משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה ב:ב

1המשנה חוזרת להלכות חגיגה שנזכרו בפרק הקודם. משנה ו בפרק הקודם סיימה בהלכה על חובת הבאת הקרבן ביום טוב הראשון של חג. "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג... חוגג את כל הרגל", אך החובה היא ביום טוב הראשון של החג. משניות ב-ד בפרקנו דנות בהלכות הבאת קרבן חגיגה, כשהיא מובאת ביום טוב הראשון. ההלכות בשתי המשניות, משנה ב ומשנה ג, סובבות סביב המחלוקת האם יש לסמוך על הקרבן שמביאים ביום טוב. בראש ספר ויקרא אמור כי יחידים המביאים קרבן סומכים ידיהם "על ראש העֹלה" (א ד), ועל זבח השלמים אמור: "וסמך ידו על ראש קרבנו" (ג ב). המשנה במנחות קובעת: "כל קרבנות היחיד טעונים סמיכה חוץ מן הבכור והמעשר והפסח... בשתי ידים ובמקום שסומכין שוחטין ותכף לסמיכה שחיטה" (פ"ט מ"ז-מ"ח). במשנה שלפנינו חלוקים חכמי הזוגות אם סומכים על הבהמה אף ביום טוב. לפי המשנה חלקו בהלכה זו כל חמשת חכמי הזוגות מימי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן ועד שמאי והלל. זו ההלכה היחידה שמצינו בה מחלוקת בין חכמי הזוגות והמשיכו במחלוקת בית שמאי ובית הלל. במשנה אין הכרעה בהלכה, ורק בברייתות שבתוספתא ובתלמודים מסופר כיצד הוכרעה ההלכה כבית הלל במעשה של חכם מחכמי בית שמאי, "נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר" 32 תוס', פ"ב הי"א; ירו', עח ע"א; ביצה פ"ב ה"ד, סא ע"ג; בבלי, שם כ ע"א; פסחים סו ע"ב; נדרים ט ע"ב. (איורים 39-38).

2חוקרים רבים הציעו פירושים שונים למחלוקת על ה"סמיכה". במשנה לא אמור במפורש כי חלוקים על סמיכת ידיים על הקרבן, וביקשו ללמדנו כי המחלוקת הייתה על סמיכת ההלכה לכתובים או על סמיכת חכמים וכיוצא באלה. קשה היה לחוקרים לקבל שמעשה זה של סמיכת ידיים על ראש הקרבן, שנראה להם כעניין טקסי, וכלשון המשנה "סמיכה – שירי מצוה", כלומר שהקרבן יכול להיקרב ולכפר אף שלא סמכו עליו ידיים (משנה, מנחות פ"ט מ"ח), ישמש כסלע מחלוקת לדורות. אולם מן הברייתות שבתוספתא ובתלמודים, מן ההלכות והמעשים שהובאו, מוכח בדרך של ודאי כי הסמיכה פירושה כפשוטה: סמיכת הידיים על הקרבן. אף מלשון המשנה במשנה הבאה עולה בבירור כי המחלוקת היא על סמיכת הידיים על הקרבן, ואי אפשר לנתק משנה זו מן המשנה שלאחריה שבה מדובר במפורש על השאלה האם מותר להביא שלמים ביום טוב ולסמוך עליהם. הביטוי "שירי מצוה" משקף את התפיסה המשפטית-הלכתית. מבחינה פורמלית אכן כך הדבר, אלא שהחוויה הדתית איננה רק משפט. מעבר לחוק קיימת תחושתו של המאמין, ובמישור רגשי וחברתי זה נתפסה הסמיכה כנראה כמהותית הרבה יותר. אדם טרח רבות כדי לעלות לירושלים, ולקרבן היה ערך כספי רב. הוא רצה, אפוא, לבטא את הקשר שלו לקרבן, את תחושת ההתעלות הדתית שבהבאתו. מבחינה פורמלית עיקר הקרבן הוא ההזאה והשרפה, אך מבחינה רגשית הסמיכה וההנפה הן מעשיו של כל יחיד מישראל, והסמיכה נחשבה אפוא כמרכיב מהותי במעמד הדתי ובממד החווייתי.

3כאמור, הסמיכה נזכרת במקרא. בחלק מהפסוקים לא ברור מי הוא הסומך, הכוהן או המקריב (כגון ויקרא א ד; ג ב; ג ח; ג יג [כולם בשלמים הנשחטים שלא במשכן עצמו] ועוד). הסמיכה היא דרך סמלית לבטא את הקשר בין המקריב לקרבן, את העברת התודה או בקשת הסליחה מהאדם לבורא עולם דרך (או באמצעות) הקרבן. איננו עוסקים במסגרת זו בפשט המקרא. מבחינת הפשט הכתוב סובל יותר מפירוש אחד. מכל מקום, חז"ל בחרו בפירוש שהאדם סומך והאדם שוחט, והרחיבו את הסמיכה על כל קרבנות היחיד, כולל קרבן חגיגה ופסח. הם גם לחמו למען זכות השחיטה לכל יחיד בישראל: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה, חוץ מחרש שוטה וקטן, שמא יקלקלו בשחיטתן. וכולן ששחטו ואחרים רואין אותן שחיטתן כשרה" (משנה, חולין פ"א מ"א). אם יזכנו החונן לאדם דעת נָראה בפירושנו למשנה שהצהרה זו היא במסגרת פולמוס של חכמים נגד הכוהנים שעשו לעצמם מנהג לשחוט בעצמם ודרשו לעצמם מונופול על כך 33 ראו בר-אילן, כוהנים, ופירושנו למגילה פ"ב מ"ד. . חכמים פירשו ששחיטה כשרה בזר וסמיכה היא רק על ידי המקריב; זו בחירה דתית המשקפת תפיסת עולם שעמדנו עליה במבוא למסכת שקלים.

