משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה ב:א

1אין במשנה זו דבר הלכה בעניינה של חגיגה, והיא צורפה למשנתנו אגב הזכרת העריות בסופה של המשנה הקודמת. המשנה מונה את ההלכות הקובעות במה אין דורשים בשלושה, במה אין דורשים אף בשניים ובמה אין דורשים אף לא באחד. בראש הרשימה נזכר עניין העריות, והוא מעין המשך למשנה שלפני האחרונה בפרק הקודם: "...שבא על הערווה והוליד ממזר". ייתכן גם שהעורך הביא את משנתנו משום שבסוף הפרק הקודם דיבר על גופי תורה, שיש להם, או שאין להם, על מה שיסמוכו. והנה דיני עריות נרמזו בתורה, אך מעשה המרכבה אין לו על מה שיסמוך, ואולי אף אינו גוף תורה כלל 1 ניתן להציע קישורים נוספים בין משנה זו ובין המסכת: א. פרק א עסק במצווה להיראות לפני ה'. יש הקבלה משמעותית בין החוויה הדתית של היראות לפני ה' על ידי כניסה למקום קדוש ובין כניסה לתוך סתרי התורה. הקרבה בין התופעות מוגברת בתוספתא העוסקת באלה ש"נכנסו לפרדס" – תיאור סתרי התורה כ"מקום", בדומה ל"מקום אשר יבחר ה' ". בעידן בתר-מקדשי ייתכן שהכניסה לסתרי תורה מהווה תחליף לכניסה למקדש. על רקע הדמיון ניתן לראות את הניגודים: מול ההכללה של מצוות הראייה ("הכל חייבין") – צמצום בכניסה לסתרי תורה ("אין דורשים... בשלשה... בשנים... ביחיד אלא אם כן..."); מול "ראיה" כמצווה – "המסתכל... ראוי/רתוי לו כאילו לא בא לעולם"; מאידך גיסא – ההדרה מחיוב הראייה היא על בסיס מעמד, מגדר וכשירות אישית, ואילו ההכללה ביכולת לדרוש בסתרי תורה היא על בסיס יכולת אינטלקטואלית. נראה מכך כי המשנה יוצרת ניגוד, ואינה מוכנה לקבל את הכניסה לסתרי תורה כתחליף כללי ראוי לראיית פני ה' במקום אשר יבחר. עמד על מגמה זו של המשנה אל מול התוספתא גרשום שלום, ראו שולם, זרמים מרכזיים, עמ' 43-42 [לקשרים נוספים: עי' וולפיש, משחקי לשון]. ב. בפירושנו לפרק הקודם עמדנו על האפשרות לזהות את המשנה האחרונה בפרק א ("התר נדרים...") כמשנת הדרכה לדרשנים – באילו מתחומי ההלכה ניתן להפעיל את המתודה הדרשנית ("יסמכו") באופן יעיל ובאילו לא. נראה כי משנתנו ממשיכה את ההדרכה לדרשן וקובעת באילו פורומים ניתן לדרוש בתחומים שונים של סתרי תורה. עם זאת, יש שתי ראיות ספרותיות לכך שמשנה זו היתוספה בעריכה משנית של המסכת: א. משנה ב פותחת ב"יוסה בן יועזר אומר שלא לסמוך יוסה בן יוחנן אומר לסמוך"; הפרק מסתיים ב"יוסה בן יועזר היה חסיד שבכהונה והיתה מטפחתו מדרס לקודש יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקודש והיתה מטפחתו מדרס לחטאת". לפנינו תופעה מובהקת של "חתימה מעין פתיחה", האופיינית לפרקי המשנה, כפי שהדגים בהרחבה א' וולפיש במחקריו. ב. משנה ב קרובה בלשונה למשנה החותמת את פרק א: "שלא לסמוך... לסמוך..." – "אין להם על מה שיסמכו... יש להם על מה שיסמכו". [עמד על כך א' וולפיש, משחקי לשון, עמ' 84-82. לדעתו אין מדובר בדמיון לשוני גרידא אלא בקשר של תוכן בין ענייני תורה שבעל-פה ובין המחלוקת הראשונה בתורה שבעל-פה.] לסיכום, נראה כי משנה א היתוספה לעריכה קיימת של משנת חגיגה, אך היא אינה זרה לגמרי למסכת ולענייניה. .

