משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה ב:ה

1ממשנה זו ועד סוף המסכת נדונים סדרי טהרה וסדרי טהרה בירושלים בכל ימות השנה ובשעת הרגל. נפתח ונאמר שלפרק זה השפעה מרכזית על תפיסתן של הלכות טהרה בספרות הבתר תנאית. הלכות טהרה מרוכזות בסדר טהרות, והלכות טהרת החטאת מרוכזות בעיקר במסכת פרה. מסכתות סדר טהרות נלמדו רק מעט בבתי המדרש בארץ ישראל, ופחות מכך בבבל. לא רק שלא היה תלמוד למסכתות סדר זה 93 ראו זוסמן, סוגיות, וכנגדו רוזנטל, עריכות, עמ' 181 ואילך. , אלא שגם העיון בסוגיות בודדות היה מצומצם ביותר. התלמודים מביאים לא אחת ברייתא במקום משנה השנויה במפורש, ומתקבל הרושם שלא הכירו במשניות טהרות כבמשנה מוסמכת. במבוא הכללי לסדר טהרות נרחיב בכך. לפיכך, רוב המידע שהיה לפרשנים נבע ממשניות הטהרה כאן, ומהעיסוק התלמודי סביבן.

2נוטלים ליידים לחולין – השורש נט"ל בא משום שרוחצים את הידיים באמצעות כלי שנוטלים כדי למלאו מים, ואכן הנוסח המקורי הוא "נוטלים לידים" או "נותנים לידים" 94 פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 58-56, עומד על ההבחנה החדה במשנה בין "נתינה לידים" ובין "נטילה לידים". הראשון משמש את הפעולה של שפיכת המים ("נותן") על הידיים; השני משמש את התוצאה, שידיו של אדם "ניטלות" במים. לפי הסבר זה, השורש נט"ל אינו מתייחס לכלי אלא ל"נטילת" המים בידיים. הבחנה זו נתמכת על ידו, בין השאר, באמצעות מקבילות לשוניות יווניות. פורסטנברג עומד על כך שבמקורות המאוחרים למשנה, החל בתוספתא, הבחנה זו מתרופפת. . מטבע הלשון הוא מעין מטבע הלשון היוונית. המינוח "נטילת ידיים" הוא תרגום של הפועל היווני λαμβάνω שמשמעו היווני לקחת, ויוחד לנטילת ידיים לפני הקרבת קרבן. היו שהציעו שורשים אחרים כגון κατά χειρο̃ν δου̃σα, שמשמעו לקחת את הידיים.