4בניגוד לשחיטה שהייתה מונופול כוהני, הרי הסמיכה הייתה בפועל בידי ישראל. זאת אנו מסיקים משלל הסיפורים על סמיכה הלכה למעשה, כולל הסיפור של בן בוטא. בתחום זה זכו הפרושים לניצחון הלכה למעשה.

5במשנתנו מדובר על פיתוחו הפרושי של הרעיון. המקריב אינו עוד הכוהן, אלא כל אדם מישראל. הסמיכה היא סמל שבאמצעותו מבטא האדם את זיקתו לקרבן, זהו החלק שבו כל אדם מישראל רשאי להשתתף בעבודת ה'. הסמיכה בכל הקרבנות האישיים, כולל קרבן פסח למשל, היא ככל הנראה פיתוח פרושי, שכן זו דרכם של הפרושים לחפש דרך שבה יוכלו גם מי שאינם כוהנים להשתתף בעבודת ה' במקדש 34 ראו על כך בהרחבה במבואנו למסכת שקלים. . יש לציין כי במגילת המקדש אין אזכור של סמיכה בקרבנות, למעט מקום אחד (טו, 18: "וסמכו זקני הכוה[נים את ידיהמה" (סמיכה על ידי כוהנים במילואי הכוהן הגדול). כידוע הייתה ההלכה של כתות מדבר יהודה קרובה לזו של הכוהנים. דרכם של הפרושים שונה בכך מזו של הכתות האחרות. מקובל לפרש שהמחלוקת במשנתנו היא אם מותר לסמוך ביום טוב על קרבנות היחיד, או אולי גם על קרבנות הציבור. לכאורה, אם מותר להקריב ודאי שמותר גם לסמוך את היד על הקרבן, הרי אין זו מלאכה. באופן פורמלי זו מעין הישענות על הבהמה, והיא קרובה לרכיבה עליה, וניתן למצוא בכך צד איסור 35 ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ב. . אנו מתקשים לקבל את ההסבר הפורמלי כפשוטו שכן במקדש, לצורך עבודת הקרבנות ולצרכים אחרים, עברו על מה שהיה מחוץ למקדש איסור מפורש, כגון שחיטת הקרבן והעלאתו באש, הדלקת האש, הדלקת המנורה וכן הלאה. באופן כללי, שמירת השבת ויום טוב נידחו מפני עבודת המקדש. ההסברים הפורמליים לכך, אלו שניתנו בספרות ההלכה, אינם מספקים, וכנראה אינם משקפים את ההלכה שנהגה בימי הבית, ואלו הסברים משפטיים מאוחרים. עם זאת לא כל המלאכות הותרו, ומה שלא נחשב לצורך מידי של המקדש לא בוצע בשבת וביום טוב 36 ראו פירושנו לעירובין פ"י מי"א-מי"ד. . כך, למשל, חלקו חכמים על טלטול בשבת של הסכין למילה ובית שמאי אסרו זאת (ההפך מעמדתם כאן [משנה, שבת פי"ט מ"א]). לא כאן המקום לברר פרשה מסובכת זו של שמירת שבת במקדש. אין במקורות עמדה אחידה בנושא, וכל ההסברים המשפטיים אינם עונים על ההבדלים בין הפסיקות השונות 37 ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א; סוכה פ"ד מ"ד; פ"ד מ"י; פ"ג מי"ד ומט"ו. על הבאת קרבן פסח בשבת. ההסבר המשפטי, שרק עבודה האסורה משום "שבות" נאסרה במקדש, איננו מסביר את שלל העבודות שהותרו ואת אלו שנאסרו. לפיכך, איננו מקבלים את ההסברים המשפטיים השונים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שלעתים קרובות נקבעה בשלב ראשון סדרת תקדימים ורק בשלב מאוחר ניסו למצוא מכנה משותף משפטי שיטתי. גם בהלכות המקדש כן. במקרה זה נסבה המחלוקת, אולי, סביב הסתייגות מסוימת מהרחבת הסמיכה על כלל ישראל. אילו ראו בסמיכה חלק מהותי מהקרבן היו מתירים לבצע זאת בשבת, אך כנראה ראו האוסרים בסמיכה אקט חיצוני, שאינו מהותי לעבודת ה', ולכן אסרו זאת. המינוח "שירי מצוה" הוא מינוח משפטי לתיאור מרכיב זה של המצווה.

6כאמור, המשנה במקום אחר מגדירה את הסמיכה כ"שירי מצוה": "הכל סומכין חוץ מחרש, שוטה, וקטן, סומא ונכרי והעבד והשליח והאשה, וסמיכה שירי מצוה, על הראש, בשתי ידים, ובמקום שסומכין שוחטין, ותכף לסמיכה שחיטה" (משנה, מנחות פ"ט מ"ח). שיריים הם הסוף והסיום של המצווה. במשמעות זו המונח מופיע גם במחלוקת אחרת: "רבי נחמיה אומר שירי הדם חייבין עליהן בחוץ, אמר רבי יעקב והלא שירי מצוה הן, האיך חייבין על שירי מצוה? אמר רבי נחמיה הקטר חלבים יוכיחו, שהן שירי מצוה וחייבין עליהן בחוץ. אמר לו רבי יעקב אף על פי שהן שירי מצוה תחילת עבודה הן" (תוס', זבחים פי"ב ה"ז, עמ' 497). אם כן, המחלוקת היא האם שיירי מצווה מעכבים (מי שלא עשה לא יצא ידי חובה). ברור שהם מתבצעים בסוף העבודה 38 כך משמש גם המונח המתאר את שמעון הצדיק כ"משירי כנסת הגדולה" (משנה, אבות פ"א מ"ב), וכוונתו ששמעון היה מסוף אותה תקופה. , אך אין בכך לפגוע בחשיבותם, שכן לעתים שיירי המצווה הם "תחילת העבודה", כלומר מרכיב מהותי וחשוב בה. מכל מקום, הביטוי "שירי מצוה" הוא ביטוי משפטי המבטא את שהגדרנו כשאלה של תחושה, האם הסמיכה היא מרכיב מרכזי ועיקרי בקרבן או שהיא נספח שנועד לחיזוק תחושת הקשר למקדש ולקרבן. הביטוי "שירי מצוה" הוא הגדרה טכנית משפטית, אך בפועל הייתה חשיבותה של הסמיכה רבה ומביאי הקרבן ראו בה עיקר, גם אם מבחינה "הלכתית" היא שולית.