2אין דורשים בעריות בשלושה 2 בתוספתא ראש פרק ב בכ"י וינה: בשלשה. אבל בכ"י ערפורט: לשלשה, וכן בהמשך. – התלמוד הבבלי (יא ע"ב) מפרש: "בסתרי עריות", ורש"י, ובדרכו ראשונים נוספים, מפרשים את דברי הבבלי: עריות שאינן מפורשות בתורה ונלמדות בדרך הדרש. לפירוש זה קשה הביטוי "סתרי עריות", וקרוב יותר לפשוטה של המשנה פירושו של רבינו חננאל: "ומאי ניהו סתרי עריות כגון העראה ונשיקה ואזהרה ועונש לזכר הנשכב", כלומר מה נחשב לביאה בעריות. הבבלי מסביר את טעמו של האיסור בסדרי הלימוד: שמא בזמן שאחד מהם יישא וייתן עם הרב יישאו וייתנו השניים האחרים בינם לבין עצמם ולא ייתנו דעתם לדברי הרב ויטעו ויתירו איסור בערווה. החכמים לא חששו לכך בשאר איסורים בתורה אלא בעריות, כי נפשו של אדם מתאווה להם. בשעה שדורשים בשניים בלבד, גם אם הרב מפנה דבריו לאחד מהם – השני בעל כורחו מקשיב לדבריו. ושמא ניתן לפרש כי האיסור לדרוש בשלושה יסודו ברצון שלא לדבר בפני רבים בדברים שבסתרי עריות, ומן הראוי להצניע את הלימוד בהם. שלושה תלמידים נראים בעיני התנא כלימוד ברבים. בתוספתא בראש פרקנו: "אין דורשין בעריות בשלשה אבל דורשין בשנים". ההוספה באה להדגיש שלא נטעה לומר שאין דורשין בשלושה אבל למספר רב יותר דורשין; היא מדגישה כי רק לפחות משלושה רשאים לדרוש. לפי פירושנו "הדרשה" פירושה לאו דווקא דרישת המקרא לפי כללי המדרש, אלא לימוד או לימוד ברבים.

3בדרך אגב אנו לומדים על מושג ה"חבורה" בימי התנאים. תנאים למדו ולימדו בחבורה, אך גודלה של החבורה אינו מתואר במפורש. ממשנתנו אנו מבינים כי החבורות היו קטנות ביותר. לימוד בשלושה כבר נחשב לפומבי, ומן הסתם היו חבורות רגילות קטנות למדי, חמישה משתתפים או מעט יותר. חבורה גדולה יותר כבר הייתה בבחינת המון. על ישו, למשל, מסופר בברית החדשה שהגיע עד 12 תלמידים. במונחים מודרניים זו קבוצה קטנה, אך קל להבין את גאוותו של המורה הצעיר על הישג מכובד זה בתנאי החבורה הקדומה. חז"ל, לעומת זאת, מספרים על חמישה תלמידים בלבד (בבלי, סנהדרין מג ע"א). איננו יודעים אם זה תיאור היסטורי, אבל הוא משקף את תפיסתם של חכמים. יתר על כן; כמובן אנו מטילים ספק אם אכן תיאור חבורתו של ישו הוא רֵאלי; קרוב לוודאי שהתיאור הוא "מגויס" ומשקף את תקוותיו של המחבר. 12 תלמידים הם המרב שניתן לצפות לו. גם לרבן יוחנן בן זכאי היו חמישה תלמידים (משנה, אבות פ"ב מ"ב), אם כי בחבורתו של מנהיג לאומי זה היו אולי תלמידים נוספים, חשובים פחות. בנוסף לכך מתוארים, כמובן, מעמדים המוניים המקבילים לדרשה הציבורית. אין צריך לומר שלמספר 12 גם משמעויות סמליות וספרותיות. יש להניח שרבי עקיבא, שהיה מורה דגול ומפורסם, זכה לתלמידים רבים, והמסורת האגדית מספרת על 24,000 תלמידים. אך כמובן גם לו לא היו עשרות רבות של משתתפים קבועים בחבורה (בניגוד לדרשות שנועדו לציבור הרחב ולכל הקהילה). על רקע זה יש להבין שהשלושה הנזכרים במשנה נחשבים לפורום ציבורי, ובחבורה רגילה אסור ללמד דיני עריות.

