משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה ג:ג

1אוכלים – רשאים לאכול, אוכלים נגובים – מאכלים יבשים. בין הראשונים מצאנו שתי הצעות לפירוש המשנה. רמב"ם מפרש שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה, שכן אין דברי מאכל מקבלים טומאה עד שיבואו עליהם מים, כאמור בכתוב: "מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא" (ויקרא יא לד), וכדברי הברייתא: "אוכל הבא במים הוכשר אוכל שאינו בא במים לא הוכשר" (בבלי, חולין לו ע"א). שני קשיים בפירוש זה. האחד שבכל הלכות הכשרת טומאה לא מצינו את המינוח "נגוב" בהקשר של הכשר טומאה; "נגוב" הוא ניגוד של "לח", ושיעורו בלשוננו "יבש". הקושי האחר הוא שהכשרה "מאן דכר שמיה", הרי המשנה עוסקת בטומאת ידיים! ואכן רבי עובדיה מברטנורא, בעקבות פירוש רש"י לגמרא 47 רבי עובדיה מברטנורא עצמו מוסיף מדעתו שאוכלים אוכלין מנוגבים של חולין יחד עם תרומה. בכך יש עמעום רב של ההלכה שבמשנה, וראו תמיהתו של בעל תוספות יום טוב על אתר. , מפרש שנגוב הוא מה שהוא יבש בעצמו, בניגוד לאוכל לח או רטוב. זו עדות תנאית לכך שאוכל יבש פטור מנטילת ידיים. עדויות נוספות לתפיסה זו תצוטטנה להלן. רש"י עצמו התלבט בין הפירושים. בפירושו למשנה פירש בעקבות הבבלי המצטט את דברי חנינא בן אנטיגנוס: "תניא, אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובה לקדש? והלא חיבת הקדש מכשרתן" (כד ע"ב). אם כן, הבבלי הבין שהמשנה עוסקת בהכשר טומאה. אבל בתוספתא, שהיא כנראה המקור לדברי הבבלי, שנינו: "אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס, וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש" (פ"ג הי"ב). אם כן, התוספתא מאפשרת את שני הפירושים.

2מבחינתנו לפירוש השני עדיפות בולטת, שכן הוא שומר על רציפות המשנה. פירשנו שלא כירושלמי (עט ע"ב) ושלא כבבלי. פירוש כזה אכן מרתיע אותנו, אך מצב זה עדיין איננו פוסל את הפירוש, והבבלי יותר משרצה לפרש רצה כנראה להדגיש את הרעיון של חיבת הקודש, כניסוח הסיבה להחמרה, והעביר את מטבע הלשון מהסוגיה בחולין (לג ע"א; לו ע"ב; פסחים כ ע"א ועוד) מבלי לדקדק במשמעות היוצאת ממנה בהקשר שלנו.

3בידיים מסואבות – טמאות, בתרומה – מכיוון שהידיים אינן מטמאות את התרומה, שהרי תרומה זו היא "אוכלים נגובים" שכרגע הם יבשים, והידיים הטמאות אינן מטמאות אותה, אבל לא בקודש – שכן הקודש מקבל טומאה, גם באוכל נגוב. "חיבת הקודש" 48 מטבע לשון החוזר פעמים מספר בתלמוד הבבלי: בסוגייתנו, כד ע"ב; חולין כו ע"א; פסחים כ ע"א, ועוד. היא הניסוח הבבלי לאשר שנינו לעיל שכל החמור מחברו מחייב הקפדה רבה יותר. ואכן, בהלכות נטילת ידיים חומרות רבות לקודש שעליהן נעמוד בפירושנו למסכת ידיים. הרמב"ם וסיעתו יפרשו שאוכל שאיננו מוכשר לקבל טומאה בתרומה איננו טמא, ובקודש טמא.