7אף הנשקה 39 שמחת הרגל, עמ' 148-132. מפרש שאין מדובר במחלוקת על הלכות יום טוב גרידא. לדעתו לא הייתה המחלוקת המקורית על סמיכה ביום-טוב אלא על סמיכה על קרבנות הרגל (ראייה וחגיגה), בהתאם לעמדת רבי יוסי ב"ר יהודה בתוספתא. הנשקה עומד על כך שסמיכה קיימת בקרבנות יחיד בלבד ולא בקרבנות ציבור. נקודת המחלוקת על הסמיכה היא, אם כן, האם קרבנות הרגל הנם קרבנות ציבור או קרבנות יחיד. את הסמיכה הנשקה רואה כדרכו של היחיד לזכות בכפרה, ומכאן המוטיבציה הבסיסית של היחיד לסמוך. הלל וקודמיו ראו בקרבנות הרגל קרבנות יחיד ובכך העמידו את הפרט במרכז העלייה לרגל; שמאי וקודמיו תפסו קרבנות אלה כקרבנות ציבור, מתוך שתפסו את העלייה לרגל בעיקר כחוויית הציבור.

8הנשקה מטעים את הקשיים הקיימים בהסבר המקובל מצד הגדרת "שבות" במקרה זה, כמו גם מצד הבעייתיות במחלוקת על סמיכה ביום טוב, כאשר בהמשך הפרק בית שמאי עצמם אוסרים להקריב ביום טוב כלל ועיקר 40 שיטתו של הנשקה היא בבחינת צבת בצבת עשויה. אם המחלוקת הייתה רק על קרבנות יחיד, הרי שקשה להבין מה דעת בית שמאי שאסרו על קרבנות יחיד וגם על קרבנות ציבור. ברם, אם המחלוקת הייתה על סמיכת קרבנות ציבור קושיה זו באה על פתרונה, אלא שמתעוררות שאלות אחרות שעליהן עמד הנשקה. . הנשקה מדגים היטב כיצד הסבר זה מתיישב עם המקורות הראשוניים וכיצד עברה המסורת עיבוד 41 נקודת החולשה בטיעונו היא הטענה לגבי אופיו של קרבן הפסח כקרבן ציבור ועל כך הוא דן בהרחבה, עמ' 145-142, וראו על כך במבואנו למסכת פסחים. כאמור, לדעתנו עצם האבחנה לוקה במשפטיות יתר. .

9הרווחים בפירושו של הנשקה הם הפשטות וההבנה מדוע מחלוקת זו כה עקרונית. לשיטתו, אין צורך בהסברים מדוע מחלוקת כה זניחה, לכאורה, זכתה למעמד היסטורי כה משמעותי; הרי מחלוקת זו נוגעת בלב לבה של התפיסה הדתית: מה מקום הפרט בעבודת ה'. בהמשך לפירוש שהוצע בפרק א בשם אביה הכהן, מגמת הלל וקודמיו ממשיכה את מגמת ספר דברים של דמוקרטיזציה של הפולחן המקדשי 42 כדרכו של הנשקה הסברו מבוסס על הבחנה משפטית, כנתיב העיקרי להסבר המחלוקת. לדעתנו, ההבחנה המשפטית הנה רק אחד מהגורמים המעצבים את ההלכה, ולעתים קרובות ניתן להציע הסברים פשוטים יותר להלכה זו או אחרת, שלא בשדה המשפטי. .

10כאמור, היו שחיפשו מחלוקת "משמעותית" יותר, נושא עקרוני וקרדינלי שעליו חלקו אבות עולם. ברם, בעולמה של הלכה כל נושא עשוי להיות מהותי. כתות הוקמו ונפלו בשל שאלות שעבור בן זמננו נראות משניות וזניחות, כך שאין מקום לתהייה האם נושא הסמיכה "חשוב" דיו כדי להזין מחלוקת ארוכת שנים. על הפרשן בן זמננו להסביר מדוע התלבטות הלכתית מסוימת נתפסה על ידי החולקים כמשמעותית, אבל ייתכן מאוד שלא תהיה לו תשובה וזו טמונה בתנאי התקופה ובהשתלשלות המחלוקת.

11איננו מכירים את נוהג הסמיכה לא בעולם המזרח הקדום ולא בעולם האיגאי. זה כנראה חידוש של המקדש היהודי. כאמור, זו הלכה שנקבעה בתורה והורחבה או פורשה בצורה נרחבת בימי התנאים (איורים 39-38).

12יוסה 43 במשנה בכתבי היד של התלמוד הבבלי שנוי "יוסף", וכן להלן אצל "יוסה בן יועזר". בן יועזר אומר שלא לסמוך – אסור לסמוך ידיים על ראש הקרבן ביום טוב. הסומך נשען על הבהמה, ואין משתמשים בבעלי חיים ביום טוב.