4התלמוד הירושלמי בראש פרקנו קובע כי משנתנו היא בשיטת רבי עקיבא אולם לרבי ישמעאל דורשים בעריות בשלושה, וכן הוא לגבי ההלכה שלאחריה במשנה. הירושלמי מביא דרשות של רבי ישמעאל, וכולן לעניין משכב זכור. הסוגיה בירושלמי, מסתבר, פירשה את "סתרי עריות" לעניין משכב זכור 3 ראו ליברמן בפירושו, עמ' 1287. , ואמנם הדרשות בפרשת עריות שבספרא לפנינו 4 ספרי, פרשת אחרי, פרק י"ג ה"ג-הט"ו, פה ע"ד - פו ע"א; קדושים, פרק ט ה"א-ה"ז, צא ע"ד. אינן בדפוס ראשון, ונוספו בידי בעל קרבן אהרן מן הילקוט. כל הסגנון ושמות החכמים הם מדבי רבי ישמעאל. נראה שמקורו של קובץ זה במדרש ההלכה האבוד מדבי רבי ישמעאל על ספר ויקרא. מדרש הספרא שלפנינו, שהוא מדבי רבי עקיבא, לא כלל במקורו את הדרשות על פרשות העריות, שכן דבי רבי עקיבא לא דרשו ולא שנו ברבים פרשת עריות 5 אפשטיין, מבואות, עמ' 640. . מכל מקום, בספרות ההלכתית מתנהלים דיונים ודרשות רבים בדיני עריות. נדגים את הדברים בברייתא אחת: "וכמה היא טומאה? כדי ביאה, וכמה היא כדי ביאה? כדי העראה. וכמה היא כדי העראה? רבי ליעזר אומר כדי חזרת דקל, רבי יהושע אומר כדי מזיגת הכוס, בן עזיי אומר כדי מזיגת הכוס לשתותו, רבי עקיבא אומר כדי לצלות ביצה, רבי יהודה בן פתירה 6 הוא רבי יהודה בן בתירה, מחכמי דור יבנה הצעירים שגלה בשליחות לבבל ולימד שם. אומר כדי לגמוע שלש ביצים זו אחר זו, רבי לעזר בן ירמיה אומר כדי שיקשור גרדי נימה, חנן בן פנחס אומר כדי שתושיט אצבעה לתוך פיה, פלימו אומר כדי שתפשוט ידה ותטול ככר מתוך הסל. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר כי בעד אשה זונה עד ככר לחם" (תוס', סוטה פ"א ה"ב), וכן מקורות נוספים (כגון משנה, יבמות פי"ב מ"ג; סוטה פ"ה מ"א). רק בדוחק ניתן לפרש שרבי עקיבא ותלמידיו לא עסקו בנושא כלל, או שדברי רבי עקיבא בנושא נלמדו רק בלימוד אישי. עורך המשנה, למשל, לא חשש לכלול דיונים כאלה במשנה ואף לא לייחסם לרבי עקיבא. מצד שני, אין גם לפרש שהכוונה לרעיונות מיסטיים הכרוכים לעריות. פירוש זה עשוי להשתמע מהגדרת הבבלי "סתרי עריות", אך אין הוא הולם את יתר העדויות שהבאנו. יתר על כן, בספרות תנאים ואמוראים אין רעיונות מיסטיים הקשורים דווקא לעריות, ולא ברור מה באה המשנה לשלול. דומה, אפוא, שהתביעה במשנה התפרשה במהלך הדורות כרצון לצמצם את העיסוק בדיני עריות, אך הנושא כולו המשיך להיות חלק מסדר היום של בית המדרש 7 אפשר גם שבדברם על "עריות" כיוונו חז"ל לכלל התחום המיני. .