4המשנה כלשונה מועתקת בתוספתא (פ"ג הי"ב), ועל דברים אלו מוסיף או חולק רבי חנינא בן אנטיגנוס 49 בבלי, בכורות ל ע"ב, וראו דיון על זמנו בפירושנו לעירובין פ"ד מ"ח. רבי חנינה היה חכם כוהן. רוב הלכותיו הן מענייני טהרת המקדש וקרבנות. החמיר בדיני טהרה, ואף התנשא על החכמים בחומרותיו הלכה למעשה בדיני טהרה. : "וכי יש נגובין בקודש? אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש" 50 דברי רבי חנינא מצויים בשני התלמודים: ירו', עט ע"ב; בבלי, כד ע"ב. . רבי חנינא טוען שאין חידוש בדברי המשנה הקובעת שאין אוכלים בידיים טמאות קודשים נגובים (יבשים), שהרי אין דין "נגובים" בקודש, כי הרי ידוע וברור שהלכות הקודש חמורות יותר. לכן ברור שהאוכל קודש בידיים מסואבות משתמש בכלי עזר ואיננו נוגע באוכל בידו. אם הוא בא לפרש את המשנה, הרי שלשיטתו המשנה באה ללמדנו שאפילו כשתוחב קיסם בחררה ואוכל עמה זית או בצל הדבר מותר בתרומה אבל אסור בקודש. הוא מונה כוש או קיסם שהם פשוטי כלי עץ ואינם מקבלים טומאה.

5אם הוא בא לחלוק על המשנה, הרי שהוא מעיד על פירוש המשנה, שמשמעותה שבתרומה אוכלים אוכָלין יבשים בידיים טמאות, כלומר רק בעזרת כלי עזר. לעומת זאת בקודש אין אוכלים אוכלין בידיים טמאות כלל ועיקר (גם לא בעזרת כלי עזר). האוכלים הנגובים הם זית או בצל יבשים, שאילו היו לחים היו מטמאים את התרומה שבפיו (רש"י). לפי זה גם בתרומה אין לגעת בידיים מסואבות, וההיתר של המשנה הוא רק לאכול זית או בצל של תרומה באמצעות כוש או קיסם, ואף זה אסור בקודש 51 בדרך זו אף מהלך ליברמן בפירושו לתוספתא, עמ' 1323-1321. . לפי פשוטה של התוספתא, רבי חנינא המחמיר הידוע בדיני טהרה חולק על המשנה, כפירוש השני שהצענו. כך פירש את משנתנו רבינו ישעיה דיטרני 52 המהדירים את פסקי רבינו ישעיה, עמ' של הערה 72, מתקשים לקבל פירוש זה וכותבים: "אפשר שרק להוי אמינא כתב רבינו כן אבל במסקנא דאוקימנא... אפשר שגם בתרומה אסור לאכול בידים מסואבות ממש". כל זאת משום שקשה להם שהפרשן חולק על מה שידוע להם כהלכה. , ואין הצדקה להוסיף במשנה דברים שאינם רמוזים בה כלל. כפי שהערנו, רבי עובדיה מברטנורא עצמו מפרש שמדובר באכילת חולין עם התרומה או עם הקודש, כדי שלא ישתמע מן המשנה שמותר לאכול תרומה בידיים טמאות.

6יש להדגיש את החידוש שבמשנה. זית או בצל הם יבשים מבחוץ, אבל תוכם לח ותוך כדי אכילה תצא מהם הלחות. אוכל נגוב איננו רק אוכל יבש מבפנים (כגון עוגיה יבשה וכד') אלא גם זית, אף שתוך כדי אכילה יש חשש שיכניס את ידו לפיו וידו תירטב, על כל המשמעויות של הדבר.

7אם כן, עד עתה שתי דעות לפנינו, כמסוכם בטבלה.

8אכילת אוכל שטרם הוכשר לקבל טומאה ללא נטילת ידיים

9ארבעה מקורות נוספים, מחוץ למשנתנו, עוסקים בדין טומאת ידיים מסואבות באוכלים נגובים. המקורות יצוטטו להלן.