13יוסה בן יוחנן אומר לסמוך – מותר לסמוך, שמאחר שהותרה הקרבתן הותרה סמיכתן (המאירי). שני חכמים אלו הם בני הזוג הראשון לפי רשימת חכמי הזוגות הערוכה במסכת אבות (פ"א מ"ד-מי"ב). במסכת אבות אף נמסר כי יוסה בן יועזר היה "איש צרידה" ויוסה 44 במשנתנו בעדי הנוסח הטובים יוסה (רא, רג, מל, מנ, מפי, מפ, מיל, מדלק, כ, מגקב), וכמובן גם בכתב יד קופמן. צורת "יוסֵה" שכיחה בכתיב הארץ-ישראלי במקום "יוסי". בן יוחנן "איש ירושלם". אלה שני החכמים הראשונים שנמסרו הלכות בשמם. בשני התלמודים נמסר כי הם גזרו על טומאת ארץ העמים וטומאת כלי זכוכית 45 ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ד; פסחים פ"א ה"ו, כז ע"ד; כתובות פ"ח הי"א, לב ע"ג; בבלי, שבת יד ע"ב ועוד. . מיוסי בן יועזר אף נמסרו עדויות בהלכה אשר חבריו, מסתבר, חלקו עליהן (משנה, עדויות פ"ח מ"ד). הוא חי ופעל, כנראה, בימי מרד החשמונאים. לפי המדרש 46 בראשית רבה, פס"ה כב, עמ' 743-742; מדרש תהילים, יא ז, עמ' 103. נהרג בידי בן משפחתו 47 ההורג, אליקים איש צרורות, מתואר כבן אחיו או בן אחותו של יוסי בן יועזר. כידוע, אזכורים של קִרבה משפחתית בין גיבורי אותו סיפור היא חשודה. ברם, אי אפשר להתעלם מכך שיקים נקרא במדרש "איש צרורות" או צרודות, ו"צרידה" ו"צרודות" חד הם. החילוף צרידה-צררה מופיע כבר במקרא, ובתרגום השבעים ירבעם הוא מצררה ולא מצרידה כמו בנוסח המסורה (מלכים א יא כו). לאותיות ד' ו-ר' צורה דומה, ומכאן השיבוש. הכוהן הגדול מן המתייוונים אלקימוס, הוא יקים איש צרורות (או צרודות). הסיפור ללא הזכרת שמו של יוסה בן יועזר מופיע בחשמונאים א, ז טז-יז, שם נאמר שאלקימוס הרג שישים איש, ועליהם נדרש "בשר חסידיך ודמם נשפך סביבות ירושלים" (תהילים עט ב). יוסי בן יועזר מכונה בסוף פרקנו "חסיד שבכהונה" (להלן מ"ז, ושם נרחיב בכך מעט); הוא היה, אפוא, כוהן וחסיד. בעדי הנוסח של המשנה בכתבי היד של הבבלי נאמר על יוסה בן יוחנן שהיה "איש ירושלים", כמו במסכת אבות.

14יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך מתיי הארבלי אומר לסמוך – הם הזוג השני. יהושע בן פרחיה נזכר פעמים מספר במסורות קדומות ומאוחרות. בתוספתא (מכשירין פ"ג ה"ד, עמ' 675) מסופר שהוא סבור שחיטים הבאות מאלכסנדריא טמאות "מפני אנטליא 48 מכונה לשאיבת מים שהשתמשו בה כנראה במצרים להשקאת השדות. שלהן", וחכמים חלקו עליו. בברייתא בספרי זוטא (יט ג, עמ' 302) נמסר בשם הלל שראה את יהושע בן פרחיה כששרף פרה אדומה. אם אנו מקבלים מסורת זו, חובה עלינו לקבוע כי היה הפרש גדול בין ימי הזוג הראשון לימי זוג השני. קשה אף לקבל שיהושע בן פרחיה היה כוהן ושימש בכהונה גדולה, שכן אין לכך סיוע ממקורות אחרים. יש להניח כי לו כך היה היינו שומעים על כהונתו. זאת ועוד, אין הוא נזכר ברשימות הכוהנים הגדולים הידועים לנו, אף שאלו אולי אינן שלמות. לפנינו, כנראה, שיבוש של השם, ואין לנו אלא להלך בדרכם של אותם החכמים שמניחים שלפנינו שיבוש בפתיחתם של ראשי התיבות יב"פ מן יהושע בן פיאבי, ששירת לפני שמעון בן בייתוס אשר נתמנה לכוהן גדול בשנת 25 לפה"ס, או ישמעאל בן פיאבי הראשון, ששירת בכהונה גדולה בשנים 16-15 למניינם. מבחינת זמן פעולתו של הלל, קרוב יותר לקבל את האפשרות הראשונה 49 ראו דיונו של ספראי, בחינות חדשות, עמ' 206-203, ושם נסמכה ספרות קודמת. החילוף מעיד על נוסח כתוב שמעתיקים השתבשו בפיענוח ראשי התיבות שבו. .

15בתלמוד הבבלי (סוטה מז ע"א; סנהדרין קז ע"ב) מסופר על בריחתו של יהושע בן פרחיה לאלכסנדריה של מצרים מחמת רדיפותיו של ינאי המלך את החכמים. עוד מסופר כי ישו היה תלמידו 50 כך בנוסחאות הלא מצונזרות של הסיפור בסנהדרין, עיין כ"י יד הרב הרצוג 1. , והמסורת מתריסה כנגד רבי יהושע בן פרחיה על שדחפו בשתי ידיו, לא נהג בו בסבלנות וגרם להתרחקותו. מסורת זו אינה מתיישבת מבחינה כרונולוגית עם מסכת חייו של ישו. על כך כבר עמד רבי יחיאל מפאריס 51 ויכוח רבי יחיאל מפאריס, בתוך: אייזענשטיין, אוצר ויכוחים, עמ' 84. אשר הסיק מכך כי מדובר ב"ישו" אחר. סביר להניח כי מסורת זו על ישו אינה היסטורית. אף ההצמדה בין יהושע בן פרחיה ובין ינאי ושמעון בן שטח קשה מבחינה כרונולוגית, בשל המרחק הנוצר עם הזוג הקודם. ייתכן, אם כן, כי היה פער בזמנים בין הזוג הראשון לשני, או שמא הזוג הראשון אכן חי מאוחר יותר מן המקובל.