5כמעט כל הנוסחאות גורסות "בשלשה", וכן בהמשך "בשנים", "ביחיד". כתב יד לו (מל) ומגק גורסים "לשלשה", "לשנים", והוא בהתאם לתיקון או לפירוש של הבבלי (יא ע"ב): "הכי קאמר אין דורשין בעריות לשלשה" וכו', אך גם "בשלושה" אין מובנו אלא לדרוש לפני שלושה שומעים. החילופים בין ב... ול... במשנה שלפנינו, ובמקומות רבים במשנה, אין בהם כל הכרעה והם מתפרשים לפי עניינם 8 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 1119-1115. .

6ולא במעשה בראשית בשנים – בפרשת בראשית שבתורה, היא תיאור מעשה הבריאה בבראשית פרק א. קדמונינו הרבו לקרוא במעשי הבריאה, ודוגמה לכך היא קריאת המעמדות בפרשת בראשית בכל ימי השבוע 9 משנה, מגילה פ"ג מ"ו. למעמדות ראו המבוא למסכת מגילה. , אך חכמים נרתעו מלדרוש ברבים בדרכי בריאת העולם. המשנה מלמדתנו שבמעשה בראשית אין דורשים אפילו בשניים, וכמו שמלמדתנו הברייתא בתלמוד הבבלי: "דתנו רבנן: כי שאל נא לימים ראשונים (דברים ד לב) – יחיד שואל ואין שנים שואלין" (יא ע"ב).

7בירושלמי מובהר כי עמדת המשנה אינה העמדה התנאית היחידה: "ולא במעשה בראשית בשנים רבי בא בשם רב יהודה דרבי עקיבה היא, ברם כרבי ישמעאל דורשין לעובדה[=להלכה]... הדא אמרה הלכה כרבי ישמעאל" (עז ע"א) 10 כלומר, כך יש לנהוג הלכה למעשה – לעובדה. ראו ליברמן, ירושלמי, עמ' 100. . בבראשית רבה אנו קוראים: " 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ' רבי ישמעאל שאל את רבי עקיבה, אמר לו בשביל ששימשתה את נחום איש גם זו כב שנים 'אכים', 'רקים' – מיעוטים, 'אתים', 'גמים' – ריבויים, הדין 'אֵת' דכתיב הכה מהו? אמר ליה: אילו נאמר 'בראשית ברא אלהים שמים וארץ' היינו אומרים אף שמים וארץ אלוהות. אמר לו: 'כי לא דבר רק הוא מכם' (דברים לב מז) ואם רק הוא – מכם, שאין אתם יודעים לדרוש. אלא 'את השמים' – לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, 'ואת הארץ' – לרבות אילנות ודשאים וגן עדן" (בראשית רבה, פ"א, עמ' 12). אם כן, גם רבי עקיבא אינו נמנע כאן מלדרוש במעשה בראשית, שכן לדעתו במקרה זה המילית "אֵת" אינה מיותרת ותפקידה לסתור רעיונות גנוסטיים על "אלוהויות" שונות. אולם רבי עקיבא אינו טוען בדרשה זו שיש להימנע מדרישה במעשה בראשית באופן עקרוני. עם זאת, ממשנתנו אנו למדים שרבי עקיבא הורה להימנע מפרסום של הדרשות למעשי בראשית; הוא חשש להרשות לכל דרשן לדרוש במעשה בראשית ולעמוד בוויכוח עם בעלי דעות שונות. לעומתו לא ראה רבי ישמעאל בעיה בעיסוק במעשה בראשית, ואף דרש כאן "את" על אף שיטתו הכללית – "דברה תורה כלשון בני אדם" 11 ספרי שלח, פיסקה קיב, עמ' 121; בבלי, סנהדרין סד ע"ב; ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 522-521; השל, תורה מן השמים, ח"א, עמ' 4-3. . בדרך זו צריך להבין ששאלתו של רבי ישמעאל איננה שאלה תמימה, אלא מעין התקפה על שיטת המדרש של רבי עקיבא. לענייננו, מה שחשוב הוא עצם העיסוק בדרשות במעשה בראשית.