101. משנת כלים (פ"ח מ"י) המתירה לאכול דבֵלה בידיים מסואבות (ללא נטילת ידיים) לדעת הכול. המחלוקת שם היא רק במקרה שהכניס את אצבעו לפיו ונגע בפרי – האם הפרי טמא. נקודת המחלוקת היא, האם הרוק המצוי בפה נחשב לנוזל המעביר טומאה ומטמא את הפרי. ההקשר של המשנה מונע את האפשרות לפרשה כעוסקת בהכשר טומאה.

112. "פוצעין אגוזים של תרומה בידים סאובות" (תוס', פרה פי"ב ה"ו, עמ' 640). ייתכן שרבי יהודה הנזכר בהערה הקודמת חולק על ההלכה, וייתכן שאיננו חולק. משנה זו אפשר לפרשה הן לשיטת הרמב"ם (כשטרם הוכשר לקבל טומאה) והן לשיטת רבי עובדיה מברטנורא שמותר לאכול אוכל יבש. אבל פירוש רבי עובדיה מברטנורא כאן עדיף, משום שלא נאמר שהאגוזים טרם הוכשרו לקבל טומאה. יש לשים לב לכך שהלכה זו מוצגת בתוספתא כהלכה של הכוהנים!

123. "הזית שפצעו בידים טמאות לא הוכשר" [לקבל טומאה] (תוס', טהרות פ"י הי"א, עמ' 671). גם כאן אפשר שרבי יהודה, הנזכר בהמשך התוספתא, חולק על ההלכה, ואפשר שאיננו דן בה. משנה זו עוסקת בוודאות בהכשר טומאה (כפירוש הרמב"ם למשנתנו). המדובר באוכל רטוב, שטרם הוכשר לקבל טומאה, אבל הוא הוכשר בלחות (השמן) שיש בזית. על כל פנים, זית פצוע הוא תמיד לח.

134. האם החלקה (יישור הפרות שבחבית) היא הכשר לטומאה או לא? בנושא זה חולקים רבי יהודה וחכמים (מעשרות פ"א מ"ז), והירושלמי למעשרות מתחבט האם זו מחלוקת על כל הפרות, והאם היא זהה למחלוקת הקודמת (כך רבי יוחנן). במהלך הסוגיה שנצטט להלן נראה גם עמדת ביניים. משנה זו עוסקת בוודאות, לפי הקשרה, בגמר מלאכה ובהכשר טומאה.

14אם כן, הלכות 4-3, למרות דמיונן למשנת כלים ולמשנתנו, אינן עוסקות בנושא של המשנה. בהבנה הפשוטה אכילה ופציעה דין אחד להן, משום שאי אפשר לאכול מבלי לנגוס באוכל ובכך לפצעו. אם כי אפשר גם שהמקורות מנוסחים בדקדוק: מותר לאכול משום שבמצב זה הנוזלים טרם יצאו והידיים יבשות, ואילו בפציעת הפרי יוצא משקה והידיים הטמאות מטמאות את הפרי שנרטב. משנת חגיגה עוסקת באוכל באופן כללי, שני המקורות התנאיים האחרים עוסקים בפרי מסוים (דבלה ואגוזים). השאלה היא האם לפנינו דוגמאות, או שההלכה משתנה בהתאם לפרי. האם דין אגוזים ודבלים, שהם יבשים, דומה לדין זיתים שיש בהם נוזל (עיקרם נוזל)? בשאלה זו כבר התחבט התלמוד הירושלמי: "חזקיה אמר לא שנו אלא דבילה שהוא רוצה במשקין שעל אצבעו, הא שאר כל הדברים לא. רבי יוחנן אמר לא שנייא היא דבילה היא שאר כל הדברים" (עט ע"ב). אם כן, כבר בתלמוד הירושלמי יש מחלוקת בשאלה האם דין דבלות שונה מדין יתר הפרות. בסוגיה אחרת הירושלמי קובע שלדעת רבי דין זהה לכל הפרות, להוציא תאנים (טריות) וענבים שבהם הנוזל ניתק בקלות (מעשרות פ"א ה"ה, מט ע"ב). הבבלי סובר שכל המשקים שבתוך פרי דינם זהה, ובמפורש משווה בין דין ענבים לדין זיתים: "מר סבר: משקה הוא, ומר סבר: לאו משקה הוא. ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: המפצע בזיתים בידים מסואבות – הוכשר, לסופתן במלח..." (שבת קמה ע"א). הירושלמי לשיטתו מסביר גם את דין דבלה בהכשר טומאה.

