משנת ארץ ישראל על משנה גיטין א:ה

1במשניות הקודמות עסקנו בגיטין שנחתמו בידי עדים ישראליים ושאושרו על ידי בתי דין של ישראל. משנתנו מטפלת בשטרות וגיטין שחתומים עליהם עדים זרים – כותים או גויים – או שאושרו בבתי דין של גויים. משנתנו מציינת יחס שונה ביחסה לערכאות שונות של זרים, וננסה לעמוד על ההבדלים ועל משמעותם. המסגרת לדיון הנה ההשוואה שהחלה במשנה הקודמת בין גטי נשים ושחרורי עבדים.

2כל גט 85 בראשונים קיימת גרסה "שטר" ראו פירוש, גיטין, עמ' פח. שיש עליו עד כותי פסול חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים – "גט" הוא מילה משותפת לכל שטר, אך התייחדה, כבר בלשון חכמים, בעיקר לגטי נשים ושחרורי עבדים. שטרות ("גיטים") מתפקדים לצורך כינונם של הסדרים משפטיים בהקשרים רבים בהלכה, וכראיה לקיומם. שטר נחשב לתקף אך ורק אם הוא חתום בידי שני עדים. משנתנו קובעת כי בכל ההקשרים השונים בהלכה – קניין, הלוואה, העברת זכויות וכיוצא באלו – נדרשת חתימה של שני עדים יהודיים. רק בגטי נשים ובשחרורי עבדים המשנה מכירה בחתימתו של כותי – שומרוני – כעדות תקפה בשטר. ההלכה שבמשנה משקפת תמונה לא לכידה. אם השומרוני חשוד, היה צריך להיות חשוד גם בכל שטר. אין זאת אלא שהקלו בגט אישה, אף על פי שהנושא הזה של גירושין (וייחוס) היה כה חשוב. כפי שנראה להלן, חוסר הלכידות הזה אופייני ליחס ההלכה לשומרונים.

3הלכה זו היא חלק מסדרת הלכות ומימרות בספרות החכמים המשקפת את יחסם לכותים ולעולמם החברתי, הדתי והמשפטי, והיא משקפת עמדה מורכבת: מחד גיסא זלזול ומאידך גיסא אמון בסדרי גירושין ובעלות על עבדים.

4יחס ההלכה לשומרונים

5לא נעסוק כאן במכלול יחסם של חכמים לכותים, 86 ראו הנספח למסכת ברכות. שם פירטנו את הדברים, וכאן אנו מציגים סיכום בלבד. אך לעניין שבמשנה יש להעיר שמעמדם של הכותים בספרות התנאית מורכב. מכל מקום, בסוף ימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד היו השומרונים קבוצה נבדלת. אלא שעדיין אין בכך כדי להגדיר האם נחשבו, בעיני החברה היהודית, לאחרים לחלוטין או לקבוצת ביניים. יחסם של חכמים אל השומרונים מורכב היה משניים או שלושה מניעים. המניע האחד, אולי החשוב ביותר, היה המניע החברתי. כאן השאלה העיקרית הייתה האם לאפשר את שילובם בחברה היהודית, או לנצל כל הזדמנות להרחיקם. הרחקת האחר היא בבחינת עונש (נקמה) או אמצעי התגוננות מפני הסכנה. המניע השני היה הלכתי־טכני. אם השומרונים אינם שומרים על טהרה הרי שיש להחיל עליהם את ההלכות הנוגעות לטמאים; אם השומרונים אינם מעשרים הרי שחלות עליהם ההלכות החלות על מי שאינם מעשרים. הלכות אלו נקבעו שלא מתוך זיקה לשומרונים, אלא מתוך שיקולים הלכתיים אחרים. אמת היא שלמניע החברתי, מעין זה שנזכר לעיל, הייתה השפעה גם על עיצוב ההלכות, אבל משעה שאלו נוצרו הפכו לישות עצמאית שיש לה השפעה מרחיקת לכת על החיים. המניע השלישי, שמשקלו בהקשר הנוכחי אינו ברור, הוא המקראות המקראיים. כך, למשל, מי שסבר שהשומרונים הם נוכרים עיגן זאת בפסוקי המקרא. 87 לפי התנ"ך תושבי שומרון הם מהגרים שהובאו מצפון סוריה, ראו מל"ב י"ז, כד-מא. במחקר המודרני מתנהל ויכוח על מידת השלמות שבתיאור המקראי ועד כמה הוא מגמתי, אך כמובן עבור חז"ל התיאור היה מהימן ומלא. עם זאת, גם המקרא אינו אומר שכל תושבי השומרון הם מהגרים, אלא רק שהובאו מהגרים מרחוק. עדיין ייתכן שמרבית התושבים הם ממוצא גנטי יהודי. אין הכרח להסביר את התנ"ך כאילו כל ישראל גלו. ועל כל פנים אין הכרח שכך פירשו חז"ל את הכתובים. ראו בהרחבה בנספח למסכת ברכות. אמנם הפסוקים סובלים פירושים מקלים יותר (שרק חלק מהשומרונים מוצאם מכות), אך ברור שבהרכב האתני של השומרונים, נכללו לפחות גם נוכרים ממש. עם זאת ניתן היה לפרש את המקרא שהם התגיירו, או שהתערב בהם רוב ממוצא ישראלי, ואין לדון בשומרונים של היום (של ימי חכמים) כבנוכרים. על כן ההכרעה שהשומרונים הם נוכרים אינה מושפעת רק מהמקרא אלא היא ביטוי למטרה החברתית שהציבו חכמים לעצמם. עם זאת הייתה למקרא השפעה מכרעת על בני התקופה, כך שלהכרעה שהשומרונים הם נוכרים עשויה להיות גם השפעת מה של הבנתם את פשט המקרא. 88 לא כאן המקום לבירור מתודולוגי של היחס בין המרכיב ההלכתי־טכני ובין המניע החברתי בעיצוב ההלכה. אנשי חקר הסוציולוגיה של ההלכה נוטים להדגיש את המניע החברתי כגורם עצמאי שיש לו מונופול על עיצוב ההלכה; לעומת זאת אנשי הלכה נוטים להכחיש את קיומו של מרכיב חברתי, ורואים בטכניקה הפנים־הלכתית את חזות הכול. אנו מציעים כאן מודל משולב.