8ולא במרכבה ביחיד 12 במשנה זו עסקו רבות. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה כאן; אורבך, בית מקדש, עמ' 513-484; הלפרין, יורדי מרכבה, עמ' 316-307 וספרות רבה נוספת. – אין דורשין במעשה מרכבה, בביאורה ובמובנה של המרכבה של ה' הכתובה ביחזקאל א. אין לדרוש בה, אפילו לא ליחיד. "מעשה מרכבה" הוא כינוי לסתרי תורה, ולתורת הסוד באופן כללי.

9אלא אם כן היה חכם והבין מדעתו – אותו תלמיד יחיד הוא חכם ומבין מעצמו, ואין צורך לפרט לפניו את פרטי הדברים. בברייתא המצויה בתוספתא ובשני התלמודים (תוס', פ"ב ה"א-ה"ב; ירו', עז ע"א; בבלי, יד ע"ב), ובלשון קצר במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (כא א, עמ' 138), מסופר על רבן יוחנן בן זכאי שהיה רכוב על החמור (לפי המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי היה זה ביציאתם מירושלים 13 אין לכך קשר הכרחי ליציאתו המפורסמת של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים בימי מרד החורבן, אלא ליציאה אחת מקרית מירושלים. ייתכן שהדרשן במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי מכוון דווקא ליציאתו המפורסמת של רבן יוחנן בן זכאי ורצה להוסיף על הסיפור המקורי שאכן בשעה טרגית, כאשר העולם הדתי נראה כמתמוטט, רבי אלעזר בן ערך ורבו עוסקים במעשה מרכבה. ייחוס הסיפור למועד הבריחה עשוי להצביע על חשיבות העיסוק במעשה מרכבה, או אולי להפך, על "בריחה" מהמציאות האמִתית לעבר תורת הסוד. אפשר, אמנם, לראות בתוספת המדרש שבח לחכמים ולתורת הסוד: הסיפור בא להראות שאפילו בשעה שהעולם הדתי מתמוטט אין רבן יוחנן בן זכאי סוטה מן הכללים ואינו מוכן להעביר את תורת הסוד למי שלדעתו אינו "מבין מדעתו". ) והיה רבי לעזר בן ערך מחמר אחריו, ותלמידו ביקש שישנה 14 מהנוסח משמע ש"מעשה מרכבה" הוא בבחינת משנה. אין הכוונה לספר ה"משנה" אלא לשיטת הלימוד המכונה "משנה", כלומר הלכות סדורות ללא דיונים והנמקות. לו פרק אחד במעשה מרכבה. "אמר לו לא כך אמרתי לך מתחילה שאין שונין במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם מבין מדעתו, אמר לו מעתה ארצה לפניך, אמר לו אמור. פתח רבי לעזר בן ערך ודרש במעשה מרכבה" וכו'. במקורות על מעשה זה מתואר כיצד כל הטבע זע למשמע הדרשה: "ירדה אש מן השמים" ו"האילנות שבשדה פתחו כולן ואמרו שירה" ו"היו מלאכי השרת מקפצין לפניהן". מכל אלה יש ללמוד כי בדרשה במרכבה חוו השומעים חוויות מיסטיות עזות. בתלמוד הירושלמי (שם) נמסר גם על שלושה תלמידים נוספים של רבן יוחנן בן זכאי שהרצו במעשה מרכבה לפני רבם, והם רבי יוסף הכהן, רבי שמעון בן נתנאל ורבי יהושע. בתלמוד הבבלי (שם) נזכרים רק רבי יוסי הכהן ורבי יהושע. מתוך חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי מסופר על ארבעה מהם שדרשו במרכבה. בתוספתא נזכר רק רבי יהושע בן חנניה, בנוסף לרבי אלעזר בן ערך, כמי שעסק בעסקי מרכבה. זאת במסגרת הרשימה של תלמידים ש"הרצו" לפני רבם: "רבי יהושע הרצה לפני רבן יוחנן בן זכיי, רבי עקיבא הרצה לפני רבי יהושע, חנניה בן חכינאי לפני רבי עקיבא" (פ"א ה"א). רשימה זו ערוכה אף בשני התלמודים (בבלי, שם; ירו', עז ע"ב). מחמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי 15 אבות פ"ב מ"ח; אבות דרבי נתן, נו"א פי"ד, כט ע"ב, ועוד. לא נזכר רבי אליעזר בן הורקנוס. דומה שאין חכם שכה הרבו לספר על רוחב ידיעותיו בתורה, ולפי סתמה של המשנה (שם) הוא נמנה ראשון בין תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי. אין הוא נזכר בין התלמידים שהיו חכמים והבינו מדעתם והרצו במעשה מרכבה. נראה מכאן כי לא כל החכמים עסקו במעשה מרכבה.