15מעתה עלינו להציג את המקורות ולבארם, ולאחר מכן ניתן יהיה לסכמם ולהבין את השתלשלות ההלכה. מכיוון שלעיל העדפנו את שיטת רבי עובדיה מברטנורא נבאר את עיצוב ההלכה לשיטתו.

16משנת כלים מתירה לאכול בידיים מסואבות אוכל יבש. אדם טהור, אך מכיוון שידיו נתפסות כטמאות הוא חייב בנטילת ידיים לאכילת פרות. מכיוון שהפרות נרטבו בעבר – עתה הם מוכשרים לקבל טומאה. אולם מכיוון שכרגע הפרות אינם רטובים, הרי שניתן לאכלם אף ללא נטילת ידיים. המשנה שלנו קובעת באופן כללי: "אוכלים אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקודש". שתי המשניות האחרות מדגימות מהו אוכל יבש; ההיתר לפצוע דבלה הוא מרחיק לכת, שכן היא יבשה מבחוץ אבל בפנים יש בה לחות.

17אונן – מי שמת לו מת והוא שרוי עליו בצער. כל יום המיתה והלילה שלאחריו הוא נקרא "אונן". מהתורה 53 דברים כו יד: "לא אכלתי באֹני ממנו". משמע שאכילת מעשר (שני) אסורה לו. מסיפור מות בני אהרן משמע שראוי שלא לאכול קודשים בזמן זה 54 ויקרא י יט-כ, וראו ראב"ע שם. . ואכן, ההלכה קבעה בבירור שאכילת קודשים אסורה באנינות 55 ספרא, שמיני, פרק ב הי"א, מז ע"ד; משנה, פסחים פ"ח מ"ח. . אכילת תרומה על ידי אונן הותרה במפורש במשנה (ביכורים פ"ב מ"ב), בתוספתא שם (פ"א ה"ז) ובתוספתא המקבילה למשנתנו (פ"ג הט"ו). כך עולה אף מדרשות אמוראיות בשני התלמודים (בבלי, יבמות ע ע"ב; ירו', שם פ"ח ה"א, ח ע"ג). לכאורה פשוט היה, לפיכך, לקבוע כי משנתנו אינה מצריכה את האונן לטבול לצורך אכילת תרומה, מכיוון שאכילת תרומה מותרת לו, בניגוד לקודשים.

18אולם, ייתכן לפרש אחרת. ההקבלה לקודש במשנתנו מלמדת כי אין המדובר בתוך זמן האנינות עצמה, שהרי האונן אינו יכול בתוך אנינותו לטבול ולאכול בקודש. מכיוון שכך, יש מקום לפרש כי המשנה עוסקת באונן שסיים את אנינותו (והוא עכשיו אבל רגיל), ומציינת כי לצורך אכילת תרומה אין עליו לטבול. לאחר שסיים את אנינותו אין צורך במעשה ריטואלי כדי להכשירו לאכול בתרומה. במילים אחרות, האנינות אינה טומאה כלפי התרומה, אלא היא תקופת נבצרות זמנית מאכילת תרומה. פירוש זה עשוי להסתייע מדרשה בספרא העוסקת בחיוב קרבן על אכילות שונות באנינות: "רבי אליעזר בן יעקב אומר: מתוך שנאמר 'לא אכלתי ממנו ולא בערתי ממנו בטמא' יכול ישראל שאכלו את המעשר אוננין, או בטומאה, יהו מביאין קרבן זה? תלמוד לומר 'מאלה'. אוציא את המעשר שאינו בעון מיתה ולא אוציא את התרומה שהיא בעון מיתה, שנאמר 'ומתו בו כי יחללוהו'? תלמוד לומר 'מאלה' – יש מאלה חייב ויש מאלה פטור" (דבורא דחובה, פרשה ט, פרק יז ה"ד-ה"ה, כד ע"ב). הדרשן מניח כי אף שאכילת מעשר באנינות נאסרה בספר דברים, אין חיוב קרבן על אכילת מעשר במצב זה. מכאן שסביר להניח כי כוונתו של הדרשן לגבי תרומה זהה – התרומה אסורה לאכילה באנינות, אך אין עליה חיוב קרבן. אמנם לכאורה ייתכן כי הדרשן אינו מבחין בין איסור ובין חיוב קרבן ואף לגבי מעשר הוא סבור כי אין איסור, אך עמדה זו מנוגדת לא רק לפשט המקרא אלא אף לתוספתא שלנו ולמקורות נוספים הקובעים כי אונן אסור במעשר. אולם, בכל מקרה אין כאן ראיה של ממש שהאונן אסור באכילת תרומה.