6כפי שהראה אלון, 89 אלון, תולדות ב, עמ' 26-24. עד למרד בר כוכבא היה המגע בין השומרונים והיהודים מצומצם, ההלכות העוסקות בהם מועטות, וחסר היה המניע החברתי של הרצון להיבדל מהם (והפחד מהמפגש עמם). לאחר המרד התרחב שדה המפגש בין העדות. השומרונים חדרו לריכוזי יישוב יהודי, והחיכוך ההדדי גדל. חיכוך זה הוביל לקביעת הלכות אנטי־שומרוניות, ולשלב של החמרה ביחס ההלכה אליהם. למסקנה זו יש לצרף כנראה מרכיב נוסף. נראה שהדת השומרונית עוצבה בעיקר במאות השלישית והרביעית. אז נבנו בתי הכנסת השומרוניים, 90 עליהם ראו ספראי, בתי כנסת שומרוניים; מגן, בתי כנסת שומרוניים. ונכתבו היצירות הדתיות השומרוניות הראשונות (כולל התרגום השומרוני לתורה). גם המקוואות שבשומרון הם מהתקופה הביזנטית בלבד. על כן מותר לשער שהדת השומרונית כדת נפרדת התגבשה רק באותה תקופה, וממילא גררה עיצוב מחדש של היחס אל העדה השומרונית. איננו יודעים מה היה האופי הדתי של השומרונים קודם. היו להם מנהגים ייחודיים בצד מנהגים (הלכות) שהיו זהים לאלו שנהגו בציבור היהודי. הכתב השומרוני, למשל, שגם האמוראים מדברים עליו, נוצר רק בסוף התקופה הרומית. בכתובות הקדומות של השומרונים הם משתמשים בכתב העברי המרובע, כמו גם הציבור היהודי. רק את שם ה' הם כותבים בכתב העברי העתיק, כמו בחלק ממגילות מדבר יהודה. כך גם במטבעות מימי החשמונאים ומרידות היהודים נעשה שימוש בכתב זה שנחשב לכתב היהודי העתיק והמכובד.

7המידע על היחס בין העדות בשלהי ימי הבית השני מועט, אך ברור. השומרונים נחשבו לעדה נבדלת, מגונה ומאוסה, והיחס אליה היה מרחיק ומשפיל. 91 לסיכום ראו אשל, השומרונים, עמ' 240-227, וראו ירושלמי יבמות פ"ח ה"ד, ט ע"ד; קידושין פ"ד ה"א, סה ע"ג. עם זאת, איננו יודעים האם הייתה זו יריבות פוליטית בלבד או גם מתיחות חברתית יום־יומית. יתרה מזו, איננו יודעים האם הייתה לעוינות ההדדית השפעה על יחסי היום־יום ועל עיצוב ההלכה. מן הראוי להקדים ולומר שבספרות חז"ל, בניגוד לספרות ימי בית שני, יש מעט הערכות כוללניות גלויות בגנות השומרונים, ברם, יש בה הלכות אנטי־שומרוניות רבות. הסיבה לכך נעוצה רק בטיבה של ספרות חז"ל.