10בתלמוד הירושלמי נשאלת השאלה האם הלכה זו "ולא במרכבה ביחיד" אף היא רק לדעת רבי עקיבא ורבי ישמעאל חלוק עליה, כשם שנחלק בשתי ההלכות הקודמות. מסקנת הגמרא: "דברי הכל היא כדי שיהא אדם יודע לחוס על כבוד קונו" (עז ע"א). אם כן, הנימוק הוא שהעיסוק בסוד כאילו מוזיל את דמותו של בורא עולם, וכל זאת מתוך הוקרה וכבוד רב לתורה זו. הבבלי, כמו ב"עריות" וב"מעשה בראשית", אינו מעלה אפשרות שגישה זו אינה נחלת הכול (יג ע"א). עם זאת, בנספח למסכת נראה שמשנתנו המסתייגת מהפצת תורת הסוד אינה אלא פן אחד בספרות חז"ל. אין היא מייצגת את כל הלכי הרוח בבית המדרש, וודאי שלא את כל החברה היהודית בתקופתה.

11"מבין" משמעו יותר מיודע סתם. בספרות אנשי הסוד ה"בינה" היא היכולת המיוחדת להעמיק בתורת הסוד ולרדת לנבכיה 16 ורטהיימר, בתי מדרשות ב, עמ' 358, וראו להלן בנספח למסכת. . ייתכן שגם משנתנו מתכוונת ליכולת זו. רק מי שיש לו כישורים נפשיים-אינטלקטואליים מיוחדים ראוי לו ללמוד את מעשה מרכבה. ברם, ייתכן גם שבמשנתנו אין ל"בינה" משמעות מיוחדת 17 השורש "בון" והמילים "מבין" ו"בינה" הנגזרות ממנה נדירים בלשון חז"ל; רוב הופעותיה של המילה "בינה" בספרות התנאית אינן אלא ציטוטים מהמקרא. רק במשנתנו ובמקבילותיה, כמו גם באבות ד, כב, מצויה מילה זו בדברי התנאים עצמם. "בינה" מופיעה גם היא, מחוץ למסכת אבות, רק בציטוטים ובפרפרזות של פסוקי המקרא. (במקום אחד נראה כי "הבנה" הוראתה "הבחנה" – מכילתא דרבי ישמעאל, מס' דפסחא פט"ז, עמ' 59: "וכי מה טף זה יודע להבין בין טוב לרע"; אלא שבכ"י מינכן שם: "להבחין".) אשר על כן, קשה לעמוד על מובנן המדויק של מילים אלה. , ואנשי הסוד יצרו את מושג ה"בינה" על בסיס משנתנו.

12בכ"י קופמן ובכתבי יד טובים נוספים הנוסח הוא "הבין" ולא "מבין". ייתכן שלפי נוסח זה המשנה קובעת כי אין לדרוש במעשה מרכבה ליחיד אלא אם כן יחיד זה כבר הבין מדעתו, כלומר הגיע להישגים אינטלקטואליים בתחום הסוד באופן עצמאי. פירוש זה נראה כרקע הולם לסיפור על אלעזר בן ערך שהוצג לעיל.