19מכאן שמשנתנו סובלת שני פירושים: האחד, שההבחנה בין תרומה לקודש במשנתנו היא בין דבר המותר לאונן ובין דבר האסור לאונן, ומכאן ההבדל בדיני נטילת ידיים. האחר, שבסיס ההבחנה בין תרומה לקודש הוא בשאלת הצורך בטקס יציאה ממצב האנינות כדי לחזור לשגרת האכילה.

20ומחוסר כיפורין – הם ארבעת מחוסרי הכפרה המנויים במשנת כריתות: "אלו הן מחוסרי כפורים הזב והזבה והיולדת והמצורע" (פ"ב מ"א). כל אלו לאחר שסיימו את הימים שבהם אין הם טהורים, טבלו והעריבו שמש, מביאים למחרתו קרבנות לכפרתם כפי שמנויים בתורה (ויקרא פרקים יב-טו). עד שעה שיביאו את קרבנם הם במעמד של "מחוסרי כפורים". מחוסרי הכיפורים מותרים בתרומה לאחר שהשלימו את ימי טהרתם, אבל אסורים בקודשים, כי הם צריכין טבילה בקודש – אין הם רשאים לאכול בקודשים עד שיטבלו. הם נטהרו והעריב עליהם השמש, ולמחרתו אף הביאו את קרבנם, אך הם אסורים באכילת קודשים עד שיטבלו. אין טבילה זו טבילה של טהרה אלא טבילה להתקדשות, כעין מה שמצינו שאין נכנס אדם לעזרה אפילו הוא טהור לעבודה, ואף שלא לעבודה, עד שיטבול (משנה, יומא פ"ג מ"ג; ירו', שם מ ע"ב).

21אבל לא בתרומה – האונן ומחוסר הכפרה אינם זקוקים לטבילה כדי שיוכלו לאכול בתרומה. התלמוד הבבלי (כד ע"ב) מסביר את טעמו של דבר: "כיון דעד האידנא הוו אסירי אצרכינהו רבנן טבילה". נימוק זה מסביר במיוחד את ההבדל בין תרומה לקודש לגבי האונן שלא נאסר, אפילו לשעה קלה, לאכול בתרומה אבל לקודש היה אסור, ולכן כדי שיוכל לחזור ולאכול קודש הצריכוהו החכמים לטבול 56 וכן משנה, כלים פ"א מ"ו; זבחים פ"ב מ"א. .

22ההלכה על האונן עולה במשנת פסחים פרק ח. במשנה ו אמור: "האונן... שוחטין עליהן", כלומר אפשר לשחוט עליו את הפסח אף על פי שבשעת שחיטה אין הוא ראוי לאכילת קודשים אבל יוכל לאכול בערב, שכן באכילת קרבן פסח הקלו מחמת משמעותה הרבה של אכילת קרבן הפסח. במשנה ח שם: "אונן טובל ואוכל את פסחו לערב אבל לא בקדשים" 57 התלמוד הבבלי (צב ע"א) מסביר שהמשנה סבורה כי האנינות בערב היא רק מדרבנן. אבל האונן חייב בקרבן פסח, שכן מי שאינו אוכל חייב כרת, ועל כן לא העמידו את דבריהם מול חובה הכרוכה בכרת. .