3אם כן, זהו מושג הלכתי של חז"ל בתבנית יוונית במילים עבריות 95 ראו במילונם של לידל וסקוט, עמ' 1026; בנדויד, לשון, עמ' 136; פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 60-59. ראשונים הסיקו שהמונח "נטילת ידיים" מוכיח כי חייבים לבצע את הנטילה על ידי שפיכת מים מהכלי על ידי הנוטל. הנחיה זו מופיעה רק בכתבי ראשונים, ברם יש לה בסיס בדברי תנאים. בשו"ת הרא"ש (כלל מח, ו) המחבר מתלבט אם הכלי הוא רשות או חובה, כלומר האם מותר לטבול ידיים בכלי או שהחובה היא דווקא לשפוך מתוך הכלי. הוא מכריע שחובה ליטול ידיים בשפיכת מים מכלי דווקא, ואסור אפילו להטביל את היד בכלי או במים חיים; כן מובא בראשונים רבים. בעל מחזור ויטרי, למשל, אומר שנטילת ידיים נקראת כך על שם הכלי "אנטל" (מחזור ויטרי, סי' סז, סח; כלבו כג; ספר הפרנס צד), ועוד. הרמב"ם אומר בפשטות שנטילת ידיים היא בכלי (הל' מקוואות פי"א ה"ט; ברכות פ"ו ה"ט ועוד). במקדש רחצו הכוהנים את ידיהם ורגליהם במים שנשאבו לכיור, ומן הסתם הבינו שמותר ליטול ידיים גם בכלי. הנוסח "נוטלים לידים" הוא בניגוד לבעל מחזור ויטרי וראשונים אחרים. ל"אנטל" ראו בבלי, בבא בתרא נח ע"ב. . שאלת הרקע לנטילת ידיים והסיבות לעיצוב ההלכה בדרך שעוצבה יידונו במבוא למסכת ידים. במסגרת זו נסתפק בכך שאכן היה זה נוהג יווני מקובל שהועתק כנראה לחברה היהודית, או אולי נוהג שנוצר במסגרת הלכתית. ברם, בדיני טהרה וטומאה שבתורה אין כל טומאה נוספת לידיים, כשם שלא נזכרה טהרת הידיים. גוף האדם הנו טהור או טמא. ידי האדם אינן נבדלות משאר אברי הגוף או חלקיו 96 פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 25-23, עומד על מעמדו של ניקיון כפיים מבחינה מוסרית ועל העברה של טומאות מסוימות דווקא בידיים, במקרא. . ספרים קדומים מימי הבית השני המזכירים נוהגי טהרה, כספר יהודית, עדיין אינם מכירים, כפי המסתבר, לא את טומאת הידיים ולא את טהרתן. אף בספרות כת קומרן אין כל הזכרה לטומאת ידיים וטהרתן בנטילת ידיים 97 פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 89, בעקבות באומגרטן ואחרים, רצה למצוא הד לנטילת ידיים בקטע 4Q284A, ברם אין שם כל אמירה בנושא נטילת ידיים, ובקטע 5q144 תיאור של סדר הטהרה לפני הסעודה, ושוב ללא רמז לנטילת ידיים. . באגרת אריסטיאס (פסוקים שד-שו) מסופר שהזקנים "נטלו ידיהם במים כמנהג כל היהודים" לפני תפילתם. במשנת עדויות (פ"ה מ"ו) מסופר על אלעזר בן חנוך 98 בכה"י: "הנד" במקום "חנוך". (אולי חכם) "שפקפק בטהרת ידים" ונודָה על כך. אולם מקורות פנימיים וחיצוניים מסוף ימי הבית מעידים כי נטילת ידיים לפני האוכל הייתה נוהג שכל היהודים נהגו בו והייתה סימן היכר לזהות יהודית 99 ירו', ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א; חלה פ"ב ה"א, נח ע"ג; בבלי, חולין קו ע"א; מרקוס ז 5-1. להרחבה על נטילת הידיים בתקופת בית שני ובתרבות ההלניסטית-רומית ראו פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 28-26. .

4בסדר אליהו רבה, שזמנו שנוי במחלוקת, מובא: "ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו שנאמר וידבר ה' וגו' ועשית כיור נחשת וגו' ורחצו ממנו משה וגו' בבואם אל אהל מועד וגו' (שמות ל יז-כ) אבל בישראל מהו אומר והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא יא מד) מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו: לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללוים ולישראל כיון שנאמר וידבר ה' וגו' דבר אלא עדת ישראל ואמרת אליהם קדושים וגו' (ויקרא יט א-ב). מיכן אמרו כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו" (תנא דבי אליהו, פט"ז, עמ' 72). נטילת ידיים היא ההתקדשות של ישראל, וכאמור בברייתא בבבלי: "והתקדשתם – אלו מים ראשונים" (ברכות נג ע"ב).