13כל המסתכל בארבעה דברים – המנויים להלן במשנה, רתוי לו כילו לא בא לעולם – נוח היה לו אילו לא בא לעולם. בדפוסי המשניות ועדי נוסח משניים רבים: "ראוי". אולם בנוסחאות העיקריות 18 כגון: מק, מפ, מל, מיל. ובראשונים: "רתוי" 19 בתוספתא בכ"י וינה: "ראתוי", וכן בדפוס ראשון "רתוי"; אבל בכ"י ערפורט ולונדון: "ראוי". , ופירש רבינו חננאל: "טוב ממנו הנפל שלא בא לעולם" 20 ובעקבותיו בעל הערוך בערך "רת" ב, כרך ז עמ' שיב. . בערך באותו מובן אף בדברי הפייטן ינאי: "רתוי לו כמו מת בא לעולם" 21 פיוטי ינאי בקרובה לבראשית ל כב, סימן יח, עמ' מא. . נראה שהבינו "רתוי" במשמעות של ראוי. איננו מכירים עוד נגזרות משורש זה.

14ואלה הם ארבעת הדברים: מה למעלן – מן הרקיע או הרקיעים, ומה למטה – מן הארץ, מה בפנים – לפני בריאת העולם, ומה לאחור – מה יהיה באחרית ימי העולם. לפי פירוש זה, שתי ההסתכלויות הראשונות מכוונות לממד המקום: מה למעלה ומה למטה, והשתיים האחרות לממד הזמן: מה בפנים או לפנים ומה לאחור. רש"י בפירושו למשנתנו ותוספות למגילה כה ע"ב, ד"ה "מה לפנים" (בלשון ראשון), מפרשים: "מה לפנים חוץ למחיצת הרקיע למזרח ומה לאחור למערב", כלומר כל ההסתכלויות מכוונות לממדי המקום. חכם אחד 22 ליונשטם, מה למעלה. העמידנו על כך כי לפנינו תבנית לשונית מקובלת במזרח והיא מצויה במכתב של מלך אררט למלך אשור אשר פוקד "מה לפנים ומה לאחור מה לימין ומה לשמאל מה למעלה ומה למטה" 23 הרפר, מכתבים, מס' 1240 ב, שורות 13-11. , כלומר כל כולה של תבנית זו מוסבת על ממדי המקום. תבנית לשון זו חוזרת בספר הגנוסטי "המרטיריום של פטרוס" 24 ליונשטם, שם. בחיבור זה יסודות יהודיים רבים. , אולם אין אפשרות לפרש בדרך זו את משנתנו, שכן אמור בתוספתא: "כל המסתכל בארבעה דברים ראתוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. יכול קודם למעשה בראשית תלמוד לומר למן היום אשר ברא אלים אדם על הארץ... מן היום אשר ברא אלים אדם על הארץ אתה דורש ואי אתה דורש מה למעלה ומה למטה מה היה ומה עתיד להיות" (פ"ב ה"ז). מעין דברים אלו שנויים בתלמוד הירושלמי (עז ע"ג), אם כי בלשון שונה, ובתלמוד הבבלי (יא ע"ב). בלשון קצרה שנויים הדברים במדרשים 25 מדרש תנאים לדברים, עמ' 111-110. מעין דברים אלו אף בבראשית רבה פ"א (עמ' 8) ובשמות רבה רפ"ג (מהד' שנאן, עמ' 120). . דברים אלו עולים אף מהתרגום ליחזקאל ב י למילים: "מגילת ספר... והיא כתובה פנים ואחור": "וְהִיא כְתִיבָא מֵאַפַהָא וּמֵאֲחוֹרַהָא מָה דְהֲוָה מִן שֵירוּיָא וּמָא דַעֲתִיד לְמִהוֵי בְסוֹפָא". ב"תוספת" הרשומה בדברי רש"י הוא דוחה את פירושו הראשון וכותב שאין פירושם של הדברים אלא "מה לפנים – קודם לעולם", ומחזק את דבריו מתוך דברי התוספתא. התוספות על אתר, ד"ה "יכול", סבור ששני הפירושים אפשריים. רבינו ישעיה דטראני מפרש: "מה למעלה מן הארץ ומה למטה מן הארץ מה היה לפני בריית העולם ומה שיהיה לאחר שיכלה העולם" 26 מהרי"ד, עמ' שיז. . המשנה השתמשה בתבנית לשונית ידועה אך שיקעה בה את תפיסתה שאין לו לאדם לעסוק בהסתכלויות העלולות להביאו לידי הבנה מוטעית בתפיסת האלוהות, ולהביאו לידי ספקולציות מיסטיות ולידי מושגים שהיו נפוצים בעולם המחשבה הגנוסטית שהיו לה תשובות שאינן עולות בקנה אחד עם עולם המחשבה הדתית של החכמים.