16על בן הזוג השני, מתיי הארבלי, אין אנו יודעים הרבה. אין בספרות כל מסורת מחייו וממעשיו מלבד במחלוקת על הסמיכה במשנתנו ומימרה באגדה ברשימת המימרות של חכמי הזוגות בפרק א שבאבות. בנוסחאות של המשניות מטיפוס ארץ-ישראל במשנתנו ובמשנת אבות הוא קרוי מתיי, וכן בכמה קטעי גניזה. בעדי הטקסט האחרים הוא קרוי נתאי. יש לציין את מוצאו: ארבל, שהיא, מן הסתם, זו שבגליל. בתקופה קדומה זו של תולדות הגליל היהודי, אחד מראשי החכמים הוא בן הגליל או תושב הגליל. לעדות זו חשיבות רבה. כידוע השתלטו החשמונאים על הגליל בשלב מוקדם למדי של מלחמות החשמונאים, אף שאיננו יודעים מתי בדיוק היה הדבר. נתאי אמור לחיות מעט אחרי המרד החשמונאי, שהרי יוסי בן יועזר הוא בן תקופת המרד. מאידך גיסא, שמעון בן שטח הנזכר להלן פעל בימי ינאי (103-76 לפני ספירתם). אם כן, נתאי חי בערך בימי יוחנן הורקנוס הראשון, כשני דורות לאחר ההשתלטות על הגליל. מתברר, אפוא, שתוך פרק זמן קצר זה הספיק הגליל להעמיד חכם העומד בראש חכמי ירושלים (כל זאת אם נפרש שארבל זו היא ארבל הגלילית).

17יהודה בן טביי [ אומר ] שלא לסמוך ושמעון בן שטח אומר לסמוך – חכמים אלה הם בני הזוג השלישי. המסורות במשנה, בתוספתא ובתלמודים מאוחדות כלפי כל הזוגות כי הראשון הנזכר היה נשיא והשני היה משנהו – אב בית הדין (ראו להלן במשנה), אך כלפי הזוג השלישי שלפנינו המסורות חלוקות. בתוספתא שנינו: "חמשה זוגות הן שלשה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך ושנים מזוגות האחרנים שאמרו לסמוך היו נשיאים ושנים להן אבות בית דין דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר שמעון בן שטח נשיא יהודה בן טבאי אב בית דין" (פ"ב ה"ח). הברייתא שנויה כלשונה בבבלי (טז ע"ב), ובירושלמי (עז ע"ד): "אנן תנינן יהודה בן טבאי נשיא ושמעון בן שטח אב בית דין אית תניי תני ומחלף" 52 מעין דברים אלו אף בירו', סנהדרין פ"ו ה"ו, כג ע"ג. . משנתנו השונה יהודה בן טבאי בראשונה היא משנת רבי מאיר. יהודה בן טבאי נזכר ראשון אף במסכת אבות פ"א מ"ח. בתלמודים מובאות מסורות על מעשיהם של בני זוג אלה בהתאם לשינויים במסורת מי היה ראשון, וכמו שאמור בירושלמי: "מאן דאמר יהודה בן טבאי נשיא עובדא דאלכסנדרייאה מסייע ליה... מאן דאמר שמעון בן שטח נשיא עובדא דאשקלון מסייע ליה" 53 לא נעסוק בפרטי המעשים המופיעים בהמשך הירושלמי שם. בכל אחד מהם נזכר אחד החכמים כמנהיג דורו, והתלמוד מבין זאת כראיה לכך שכיהן כנשיא. . המסורות על שמעון בן שטח גם בענייני הלכה וגם בענייני אגדה בספרות התנאית והאמוראית מרובות יותר מהמסורות על יהודה בן טבאי.

18שמעיה אומר לסמוך אבטליון [ אומר ] שלא לסמוך – הם בני הזוג הרביעי. בכל המסורות התנאיות והאמוראיות הם נזכרים כאחד, פרט למימרות באגדה שבמסכת אבות (פ"א מ"י-מי"א) שבה בשם כל אחד נמסרת מימרה נפרדת משלו. שתי מימרות באגדה הקרובות בצורתן ובתוכנן נמסרו בשם כל אחד במכילתות 54 מכילתא דרשב"י, יד טו, עמ' 58; מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויהי, ג, עמ' 99, וראו עוד ספרי במדבר, ז, עמ' 11. בכל הפעמים הם מופיעים יחדיו, כחולקים. . לרוב מסופר על מעשיהם שעשו כאחד הלכה למעשה. נמסרו עדויות ממעשיהם שעשו כאחד או מסירת עדויות מפיהם 55 עדויות פ"א מ"ג; שם פ"ח מ"ו; יבמות סז ע"א. . חכמי הדור הבא או הדורות הבאים מזכירים את שמם של שמעיה ואבטליון כ"גדולי עולם", "חכמים גדולים" ו"דרשנין גדולים" 56 ירו', פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א; בבלי, שם סו ע"א; ע ע"ב, וראו יומא לה ע"ב. . באגדה שבתלמוד הבבלי מסופר שהם היו בני "עממים" שהתגיירו, ובמקום אחר אף נאמר שהם מצאצאיו של סנחריב (בבלי, פסחים ע ע"ב; גיטין נז ע"ב).