5עם זאת, היו גם שסברו שנטילת ידיים היא לתרומה בלבד ולא לחולין: "החלה והתרומה... וטעונין רחיצת ידים" (משנה, חלה פ"א מ"ט; ביכורים פ"ב מ"א). לפי פשוטם של דברים אלו שלוש דעות, והדעה שנטילת ידיים היא רק לתרומה היא עמדת פשרה. היו חוקרים שניסו ליצור מערכת השתלשלות כרונולוגית, שבתחילה סברו שנטילת ידיים נדרשת רק לתרומה ומאוחר יותר סברו שנטילת ידיים נדרשת גם לחולין. אין לניסיון שחזור זה סיוע מהמקורות. פורסטנברג, בדיונו המלומד, הציע גישה הפוכה: מראש נתפסה נטילת הידיים כדרך היטהרות לאכילת חולין, בה בשעה שלדרגות גבוהות יותר של אוכלים נהגו דרכים מחמירות יותר של היטהרות. ייתכן, עם זאת, כי לפנינו מחלוקת תנאים. בפירושנו למסכת ידים נעסוק בשאלה זו בהרחבה.

6מכל מקום, ממסורות לא יהודיות יוצא שציפו מיהודי ליטול ידיים בכל ארוחה, ולא רק בתרומה 100 מתי טו 20-1; מרקוס ז 23-1; לוקס יא 41-37. בספרות המחקר מתנהלים דיונים ארוכים על אפיזודה זו. לפירוט המחקר ראו פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 101. . כאמור, נטילת הידיים נתפסה כתקנת חכמים 101 כך יוצא מכלל המקורות, כולל אלו שבהערה הקודמת, שם נאמר הדבר במפורש. עם זאת הוצעו דרשות שונות כמקור לחובת נטילת ידיים, וחכמים לא ראו בכך סתירה להגדרה שנטילת ידיים היא מדברי סופרים. ; את דברי התנא דבי אליהו יש להבין כעמדה פולמוסית נגד שוללי נטילת הידיים.

7ולמעשר – רוב המפרשים מסבירים שמדובר במעשר שני 102 רש"י, ובעקבותיו אחרים. . מעשר שני יש לאכול בטהרה בירושלים 103 דברים יד כב-כז; משנה, מעשר שני פ"ג מ"ט-מ"י. חובת נטילת ידיים למעשר נידונה גם במשנה, ביכורים פ"ב מ"ב. , ומובן מדוע חייבים בנטילת ידיים לאכילתו, כמו לתרומה. מיטהרים מטומאה זו בנטילת ידיים, וזו הקלה משמעותית לעומת הטהרה המלאה. במקום אחר שנינו: "כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים, מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומותר בחולין ובמעשר, דברי רבי מאיר, וחכמים אוסרים במעשר" (משנה, פרה פי"א מ"ה). הווה אומר, לפי רבי מאיר מי שזקוק לנטילת ידיים מותר לו לגעת (ומן הסתם גם לאכול) במעשר. כמו כן שנינו: "התרומה והבכורים חייבים עליהן מיתה וחומש... וטעונין רחיצת 104 "רחיצת" בכה"י הארץ-ישראליים. קנוהל, טהרה, עמ' 38-34, עומד על כך כי הפועל רח"ץ משמש במשנה לעולם לשימוש של חול ולא לריטואל. ה"לעולם" הוא מופרז, וראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ו, וכן בתנא דבי אליהו (אף כי ספק אינו מהווה ראיה ללשון המשנה). פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 168-167, עומד על כך שמשנה זו בביכורים ובחלה הנה היחידה שבה משמש שורש זה, בניגוד לנט"ל הרווח. לדעתו מדובר בלשון מאוחרת, מסקנה התומכת בטענתו בדבר איחורה של משנה זו, שבה הרחיצה מיוחדת דווקא לתרומה ולביכורים. אך פורסטנברג עצמו מעיר שם (עמ' 168 הע' 23) כי אף במשנה נוספת, עירובין פ"א מ"י, ובהיקרויות המתבססות על לשון המקרא, השורש רח"ץ משמש במובן זה. כמו כן, בספרות מגילות מדבר יהודה השורש רח"ץ משמש בבירור לטבילה (4q144; 4q144a; 4q414; 5q144). השורש רח"ץ במשמעות נטילת ידיים היה בשימוש כנוסח ברכת נטילת ידיים בהגדת פסח של ארץ ישראל, וחכמי בבל מתנגדים לכך (ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 61). ייתכן שאף על פי שהניב המקובל בלשון חכמים לרחיצה ריטואלית הוא נט"ל, יש שלשון המשנה הושפעה מלשון המקרא ונקטה דווקא רח"ץ. זאת ועוד, לעתים מנוסחות תפילות וברכות בהשראת לשון המקרא (כגון "בורא פרי העץ", שהוא לשון מקרא, ולא "בורא פרי האילן", שהוא לשון חכמים; "לחם" במקום "פת" וכו'), וייתכן שזו דוגמה נוספת לכך. ידים והערב שמש. הרי אלו בתרומה ובכורים, מה שאין כן במעשר 105 בקט"ג קמברידג' T-S E1.36: "הרי אלו בתרומה מה שאין בביכורים", אך המדובר בדילוג מחמת הדומות מסוף משנה א לסוף משנה ג. המילים "מה שאין כן במעשר" חסרות במסכת חלה. " (משנה, ביכורים פ"ב מ"א; חלה פ"א מ"ט). משנתנו סותרת, אפוא, את משניות חלה וביכורים באשר ליחס למעשר. שני התלמודים מעלים שתי אפשרויות פרשניות מרכזיות – הבחנה בין נגיעה הקלה ובין אכילה החמורה; העמדת משנתנו ומשנת ביכורים כחכמים ולא כרבי מאיר. זאת מתוך ההנחה שרבי מאיר סבור שגם מעשר ראשון יש לאכול בטהרה. משנתנו מצטרפת בכך לרשימה נכבדה של משניות סתמיות שפסקו שגם מעשר ראשון מחייב

