השולחן ומציאותו בא ביחס להבית, והבית ומציאותו ביחס לכדור הארץ, מה שאין כן אצל ה״אני״ אשר מציאותו איננה מוסקת מתוך התקשרות ועבודן ע״י קטגריות, כי אם הוא הנחה למפרע לכל מציאות אוביקטיבית.

17אכן באמת, גם הפילוסוף האחרון הזה הסיח את דעתו מהידיעות האינטואיטיביות שבאדם הבאות לו בדרך אינטואיציה, ואם אמנם אין האני חושב את ה״אני״, הוא מפני שלזה איננו צריך למחשבה בדרך ההיקש, אלא שזה בא לו מתוך ההכרה הראשונה הקודמת לכל ההכרות האחרות, וקודמת גם בזה, שזו איננה צריכה לשום אנליזה, ואי אפשר שתבוא בה אנליזה, כי היא הכרה שלא ניתנה להתחלק, וכל אנליזה הבאה בדרך היקש איננה רק הצטרפות של חלקים שונים.

18ועל כל פנים האני חושב את האני, אך לא בדרך היקש, אלא באופן אינטואיטיבי.

19וכן גם מה שאמר, כי אין מציאות האני מובנת באופן המציאות של שאר הנמצאים, שכולם מובנים ביחס לנמצאים אחרים מה שאין כן בזה כנ״ל, הנה גם הנחה זו בלתי צודקת לגמרי, כי באמת גם בזה באופן אינטואיטיבי מרגיש האדם את היחס שבין האני שבקרבו לה״אני״ הגדול והנורא של מציאות השם, וגם בזה יש אופן יחוסי, שאמנם גם כן אי אפשר לבוא לזה דרך אנליזה, כי גם הכרה זו היא הכרה שלמה שלא ניתנת להתחלק, ועל זה נאמר ״אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי״, ומזלו אומר לו, כי יש יחס בין האני שבקרבו לה״אני״ המוחלט של כל הבריאה כולה.

20וזהו שאמר הכתוב ״ראו עתה כי אני אני הוא״, האני שבאדם בא מהאני האלקי.

21ו״אני אני הוא״.

22ג. הכרת האלקות היא הקודמת לכל ההכרות.

23״דרשו ד׳ בהמצאו קראהו בהיותו קרוב״ (ישעיהו נה, ו), הנה הפילוסוף קנט מאריך להוכיח בכמה וכמה ראיות, כי מושגי החלל והזמן המה אפריוריים - כלומר, מושגים, שאינם נובעים מהנסיון ואינם זקוקים לאישור הנסיון, מפני שהנחתנו קובעת אותם למפרע, ונזכיר בזה רק אחדות מן הראיות הללו:

24א) אי אפשר שהמושגים חלל וזמן יהיו שאובים מתוך הנסיון, כי הלא כדי שנוכל לתפוס דבר הנמצא בחלל וזמן צריכים אנו להניח מקודם את החלל והזמן כולו, שכל דבר הנמצא בחלל וזמן הוא ממילא חלק מהם ומופיע לפנינו כחלק מהם, ולא תתכן תפיסת החלק באין תפיסת הכלל כולו.

25ב) אנו יכולים להשמיט בדמיוננו כל דבר הנמצא בחלל וזמן, אבל אין אנו יכולים לדמות לנו את העדר החלל והזמן כולו.

26ג) יתואר החלל והזמן מלכתחילה כדבר שאין לו סוף, אולם הנסיון היא דבר שיש לו סוף, ואין הוא עלול לבוא וללמד על דבר אין סופי.

27ואמנם כל הראיות הללו צודקות הן בלי שום ספק, אבל באמת אפשר לבוא מתוך הראיות הללו עוד למסקנה יותר כוללת ומקפת.

28כי לדעתו נברא האדם בשני מושגים פריוריים הקודמים לכל הנסיונות שקונה לו בחייו, אבל באמת אנו מאמינים באחדות מוחלטת של השי״ת, ובאחדות מוחלטת של נשמת האדם ואין שם שניות, וכשם שיש שנים שהם ארבעה, כך יש שנים שהם אחד.

29וכוונתי לומר בזה, כי גם החלל והזמן אינם אלא שני מושגים שהם אחד, והיא האין-סופיות, ואם מושג החלל הוא מעין אין-סופיות בכמות, הנה מושג הזמן הוא מעין אין-סופיות באיכות, החלל הוא מעין חומר והזמן מעין רוח, והצד השוה שבהם הוא האין-סופיות.

30כי ברם הדבר, שכל ההשגות שבאדם באות לו מתוך הסופיות שבחייו והאין סופיות של בורא העולם, והשגות האין סופיות, כמו למשל החלל והזמן קודמות הן להשגות הסופיות, כי הלא אי אפשר לבוא לשום השגה שבעולם בלי ההנחות היסודיות של החלל והזמן האין-סופיות הבאות בתוך תנאים קודמים לכל מיני ההשגות שבעולם.