19הלל ומנחם לא נחלקו – לא נחלקו בדעותיהם. מנחם הסכים לדעתו של הלל, הנזכרת בהמשך המשנה, שיש לסמוך, יצא מנחם ונכנס שמיי – יצא מנחם ממעמדו ותפקידו ובא במקומו שמאי. בשני התלמודים (ירו', עז ע"ד; בבלי, טז ע"ב) שואלים: "לאיכן יצא", ובשניהם ניתנו שתי תשובות. הראשונה בבבלי: "אביי אמר יצא לתרבות רעה", ובירושלמי: "ממידה למידה", כלומר לדרך אחרת, והתשובה השנייה לפי הירושלמי: "הוא ושמונים זוג שלתלמידי חכמים מלובשין תירקי 57 בליקוטים מספר המפתח לרב נסים שפרסם אפשטיין, עמ' 12, הגרסה: תריסי. לנוסחאות אחרות ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 139 הע' 267. זהב שהשחירו פניהן כשולי קדירה, שאמרו להן כתבו על קרן שור שאין לכם חלק באלהי ישראל", ומעין דברים אלו אף בבבלי. מסקנת הדברים היא שקיימות שתי מסורות. לפי האחת פנה מנחם למידה אחרת – תרבות רעה, והאחרת כי יצא לעבודת המלך. אם אנו מקבלים את הפירוש הראשון ייתכן שניתן לזהות את מנחם זה עם מנחם האיסיי שעליו מספר יוספוס 58 קד' טו, 379-371. . לאחר שהוא מספר שהורדוס פטר את הלל ושמאי ואת אלה שמהלכים עמהם (כך יש להבין את השמות שנוקט יוספוס) מלהישבע לו שבועת אמונים, הוא מוסיף ומספר שהורדוס פטר אף את האיסיים בזכותו של מנחם האיסיי אשר ניבא לו להורדוס עוד בהיותו תינוק הולך אל בית מורו כי יהיה בעתיד מלך היהודים. מתוך מהלך הדברים משתמע שמנחם זה חי בירושלים. ייתכן, אפוא, כי מנחם זה היה תחילה שני להלל ויצא ל"מידה" אחרת, ל"תרבות רעה", והצטרף לאיסיים 59 לבעיות הנוסח הקשה ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 141-137. הדברים הוצעו בידי חכמים בימי הביניים, רבי אברהם זכות [ספר היוחסין עמ' 73] ורבי עזריה מן האדומים, ונתקבלו על דעתם של חוקרים במאה הקודמת. ראו דרנבורג, משא ארץ ישראל, ציון ז, עמ' 214-213. ברם ראו אלון, מחקרים א, עמ' 266, וראו לאחרונה קנוהל, משיח, עמ' 126-124. . במדרש מסופר המעשה: "דבר אחר ברח דודי – אימתי בימי מנחם והלל שנפל מחלוקת ביניהם, ויצא מנחם הוא ושמונה מאות תלמידים מלובשים סריקונין של זהב. ובא חנן בן מטטרון ובעינן בן יהודה אחיו של מנחם, והרגו. ועלה אלעזר והתלמידים עמו, וחתכו מניות מניות. באותה שעה שלחו אנשי ארחמו (ארהמו) והושיבו קסתרא על ירושלם, והיו מטמאין כל הנשים שהיו בתוכה. ועלה אלעזר והתלמידים עמו והכו כל אנשי קסתרא באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלם..." (סוף שיר השירים זוטא, ח יד) 60 לפירוש השני של שני התלמודים על יציאתו של מנחם לעבודת המלך ראו המדרש בשיר השירים זוטא (מהדורת שכטר שורה 1390 ואילך) ודיונו של ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 141-138. ליברמן קושר את המעשה למאבקי האחים בירושלים ולדחיקת הסיקריים מירושלים, הריגת מנהיגם מנחם ובריחת שארית בני הסיעה למצדה. נראה, אפוא, שבמדרש יש כבר עירוב של מנחם בן ימיו של הלל עם מנחם הסיקרי המאוחר לו בשני דורות. . הזיהוי אפשרי, ואף משתלב יפה מבחינת הזמן והמציאות החברתית, אלא שיש אף לזכור כי השם מנחם הוא שם רגיל ושכיח באותם הימים.

20הלל אומר לסמוך שמי אומר שלא לסמוך – בנוסח שבמשניות הנדפסות ובתלמוד הבבלי לפנינו הסדר הפוך: שמאי אומר שלא לסמוך הלל אומר לסמוך. הנוסח שבכ"י קופמן מצוי כמעט בכל הנוסחאות, חוץ מהדפוסים. כך עולה אף מן התוספתא: "חמשה זוגות הן שלשה מזוגות הראשונים שאמרו שלא לסמוך ושנים מזוגות האחרנים שאמרו לסמוך היו נשיאים ושנים להן היו אבות בית דין" (תוס', פ"ב ה"ח), ובתלמוד הבבלי: "ושניים מזוגות האחרונים שאמרו לסמוך הראשונים היו נשיאים ושניים להם אבות בית דין" (טז ע"ב) 61 תוספות לדף טז ע"א, ד"ה "שניים", נדחקו לפרש את הברייתא לפי הנוסח שהיה לפניהם במשנה שמנתה את שמאי בראש. כך גם בציטטה בשבת טו ע"א. הנוסח שמונה את הלל בראש היה אף לפני רבינו חננאל והמאירי, וכן גרס רבי יהוסף אשכנזי לפי עדותו של בעל מלאכת שלמה. ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 133. . בדפוסים תיקנו כדי שבית שמאי יופיעו ראשונים כרגיל בכל הש"ס, אך כאן הסדר הוא שבית הלל ראשונים, שכן הדבר מתאים לכל מבנה השרשרת.

21הראשונים היו נשיאים והשניים אבות בית דין – הראשונים בכל זוג הם הנשיאים והם יוסי בן יועזר, יהושע בן פרחיה, יהודה בן טבאי, שמעיה והלל, והשניים בכל זוג הם אבות בתי הדין והם יוסי בן יוחנן, מתיי הארבלי, שמעון בן שטח, אבטליון, מנחם ואחריו שמיי. במשניות שבדפוסים ובתלמוד הבבלי בדפוסים הנוסח: "והשניים להם", ללמדך שבן הזוג השני אינו אלא שני לעומד בראש הזוג. הווה אומר, אב בית הדין משנה לנשיא, ואינו מקביל לו. אך המילה "להם" אינה בכל הנוסחאות העיקריות.