8טהרה, ולפחות טהרה מסוימת. זו אמנם גישה מהפכנית, אך במבוא למסכת מעשרות הרחבנו בכך והבאנו לכך סדרת ראיות.

9אולם, ההנחה שאין צורך בנטילת ידיים למעשר ראשון נסמכת על ההבנה התנאית שמעשר ראשון דינו כחולין 106 ספרי וספרי זוטא, שם. . מכיוון שמשנתנו דורשת נטילת ידיים אף לחולין, ודאי שמעשר ראשון לא יהיה פחות מחולין 107 על אכילת מעשר ראשון בטהרה ראו במבוא למסכת מעשרות. ראו עוד בבלי, יבמות פה ע"ב - פו ע"א. "מעשר" סתם שבמשניות עשוי להתפרש במשניות מסוימות בהכרח כמעשר שני, ואילו באחרות בהכרח כמעשר ראשון. כך במשנת ביכורים, פ"ב מ"ב "שהמעשר והבכורים טעונים הבאת מקום", על כורחנו מדובר במעשר שני. לעומת זאת ביבמות פ"ט מ"ד, "בת ישראל מאורסת ללוי, מעוברת מלוי... וכן בת לוי לישראל לא תאכל במעשר", המונח מוסב ודאי על מעשר ראשון. נראה שיש לדון לפי ההקשר, ונטל הראיה על הרוצה לצמצם את המושג למעשר זה או אחר. .