23ההבחנה בין תרומה לקודשים לגבי אונן מקבילה לזו שמצאנו לגבי מצורע במשנת נגעים: "ביום השביעי מגלח תגלחת שניה... כבס בגדיו וטבל... העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרתו אוכל בקדשים" (פי"ד מ"ג). נזכר בה במשנה זו ההבדל בין תרומה לקודשים, אך לא נזכרת הטבילה לאחר הבאת כפרתו.

24עם הלכה זו מסתיימות ההלכות של "חומר בקודש מבתרומה" שבראש הפרק. ההלכות מנויות בקובץ זה לפי הרשימה הבאה:

25א. טבילת כלי בתוך כלי.

26ב. אחוריים ותוך ובית הצביעה של הכלי.

27ג. נשיאת מדרס ותרומה.

28ד. הבגדים של אוכלי תרומה מדרס לקודש.

29ה. התרת הקשר לטבילה.

30ו. טבילת כלים עם גמר מלאכתם.

31ז. צירוף הדברים אשר בכלי אחד.

32ח. שלישי ורביעי בטומאה.

33ט. טומאת יד אחת מטמאה גם את חברתה.

34י. אכילת פרות נגובים בידיים מסואבות.

35יא. טבילה לאונן ומחוסר כיפורים.

36במקביל, בידינו רשימה דומה ממסכת פרה העוסקת בהשוואה שבין מי חטאת לבין תרומה: "שש מעלות בחטאת. 1. ממלאין ומקדשין מי חטאת בכל מקום. 2. מזין מי חטאת ואפר חטאת בכל מקום. 3. עם הארץ שאמר טהור אני לחטאת, מקבלין הימנה. 4. כלים הללו טהורין לחטאת מקבלין הימנו. 5. טבל להזאה ולא הזה אוכל בתרומות לערב. 6. ראו בידו מי חטאת ואפר חטאת עושין על גביו טהרות ועל גבי בגדיו ועל גבי סנדליו" (תוס', פרה פ"ד הי"ב, עמ' 634). בהמשך התוספתא שם פירוט ההלכה שעם הארץ נאמן לחטאת. אין כאן השוואה מלאה לתרומה, ולא בכל הסעיפים עולה נושא התרומה. מכל מקום הרשימה שונה לחלוטין, אף ללא התייחסות למהימנותו של עם הארץ, וכאמור נושא זה שנוי במחלוקת.

37בתלמוד הירושלמי שכבר ציטטנו (עח ע"ד) מסופר שנתכנסו שבעת תלמידיו של רבי עקיבא לעבר את השנה בבקעת בית רימון. מרשימת המשתתפים ברור שהם החכמים שפעלו בדור אושא, כלומר בשלהי השמד של אחר מלחמת בר כוכבא. באותו מעמד דנו בשאלה כמה מעלות בקודש. רבי מאיר אמר שלוש עשרה, רבי יוסי אמר שתים עשרה. רבי מאיר מוסר שכך שמע מרבי עקיבא. קשה להכריע אילו הן שלוש עשרה המעלות שמנה רבי מאיר. ייתכן כי צירף למניינו את שתי ההלכות מן הפרק הקודם: "נוטלים לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילים" (משנה ה) ו"הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקודש" (משנה ו). רבי יוסי צירף את שתי ההלכות של הפרק הקודם, אך חלק על הבדל ב שברשימתנו כפי שנאמר בסוגיה בירושלמי: "מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים עושים כן אפילו בקודש, שאין בית צביעה תוך, כלי קודש – כולן תוך" (עח ע"ד) 58 ראו בקרבן העדה המפרש בדרך אחרת. . בתלמוד הבבלי אומר רבי אילא: "עשר מעלות שנו כאן. חמש ראשונות – בין לקדש בין לחולין שנעשו על טהרת הקדש. אחרונות – לקדש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקדש" (כא ע"ב). חמש המעלות האחרונות אינן מחייבות לחולין שנעשו על טהרת הקודש. מן הסוגיה משמע שרבי אילא חושב את הלכה א (כלי בתוך כלי) ואת הלכה ה (התרת הקשר לטבילה) כהלכה אחת, שכן החשש בשתי ההלכות הוא משום חציצה בטבילה. אפשר למנות את הרשימה גם באופנים נוספים.