22חוקרים רבים סבורים, ובצדק, כי הוספה זו במשנה למחלוקת היא השלכה של המציאות המאוחרת מסוף ימי התנאים, או לכל המוקדם מדור אושא, כלומר אמצע המאה השנייה למניינם, על המציאות של הימים הראשונים של התקופה שלפני החשמונאים. רק מדור אושא מצינו במפורש כי העומד בראש בית הוועד או הסנהדרין מכונה בשם "נשיא" ולידו אב בית הדין 62 בבלי, הוריות יג ע"ב; גודבלאט, נשיאות; גודבלאט, נשיא, ואף זאת לא במשנה עצמה. . חכמי דור אושא משתמשים בתואר "נשיא" כדמות ממשית בת זמנם, במסגרת דיונים שונים (משנה, נדרים פ"ה מ"ה; תוס', שבת פ"ז הי"ח, ואולי גם הוריות פ"ב מ"ה 63 את משנת הוריות אפשר לפרש בנשיא המקראי. הפרק בהוריות עוסק בדמויות מקראיות (כוהן ונשיא) ובמונחים שבמקרא (ויקרא ד). לפיכך אפשר שגם ה"נשיא" הוא הנשיא שבמקרא, ואין זו עדות לדמות רֵאלית של נשיא. אבל פירוש זה איננו הכרחי. את תפקידו של הנשיא המקראי חכמים מתארים כנשיא המוכר להם. לולא כן היה מקום להשתמש בתואר התדיר יותר "ראשי שבטים", או לפחות לדון גם בדינם. מכל מקום, הנשיא מופיע גם בעדויות אחרות מדור אושא, כך שגם אם מקור זה מאפשר פירוש אחר הרי שקיומו של התואר "נשיא" בתקופה זו מובטח. ועוד). הראשונים שבין חכמי הזוגות אינם מכונים במשנה "נשיאים" כפי שמכונים ראשי הסנהדרין מימי רבן שמעון בן גמליאל ואילך. רבן גמליאל יושב בראש ולידו יושב רבי צדוק (תוס', סנהדרין פ"ח ה"א ומקבילות), אך אין הוא מכונה "נשיא". ברשימת התקנות של רבן יוחנן בן זכאי שבפרק הרביעי במשנת ראש השנה אנו קוראים: "ועוד זאת התקין רבן יוחנן בן זכאי שאפילו ראש בית דין בכל מקום שלא יהוא העדים הולכין אלא למקום הוועד" (מ"ד). מסורות תנאיות רבות מוסרות על הנשיאים אשר מכנסים את החבר אשר מקדש את הקודש, הם בוחנים את העדים ומודיעים על ההחלטה 64 ראו משנה, ראש השנה פ"א מ"ו; פ"ב מ"ו; מדרש תנאים, עמ' 176-175 ועוד. . אולם בימי רבן יוחנן בן זכאי הם עדיין נקראים "ראש בית דין". הראשון שנקרא בשם "נשיא" הוא שמעון בר כוזיבא. הוא היה קרוב לעולמם של החכמים, ורבי עקיבא מכיר בו ובמלכותו 65 ירו', תעניות פ"ד ה"ד, סח ע"ד. הכינוי "נשיא" פירושו מלך: "ועבדי דוד נשיא בתוכם", יחזקאל לו כד. . כך נחקק במטבעות מימי בר כוזיבא, וכך מצוין בתעודות מימי שלטונו 66 משורר, אוצר, מס' 220, 222, 223 ועוד; מסמכי מדבר יהודה, ב, עמ' 133-122. . נראה שהתואר "נשיא" שהשתמש בו בר כוכבא הוסב לראשי החכמים, ראשי הסנהדרין, עם שיקומה מחדש של ההנהגה הלאומית 67 גודבלט, נשיא. מכל מקום, בימי בית שני עמד הכוהן הגדול בראש האומה ובסנהדרין שותפו גם צדוקים. מובן שלא כאן המקום לברר את יחסי הכוחות וחלוקת התפקידים בתקופה זו, ואין המשנה באה אלא לציין שהשניים עמדו בראש הפרושים. . המשנה כאן משתמשת בכינוי זה גם לאבותיו של רבן שמעון בן גמליאל ועד הראשון לשושלת זו, הלל, וכינו בתואר זה אף את חכמי הזוגות שקדמו להלל.

23הפקפוק בקיומו של נשיא איננו נובע רק משום שאין עדויות נוספות לכך מימי הבית, ואף לא רק משום שיוספוס, פילון ואחרים אינם מזכירים אותו. הפקפוק נובע מכך שאין מרחב פוליטי לתפקודו. בראש האומה היהודית ניצבו מלכי בית חשמונאי 68 כולל הורדוס המלך שלא היה אהוד על העם, אך ודאי לא היה מאפשר לבעל תפקיד אחר להנהיג את העם. , לפניהם ואחריהם הייתה אוטונומיה יהודית שבראשה ניצב הכוהן הגדול. לנשיא לא נותר אפוא מרחב תפקוד, אלא אם כן היה זה תואר זוטר ובעל משמעות קטנה.

24עם זאת, יש להעיר שכבר רבן גמליאל דיבנה ממלא בפועל תפקיד לאומי ומייצג את האומה כלפי השלטונות וכלפי התפוצה היהודית. גם אם לא נשא את התואר "נשיא", הרי שבפועל מילא תפקיד מעין זה.

25המסורת במשנתנו מונה חמישה זוגות לתקופה של מאה ושמונים שנה בערך, מימי יוסי בן יועזר לפני ימי החשמונאים (175 לפה"ס) ועד ימי הלל (20 לפה"ס – 20 לספירה בערך). קשה להניח כי בתקופה זו שירתו רק חמישה זוגות. במיוחד קשה הדבר כי הזוגות אינם שושלת של אב ובן. אלו הם חכמים שגדולתם בתורה ובהנהגה ציבורית הביאתם לעמוד בראש החכמים, ובוודאי לא הגיעו למעמד זה צעירים לימים. יש להניח שאין זו רשימה רצופה של דור לאחר דור. על כל פנים, בין הלל לשמעיה ואבטליון המסורת מציבה חכמים נוספים (אולי זוג) המכונים "בני בתירא". הלל אינו בא אפוא ישירות אחר שמעיה ואבטליון, אלא אחר בני בתירה שוויתרו, או נאלצו לוותר, על מעמדם להלל 69 ירו', פסחים פ"ו ה"א, לג ע"א ומקבילות; בבלי, שם סו ע"א. אבל ראו פירושינו למשנה פסחים פ"ו מ"א; ראש השנה פ"ד מ"א, שם אנו מטילים ספק בתפקידם של בני בתירא. . אם כן, ייתכן שהרשימה חלקית ונמנו בה רק החשובים שבחכמים.