10הירושלמי מציע פירוש חילופי למשפט "וחכמים אוסרים במעשר" שבמסכת פרה: "דאמר רבי שמואל בשם רבי זעורה מהו 'וחכמים אוסרין במעשר'? נפסל גופו מלוכל במעשר" (עח ע"ב; ביכורים פ"ב ה"א, סד ע"ד). כלומר, האיש הטעון טבילת מים אסור לו לאכול מעשר, אולם נגיעתו במעשר אינה משפיעה על פרות המעשר. מעשר אינו מחייב בדרך כלל טהרה (כמו חולין). "אסור בחולין" משמעו שמי ששומר על אכילת חולין בטהרה מנוע מלאכול את הפרות הללו, אך המשפט "אסור במעשר" הוא לדעת מי שטוען שמעשר מחייב טהרה. סוגיית הירושלמי במשפט שציטטנו ובמשפט שלפניו מניחה שמשנתנו היא לשיטת רבי מאיר המחייב אכילת מעשר בטהרה קלה, ואינו מחייב כן באכילת מעשר שני. כן צריך לפרש, לדעת הירושלמי, גם את משנתנו. זאת משום שהוא מאבחן סתירה בין משניות: האחת אומרת שמעשר טעון רחיצה, והאחרת שמעשר אינו טעון רחיצה. הירושלמי איננו מפרש שכאן במעשר שני וכאן במעשר ראשון, אלא שזו המחלוקת האם מעשר חייבים לאכול בטהרה קלה. בהמשך הסוגיה הירושלמי נדחק לפרש את הברייתות החולקות שכאן בנגיעה במעשר (שאינה מצריכה טהרה) וכאן באכילתו המצריכה טהרה, וזאת משום ששתי המסורות הסותרות מיוחסות לרבי מאיר התובע טהרה למעשרות. גם התלמוד הבבלי (יח ע"ב) מתרץ את הסתירה ונדחק להציע שלדעת רבי מאיר מותר לגעת במעשר אך לא לאכלו, והתירוץ דחוק וקשה ונדחה על ידי סוגיה אחרת בבבלי (חולין לג ע"ב). הסבר שני זה דחוק, ועדיף לפרש שלפנינו שני תנאים אליבא דרבי מאיר. מכל מקום, במשנתנו "מעשר" הוא מעשר ראשון שיש לאכלו בטהרה (לפחות טהרה קלה), ולא מעשר שני שדינו כתרומה.

11ולתרומה – אף לתרומה שהיא קודש ונאכלת רק על ידי הכוהנים בטהרה די בנטילת ידיים. גם כאן מדובר במי שהוא כבר טהור, ונטילת הידיים היא תוספת לטבילה לפני אכילת התרומה. התוספתא מרחיבה את תחולתו של המונח "תרומה": "החלה, והבכורים, ותשלומי תרומה, וחומשה, הרי הן כתרומה. הטבל, והמדומע, וגידולי תרומה, ומעשר שני הרי הן כחולין" (טהרות פ"א ה"ז 108 בכתב יד ערפורט בטעות הלכה ו. , עמ' 661). מהברייתא משמע שהמעשר הנזכר הוא מעשר שני, וקל וחומר מעשר ראשון, וכאמור על כך חולק רבי מאיר.

12הכוהנים בימי הבית ובימי התנאים היו טובלים לפנות ערב לפני סעודת הערב שבה אכלו גם תרומה (משנה, ברכות פ"א מ"א) 109 המשנה אינה דנה בכוהנים שנטמאו אלא בכוהנים טהורים שטובלים לפני כניסתם לאכול בתרומה, וכפי שפירשו אפשטיין, מבוא, עמ' 1013 והע' 1, ואלבק בפירושו למשנה ובהשלמות שם, עמ' 306-305. מציאות זו תואמת את דברי המשנה והיא עולה ממקורות תנאיים רבים בבירור גמור. ראו בדברי החוקרים שם, וראו פירושנו שם. . אף הנשים בבתי הכוהנים נהגו לטבול כל יום לפני סעודת הערב בתרומה: "כוהנת שהיא טובלת בכל יום אינה חופפת ואינה סורקת" (ירו', פסחים פ"א ה"א, כז ע"ב). נוסף על טבילת כל הגוף היו הכוהנים נוטלים את ידיהם: "מה עבודת מקדש במקדש מקדש ידיו ואחר כך עובד אף אכילת קדשים בגבולים (כלומר, אכילת תרומה) מקדש ידיו ואחר כך אוכל" (ספרי במדבר, קטז 123). חיוב נטילת ידיים לתרומה כולל אף נגיעה בתרומה, כפי ששנינו בראש מסכת ביכורים: "התרומה והביכורים... וטעונין רחיצת ידים והערב שמש... מה שאין כן במעשר" (פ"ב מ"א), כלומר תרומה וביכורים טעונים רחיצת ידיים בנגיעה אבל מעשר (הוא מעשר שני) אינו טעון רחיצת ידיים לנגיעה. המשנה בביכורים דנה בהכרח בנגיעה, שכן לאכילה בוודאי אף מעשר שני טעון נטילת ידיים. דברים אלו תואמים את האמור בשני התלמודים (ירו', עח ע"ב; בבלי, יח ע"א).