31וראו זה דבר פלא, כי אנו מכנים את הקב״ה בשני השמות הראשיים הללו, ד׳ ואלקים, וחז״ל השתמשו בהשם ״מקום״ כמו ״המקום ירחם״ וכדומה, כי, כאמור, אנו משיגים את האלקות על ידי שני האין-סופיים הללו, על ידי החלל והזמן, והשם ד׳ הלא התורה בעצמה מפרשת שהוא מורה על האין-סופיות של הזמן, כמו שנאמר (שמות ג, יג-יד) ״ויאמר משה אל האלקים, הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם, אלקי אבותיכם שלחני אליכם, ואמרו לי, מה שמו מה אמר אלהם? ויאמר אלקים אל משה אהיה אשר אהיה״, ואלקים מורה על האין-סופיות שבחלל, שהשם ״מקום״ הוא התרגום היותר מתאים לזה.

32ואולי לזה מכוון הכתוב שהוא יסוד הסודות ועיקר העיקרים של היהדות ״שמע ישראל ד׳ אלקינו ד׳ אחד״, והכתוב ״ד׳ הוא האלקים״, שאנו משננים אותו שבע פעמים בנעילת יום הכיפורים, כי, כאמור, אף על פי שהחלל והזמן ידמו לנו כשני מושגים אינם באמת אלא אחד, זהו האין-סופיות של הכמות והאיכות, של החומר והרוח גם יחד, האין סופיות של למעלה למטה לפנים ולאחור. האין-סופיות של ההיה, הוה ויהיה, של הנצחיות, בלי ראשית ובלי תכלית, שאין ראשית לראשיתו ואין אחרית לאחריתו.

33ואחרי שכאמור, גם לפי הנחת קנט יוצא, שתפיסת הזמן והמקום קודמת לכל המושגים שבעולם, הנה לפי דברינו יוצא, שבאמת תפיסת האלקות היא הקודמת לכל המושגים שבעולם, ובכל מחשבותינו ורעיוננו הנה תפיסת האלקות היא ה״נקודה המרכזית״, נקודת ההשקפה העיקרית, שעל ידה הננו משקיפים על כל הפרטים, פרטי המחשבה שלנו.

34וזהו שאמר הכתוב ״בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך״ (שמות כ, כ) וגם ״דרשו ד׳ בהמצאו קראהו בהיותו קרוב״ (ישעיהו נה, ו).

35כי אמנם הכל יודעים ש״אדם קרוב אצל עצמו״, אך יותר משהוא קרוב אל עצמו, הוא קרוב להקב״ה, שהוא באמת כל עצמותו של האדם, הממלא לכל מחשבותיו, סובב לכל מחשבותיו ועשתנותיו.

36״יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ד׳״ (ישעיהו נה, ז), כי גם אצל הרשע היותר גדול שמחשב רק רע, רע כל היום, הנה באמת גם המחשבות הללו מסתעפות ומתפצלות בפצולים לאין שיעור מ״הנקודה המרכזית״ הנקודה האלקית, וגם על הרשע ביותר עליו לשוב רק אל מקורו הראשון, מקור המחשבה שבו, ואז ממילא ״וישוב אל ד׳״.

37ד. הכרת ד׳ מ״עולם כמנהגו נוהג״.

38״יודוך ד׳ כל מעשיך וחסידיך יברכוכה כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו, להודיע לבני האדם גבורתיו וכבוד הדר מלכותו״ (תהלים קמה, יב).

39הנה קנט מראה גם כן באותות ומופתים, שאחדות התודעה היא קודמת ותנאי קודם למעשה לאחדות העצם. למשל, כשאנו רואים את השולחן בתור דבר אחד הלא אין אנו רואים אותו בטיסה אחת, ואנו רואים בכל מעוף עין שלנו, רק חלקים בודדים ממנו, אלא מצד אחדות התודעה אנו באים לאחדות העצם.

40וכה הוא אומר ״רק משום שיכול אני לקשר רבוי של ציורי נפש נתנים בתודעה אחת, אפשר לי לתפוס את זהות תודעתי בציורים אלה, כלומר, רק משום שיכול אני לתפוס את רבוי הציורים בתודעה אחת מכנה אני אותם בשם ציורים שלי, כי בלעדי זה היתה עצמותי שונה ומשתנית כמדת הציורים שבתודעתי״.

41ובכן, כל ראיתנו הרגשתנו והשגתנו מעולם הזה באות רק מאחדות התודעה, ואחדות התודעה מובן מאליו, שזו באה מאחדות החונן לאדם דעה.

42וזהו שאמר ״להודיע לבני האדם גבורתיו״, רק לבני אדם פשוטים נחוץ להודיע גבורותיו, הגבורות היוצאות מן הכלל, הנסים הנעשים נגד הטבע, שעל ידי זה הם באים להכרת הבורא, אבל ״יודוך ד׳ כל מעשיך וחסידיך יברכוכה״, החסידים ובעלי הבנה מבינים ומרגישים את ד׳ מ״כל מעשיך״, מהמעשים הנעשים בכל יום, מה״עולם כמנהגו נוהג״, מה״הרגל הנעשה טבע״.