26אמנם התואר "נשיא" אנכרוניסטי והרשימה חלקית, אך היא מייצגת תפיסה שלפיה יש להעמיד בראש הציבור שני מנהיגים. תפיסה זו חוזרת במקורות חז"ל, וכך הונהגה אף העיר היהודית. גם על מטבעות בר כוכבא מופיעים שניים, בר כוזיבא ואלעזר הכוהן 70 ספראי, הקהילה, עמ' 246. .

27היבט מעניין של מחלוקת הזוגות עולה מניתוח מעמדם. בשלושת הזוגות הראשונים הגורם הראשון במעלה, הנשיא, סובר שאין לסמוך ואילו משנהו, אב בית הדין, סובר שיש לסמוך. בדור הרביעי המצב מתהפך. שני הסברים אפשריים לכך: הראשון הוא שאין זה אלא מקרה ושבסופו של דבר כוחו של הלל כ"נשיא" סייע בהכרעת המחלוקת לשיטתו, והשני הוא שחכמים רצו להדגיש שכוחו של אב בית הדין עדיף על זה של הנשיא, ה"אזרחי" יותר.

28בשלושת הדורות הראשונים הייתה יד הקבוצה השוללת את הסמיכה על העליונה; בשני הדורות האחרונים גבר כוחה של הקבוצה המחייבת את הסמיכה. למעשה, לפי הצעה זו, המחלוקת הוכרעה מלמטה ומינוי שמעיה והלל כ"נשיאים" סימן את שינוי המגמה. אולי הכנסתו של שמאי תחת מנחם הייתה מעין ריאקציה לתהליך זה. אולם ריאקציה זו לא צלחה, כפי שמעיד הסיפור על בבא בן בוטא.

29מהמשנה שלנו ניתן להסיק שהמחלוקת הייתה בעלת חשיבות רבה. אבל עצם נושא הסמיכה איננו בעל חשיבות מרכזית בחיי הדת. עם זאת, לא כל מה שנראה בעינינו שולי הוא שולי בעיני בני התקופה ובעיני החולקים. זאת ועוד. לעתים מחלוקת הלכתית "שולית" מסתירה מאחוריה התפלגות קבוצתית בעלת חשיבות חברתית שעליה איננו שומעים בגלל דלות מקורות התקופה. לפיכך, פזיז יהיה להעריך האם המחלוקת מרכזית או שהמשנה באה להדגיש שנחלקו רק בנושא שולי אחד, ובכל יתר הנושאים הייתה הסכמה רב דורית. אם זו כוונת המשנה הרי היא באה להביע התנגדות לתופעת המחלוקת. ברוח זו מפרשת ומרחיבה התוספתא: "אמר רבי יוסי: כתחלה לא היתה מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית, ושאר בתי דינין של עשרים עשרים ושלשה היו בעיירות שבארץ ישראל. שני בתי דינין של שלשה שלשה היו בירושלם: אחד בהר הבית, ואחד בחיל. נצרך אחד מהן הולך אצל בית דין שבעירו, אין בית דין בעירו הולך אצל בית דין הסמוך לעירו. אם שמעו אמרו להן, ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבהר הבית. אם שמעו אמרו להן, ואם לאו הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבחייל, אם שמעו אמרו להן. ואם לאו אלו ואלו באין לבית דין שבלשכת הגזית... נשאלה הלכה אם שמעו אמרו להם, ואם לאו עומדין במנין אם רבו המטמאין (או) [טימאו] רבו המטהרין טיהרו. משם הלכה יוצא ורווחת בישראל. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות" (פ"ב ה"ט). אם כן, תופעת המחלוקת היא שלילית, ונובעת מחוסר שקדנות. לא רק שהיו מעט מחלוקות, אלא שהייתה תרבות של פסיקה חד משמעית שלא ערערו עליה. כמו כן: "משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקות בישראל, והן הן שופכי דמים. משרבו מקבלי מתנות נתמעטו ימים ונתקצרו שנים. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שמשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות" (תוס', סוטה פי"ד ה"ט; ירו', סנהדרין פ"א ה"ט, יט ע"ג; בבלי, סוטה מז ע"ב).

30בירושלמי שתי עמדות: "1. בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל אלא על הסמיכה בלבד, ועמדו שמאי והלל ועשו אותן ארבע. משרבו תלמידי בית שמי ותלמידי בית הלל ולא שימשו את רביהן כל צורכן, ורבו המחלוקות בישראל ונחלקו לשתי כיתות. אילו מטמאין ואילו מטהרין ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד. 2. רבי חייה בשם רבי יוחנן לא תהא שבות קלה בעיניך שהרי סמיכה אינה אלא רשות ונחלקו עליה אבות העולם" (עז ע"ד; סנהדרין פ"א ה"ט, יט ע"ג ועוד). העמדה הראשונה כתוספתא, והשנייה מדגישה היבט אחר, שאפילו נושא קל שבקלים ראוי הוא למחלוקת רב דורית. זו עדות לחשיבות ההלכה, ולא לגנותה של תופעת המחלוקת. בנספח למסכת ראש השנה הרחבנו בנושא זה של היחס למחלוקת כתופעה חברתית ודתית.

31התיאור שבתוספתא איננו בהכרח פשט המשנה, הוא רעיון בפני עצמו. התיאור גם איננו היסטורי אלא אוטופי, מלמד לא על מה שהיה אלא על מה שצריך להיות. בספרות חז"ל יש גם מסורות רבות בזכות תופעת המחלוקת ושימורה, ועסקנו בכך בפירוט בנספח למסכת ראש השנה.