15בשני התלמודים ובמדרשים 27 ירו', כאן עז ע"ג; בבלי, יג ע"א; בראשית רבה, פ"ח עמ' 58; במדרשים נוספים ומשם הרבה בספרים של חכמי ימי הביניים. מצוטט בשם ספר בן סירא: "פליאה ממך מה תדע. עמוקה משאול מה תחקור. במה שהורשיתה התבונן. אין לך עסק בנסתרות" 28 והוא בספר בן סירא פ"ג כא-כב. הנוסח בכתבי הגניזה שונה, אך לא בתוכנם של דברים. ראו מהדורת האקדמיה, עמ' 3, ובמהדורת סגל, עמ' יו; וראו סגל, בן סירא, עמ' קח-קי. . בשני התלמודים הציטטה מבן סירא אינה מתייחסת במישרין לפירוש דברי המשנה, אבל בבראשית רבה הדברים מוסבים לאמור במשנה: " 'הזאת ידעתה מני עד' (איוב כ ד) – התורה יודעת מה היה קודם ברייתו שלעולם אבל אין לך עסק לדרוש אלא מני שים אדם עלי ארץ. רבי לעזר בשם בר סירה אמר" וכו'. לא מן הנמנע כי לפני חכמי המשנה עמד המשך דברי בן סירא לאחר האזהרה על עיסוק ב"פלאות" וב"מכוסה": "כי רבים עשתוני בני אדם ודמיונות רעות מתעות".

16המשנה מונה ארבע דרגות בהצנעת תחומי לימוד:

17א) עריות, שאין לדרוש בהן ברבים.

18ב) מעשה בראשית, שאין לדרוש בו אלא ביחיד.

19ג) מרכבה, שאין ללמדה אלא למי שחכם ומבין מדעתו.

20ד) מה למטה ומה למעלה ומה לפנים ומה לאחור, שאין לעסוק בהם כלל 29 לפי זה אין בהוראה שלא להסתכל מה לפנים ומה לאחור ניגוד לאמור לפני כן, ואין פִסקה זו לקוחה ממקור שונה ממקורה של הרישא במשנה זו כפי שסבור אורבך, חז"ל, עמ' 169. .

21כל שלא חס על כבוד קוניו רתוי 30 ראו חילופי הנוסח לעיל למילה "רתוי". לו כילו לא בא לעולם – כבוד קונו הוא כבוד ה'. התלמוד הבבלי מפרש משפט אחרון זה כמוסיף עוד דבר שלא נזכר לפני כן ואין לעשותו 31 הסתכלות בקשת או עברה בסתר, בבלי, טז ע"א. על ההקשר התאולוגי לעברה זו עיין רוזן-צבי, מעמיקים, עמ' 390-380. . לפי פירוש זה המשנה מונה עברות שונות שהקשר ביניהן רופף. לפי פשוטה של המשנה משפט זה בא לסכם את האמור לפני כן על המסתכל מה למעלה ומה למטה, ואולי אף על הדורש ברבים במעשה בראשית ומרכבה ואינו חס על כבוד קונו. כבר ראינו שגם הבבלי פירש שמי שדורש במעשה מרכבה אינו חס על כבוד קונו. משפט זה הוא כמובן פולמוס עם אנשי הסוד הסבורים שלימוד מעשה מרכבה הוא ביטוי להערצת האל.