13פירשנו הלכה זו לפי הנוסח בכ"י קופמן והדפוסים: "ולתרומה" בווי"ו, כלומר כך דינה של תרומה כדין חולין ומעשר, ובהמשך "ולקודש מטבילין", שדין אכילת הקודשים שונה. כך גם פירשו ראשונים ואחרונים. אולם, בגוף כתב היד כתוב "לתרומה" והאות "ו" נוספה בצד. הנוסח "לתרומה" מצוי גם בדפוס נפולי, בפסקי הרי"ד (בפירושו הוא מפרש שתרומה דינה כחולין ומעשר) ובכי"מב. לפי נוסח זה דינה של תרומה כשל קודש, ומטבילין דווקא ואין נוטלין. בתשובת גאונים קדמונים סימן עב: "וששאלתם בפרק שלפנינו (הכוונה לפרק ב) 'נוטלים לידים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקדש מטבילין' יצא לחזרת מעלות שבין מעשר לתרומה ולקדש". הגאון מצטט "ולתרומה", אך מדגיש שבמשנתנו יש מעלה בין מעשר לתרומה. רבינו חננאל מפרש בהדגשה שתרומה היא לעניין טבילה, שדין תרומה אינו כחולין ומעשר אלא כקודש, וכך כתוב בפירושו: "נוטלין לידים לחולין ולמעשר, אבל לתרומה ולקדש מטבילין כך סוגיא דשמעתא". אם כן, הייתה עמדה שתרומה היא כקודש ואין די בנטילת ידיים, ואכן אם טבלו לפני אכילת תרומה אין צורך בעוד נטילת ידיים, כשם שחייבים רק בטבילה לקודש ואין טעם בנטילת ידיים נוספת. אם אכן זה פירוש משנתנו יוצא שהייתה מחלוקת תנאים בנושא. או אולי יש לומר שהנוהג לטבול לפני אכילת תרומה היה נוהג מקובל, אך ההלכה הפורמלית הסתפקה בשמירת טהרה ובנטילת ידיים בלבד, ולא חייבה טבילה פעילה כחלק קבוע ממעמד אכילת תרומה 110 השוו: פורסטנברג, עמ' 83 הע' 12. . גם בנושא זה יהיה עלינו להרחיב בפירושנו למסכת ידיים.

14ולקודש מטבילים – לאכילת קודשים, כגון שלמים לישראל וחטאת ואשם לכוהנים, אלו חייבים להטביל את הידיים במקווה של ארבעים סאה. כאמור בירושלמי: "כל הן דתנינן מטבילין, בארבעים סאה אנן קיימין" (עח ע"ב), ונחלקו אמוראים באותה סוגיה, שיש שפירש שהמשנה חייבה טבילה לקודש בשעה שנטמאו הידיים בטומאה המטמאה מדברי חכמים את הידיים ולא את הגוף כולו, כפי שנשנה להלן, אולם בידיים שאין יודעים אם נטמאו אין צורך בטבילה אפילו לקודש, ויש שפירש שסתם ידיים צריכות טבילה לקודש 111 לנטילת ידיים בכלי או בטבילה או טבילה בכלי ראו עוד פירושנו לעירובין פ"א ה"י. . לשם כך נדרשים מקוואות מתאימים לטבילת ידיים, כפי שראינו בפירושנו לעירובין (פ"א מ"י).

15ולחטאת – לפרה אדומה הקרויה "חטאת" (במדבר יט ט), למי שבא להתעסק בחטאת, בין אם לשרפת הפרה האדומה, למילוי המים, להתעסקות במי אפר הפרה או להזיית מי החטאת על המיטהרים מטומאתם.