38נראה כי עצם המספר 13 הוא מספר בעל חשיבות. המספר הזה מופיע ארבע פעמים בסדרי המקדש (משנה, שקלים פ"ו מ"א-מ"ד; יומא פ"ב מ"ג). כמו כן הוא מופיע בהקשרים טקסיים נוספים: שלושה עשר פרים ביו"ט הראשון של סוכות (במדבר כט יג; משנה, סוכה פ"ה מ"ו); מספרן הכולל של תעניות הגשמים (משנה, תענית פ"א מ"ו) ועוד. מספר זה חוזר במקורות תנאיים כמניין שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן 59 ראו ברייתא דרבי ישמעאל המופיעה כהקדמה לתורת כוהנים, ומקבילות רבות. לפי הבבלי היו גם שלושה עשר גזברים במקדש, ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"ב. , כמספר הבריתות שנכרתו עם ישראל (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק, יתרו א,

39עמ' 192-191 ומקבילות) או כשלוש עשרה בריתות שנכרתו על המילה (משנה, נדרים פ"ג מי"א).

40במקורות אמוראיים מופיע גם מניין שלוש עשרה מידותיו (תכונותיו) של הקב"ה. הרמב"ם ניסח שלושה עשר עיקרים, ואחריו הציגו חכמים שונים את תורתם כרשימה של שלושה עשר עקרונות. נראה כי במקרים הללו נבחר המניין שלושה עשר כמספר סמלי וספרותי. אף בספרות החיצונית זוכה מספר זה לחשיבות בהקשרים מקודשים. כך, למשל, מלכיצדק מוצג כראש לשלושה עשר כוהנים 60 חנוך ב מג ועוד. .

41ייתכן כי המסורות הקדומות בדבר מניין הכוהנים ומניין ההשתחוויות שבמקדש השפיעו על תפיסת המספר 13 כמספר משמעותי במרחב המקודש. על רקע זה ניתן לראות את צמיחתן של שאר ההזדקקויות למספר זה בהקשר של המקדש. עבור חכמים סימל מניין זה את מספר מעשי המצווה שעולה הרגל עושה בבואו למקדש. למניין זה התאימו את מניין השופרות והשולחנות. רבי ישמעאל רמז בניסוח שלוש עשרה ה"מידות שהתורה נדרשת בהן" כי לימוד תורה הוא תחליף או שווה ערך לביקור במקדש, רעיון החוזר רבות בדברי חכמי דור יבנה.

42למספר שנים עשר שבפי רבי יוסי חשיבות סמלית עוד יותר, שכן הוא מבטא את אחד המספרים המבטאים שלמות וחגיגיות. מעבר לתבניות הברורות מאליהן, שנים עשר השבטים וכל מה שנבנה על בסיס ספירה זו, יש דוגמאות רבות לשימוש במספר זה בהקשר למקדש: שנים עשר דד שעשה בן קטין לכיור (משנה, יומא פ"ג מ"י); שנים עשר לוויים עומדים על הדוכן (משנה, ערכין פ"ב מ"ו); מעלות המקדש (משנה, מידות פ"ב מ"ג; פ"ג מ"ו) ועוד רבות.

43ייתכן שרבי מאיר ורבי יוסי שואבים שניהם את המספר הכולל מתוך עולם הטיפולוגיה המספרית של המקדש, זה בכה וזה בכה. אם כך, ייתכן שהמסורת בירושלמי רומזת בכך שדרגות טהרה וקדושה הן כמקדש.