16אם ניטמו ידיו ניטמא גופו – טומאה שבדרך כלל מטמאה את הידיים בלבד, בקודש ובחטאת מטמאה את כל גופו. כגון טומאה המטמאה רק מדברי סופרים, "כגון ולד הטומאה וכגון ספר (תורה) וכל טומאות שהן מדברי סופרים" (רש"י), שכן בטומאות מדברי תורה הגוף כולו נטמא אף לגבי דברי הטהרה שהמשנה מנתה לפני כן 112 ראו משנת פסחים בסופה ופירושנו לה; משנה, ידים פ"ג מ"א-מ"ב. . כתב יד מ גורס "נטמאו ידיו ורגליו". שינוי זה מבטא תפיסה שיש לרחוץ גם את הרגליים, ולכך סדרת עדויות ארוכה 113 ראו הדיון בעירובין פ"א מ"י. . אם כן, אם נטמאו ידיו או נטמא גופו אזי כולו טמא וטעון טבילת הגוף כולו כדי לעסוק בפרה או לגעת במי חטאת 114 פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 92-85, מבקש לקרוא משפט זה כעומד בפני עצמו וחוזר לנטילת הידיים שברישא. לפי קריאה זו טומאת הידיים עשויה לטמא את החולין, ובעקבות כך אכילת החולין עשויה לטמא את האדם. .

17שרפת פרה אדומה הייתה רק בפני הבית, אולם במי חטאת המשיכו להיטהר אף לאחר החורבן. בספרות התלמודית, בעיקר במקורות הארץ-ישראליים, נזכרים מעשים של היטהרות במי חטאת עד לדורות האחרונים לימי האמוראים, ועולות שאלות בהלכה למעשה של מי חטאת שנפגמה טהרתם 115 ראו ספראי, בימי הבית, ח"א עמ' 183, ובמיוחד בהערה 7 שם. .

18המשנה מונה את חמשת סדרי הטהרה לפי דרגות הקדושה: חולין [בטהרה], מעשר, תרומה, קודשי מזבח ומי חטאת. אף במשניות הבאות הדברים ערוכים לפי דירוג זה, אם

19כי לא בכל ההלכות מנויות כל הדרגות. במיוחד יש שחסרה הדרגה החמישית: ה"חטאת", שהרי מטבעם של הדברים לא בכל מצב יש מקום לדון בטהרת חטאת.

20פירשנו כפי שפירשו רוב מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים. ברם, רבינו נסים גאון 116 בקטעים שפרסם אברמסון, חמשה ספרים, עמ' 74. כתב בשם פירושי הגאונים וכל חכמי דורו כי "לחטאת" פירושו לאוכלי קרבן חטאת, ולדעתם כך הוא הפירוש במשניות אלו. כלומר, כך הם מפרשים את ה"חטאת" אף במשניות הבאות, במשנה ו ובמשנה ז. כאן נפסק הקטע ואין אנו יודעים את סוף פירושו של רבינו נסים עצמו, האם הוא מקבל את הפירוש או דוחהו. גם רבינו חננאל חוזר על פירוש זה: "מדרס לאוכלי חטאת שהוא קדש קדשים" (בבלי, כ ע"א), ולהלן: "מדרס לכהן אוכל חטאת" (בבלי, כג ע"א). פירוש זה התקבל בחיבה על ידי המקובלים שפירשוהו והרחיבו בדבר על פי דרכם 117 ראו דברי רבי משה קורדובירו בספרו אור יקר, יד ע"א. , וכבר העירו חכמים שפירוש זה תמוה מאוד 118 אלבק בהערות, עמ' 512; ליברמן בפירושו, עמ' 1301. : מצינו שהחמירו בטומאה בקודשי קודשים יותר מבקודשים קלים. ההבדל בין קודשים קלים לקודשי קודשים הוא שקודשים קלים נאכלים מחוץ לעזרה וקודשי קודשים נאכלים בעזרה. הנכנס לעזרה חייב בטבילה (משנה, יומא פ"ג מ"ג; ירו', שם מ ע"ב), וכשבא לאכול קודשי קודשים ילך ויטבול שנית?! אין הדבר מתקבל על הדעת, ולא מצינו כל זכר להלכה מעין זו.

21בתוספתא מסופר כהמשך לדברי המשנה ש"אנקלוס הגר היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו והיתה מטפחתו מדרס לחטאת" (תוס', פ"ג ה"ג). אונקלוס חי לאחר החורבן, והוא בן דורם של חכמי יבנה. בימיו היו מי חטאת, אבל לא קרבנות חטאת. בהמשך הפרק בתוספתא באות הלכות מרובות על ההבדל בין קודש, תרומה וחטאת, במיוחד מן הלכה כב ועד הלכה לד, ואת רובן אי אפשר לפרש אלא כמי חטאת או אפר חטאת, אם כי מעט מהן ניתן לפרש בשתי הפנים (אוכלי חטאת, או מתקיני מי החטאת). בהלכה האחרונה נאמר: "הגבאין (כלומר, גובי מסים והם עמי הארץ) שנכנסו לבית וכתבו עליו מבחוץ כל שבבית טהור נאמנין 119 את הרקע למקרה המתואר נפרש להלן, פ"ג מ"ו. על טהרת החטאת ואין נאמנין על טהרת תרומה". "חטאת" זו ודאי אינה קרבן חטאת הנאכל בעזרה, אלא מי חטאת או אפר חטאת הנמצאים בביתו של אדם 120 מי החטאת היו מצרך נחוץ ביותר, ואי אפשר לסיים את הטהרה בלי הזאה במי חטאת. בדרך כלל שמרו את מי החטאת בריכוזים. ההלכה קובעת שהיו מחלקים את אפר הפרה האדומה לשלושה, שליש בחיל (בלשכות המקדש), שליש בהר המשחה ושליש "אחד היה מתחלק לכל המשמרות" (משנה, פרה פ"ג מי"א; תוס', שם פ"ג הי"ד). ה"משמרת" היא, כידוע, בית אב של כוהנים העובדים במקדש בתורנות, כל "משמרת" שבועיים בשנה. לאחר ימי הבית נשמרו כל מי החטאת ביישובים, אך לאו דווקא בזיקה למשמרות הכהונה, שכן מצינו מי חטאת גם בבית שערים שבה לא שכנה משמרת כהונה (תוס', פרה פ"ה [ד] ה"ו). יש להניח שביישוב שהיו בו מי החטאת הם נשמרו בבית הכנסת או בביתו של אחד הנכבדים או הכוהנים. התוספתא שאנו עוסקים בה מלמדת כי לעתים נשמרו מי החטאת בבית פרטי. . החטאת וטהרתה נזכרת במקומות שונים במשנה 121 כגון פרה פי"ב מ"ז; עדויות פ"ג מ"ב. , ואינה מתפרשת אלא במי חטאת 122 אברמסון בספרו חמשה ספרים, עמ' 34, משתדל להגן על פירושו של רבינו נסים, אך אין בידו תשובה לכל מה שנאמר על פירוש תמוה זה. בדברינו הוספנו דברים להוכיח שאין אפשרות ליישם פירוש זה. .

22ההלכה במשנה זו ובמשניות הבאות מעידה על המאמץ האדיר שהושקע בשמירה על דיני הטהרה. ההבדלים בין הטהרות השונות משניים (להלן, פ"ג מ"א), ומי שמקפיד שלא ייטָמֵא מקפיד בעצם שלא להיטמא לכל סוגי הטהרה. אף על פי כן נקבעו דרגות של הקפדה ושל החמרה שאין בהן היגיון משפטי, אך הן מעוגנות בהיררכיה חברתית שלפיה נקבעים סוגים שונים של אנשים המתמיינים לפי הקפדתם על דיני הטהרה. על תמונת מצב חברתית זו עמדנו במבוא למסכת.