8באופן כללי חז"ל ובעיקר התנאים 'מודים' שהשומרונים שומרים על מצוות רבות, אך לא על כולן. הם כמובן אינם מודים בקדושת ירושלים, אך מלים וטובלים כאורח היהודים. 92 מן הממצא הארכיאולגי עולה שכמות המקוואות בשומרון קטנה יחסית ליהודה ולגליל. מכאן שאצל השומרונים רווחה מצוות טהרה פחות מאשר בציבור היהודי. ראו ספראי, דתיות. לרשימת המצוות שקיימו השומרונים ראו הנספח למסכת ברכות; דקסינגר, שומרונים. שומרים שבת ואינם עובדי אלילים. הם שומרים על איסור חמץ בפסח ועל אכילת מצה. בנושא אחרון זה כנראה הערכות שונות: "מצה של כותיים מותרת. ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. ור' לעזר [אוסר] לפי שאין פקיעין בדקדוקי מצה. רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל" (תוספתא פסחים פ"ב ה"ג). המילה "אוסר" איננה בכתב יד ערפורט, אך מצויה בכתב יד וינה של התוספתא, וכן מצויה בציטוט התוספתא בתלמוד הבבלי (כאן י ע"א; קידושין עו ע"א). ספק אם האיסור הוא כבר תנאי. בירושלמי עדכון של ההערכה זו:

91. כותים כל זמן שעושין מצתן עם ישראל נאמנין הן על ביעור חמץ. אם אינן עושין מצתן עם ישראל אינן נאמנים על ביעור חמץ. אמר רבי יוסה הדא דתימר בבתים אבל בחצירות חשודין הן דאינון דרשין 'לא ימצא בבתיכם לא בחצרותיכם'. 3. תני רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהכותים נוהגין בה הם מדקדקין בה יתיר מישראל. 4. אמר רבי שמעון הדא דתימר בראשונה שהיו משוקעין בכופרניהן אבל עכשיו שאין להן לא מצוה ולא שירי מצוה חשודין הן ומקולקלין הן (פסחים פ"א ה"א, כז ע"ב).

10הערכתו של רשב"ג נשמרת אך כל יתר הדעות מצמצמות את האמון בשומרונים.

11באופן כללי נראה להלן 93 ראו הנספח למסכת ברכות. שבתקופת התנאים ובתקופת האמוראים התחולל תהליך ארוך ובו ארבעה או חמישה שלבים כרונולוגיים של החמרה. החמרה גם ביחס ההלכתי אל השומרונים, וגם בהערכה עד כמה הם שומרים על המצוות, לכך דוגמאות רבות. 94 בתוספתא תרומות פ"ד הי"ב ומקבילות רבות מחלוקת האם כותי כגוי או כיהודי. לדעתנו אין זו מחלוקת עקרונית אלא מחלוקת נקודתית במספר סעיפים.

12אילו הייתה ההלכה רק קודקס משפטי שיטתי, חד־תקופתי, המנותק מהמציאות המשתנה, צריך היה לצפות לכך שההלכה תהיה עקיבה. אם השומרוני נחשב ליהודי הרי הוא יהודי לכל דבר, ואם הוא נחשב כגוי הרי הוא כגוי לכל דבר. ברם, כפי שנראה אין הדבר כן. ביטויים שהכותי הוא כגוי או כישראל אמנם קיימים, אך משמעותם של אלו מצומצמת. היחס אל השומרונים השתנה במהלך ההיסטוריה של תקופת המשנה והתלמוד. קל לברר את ההבדלים בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים, קשה יותר לברר את השינויים שחלו בתוך תקופת התנאים עצמה. מכיוון שהיחס לשומרונים שונה מתחום הלכתי אחד למשנהו. יש לבדוק כל תחום בנפרד. 95 הדיון הטוב על הנושא הוא עדיין חיבורו של גפני, השומרונים, ויש להצטער שלא זכה להופיע בדפוס. בדברינו השתמשנו הרבה בדבריו, בבקיאותו ובחכמתו, אם כי לעתים אנו מהלכים בדרך שונה. הקורא מוזמן להשוות את דברינו לדבריו ולהיווכח בהבדלים. דיון מסכם של ההלכה התנאית ראו שיפמן, השומרונים. דיוננו שונה מזה של שיפמן בשאלות מהותיות.

13כבר ממשנתנו, וביתר שאת במכלול התחומים שהיחס ההלכתי־חברתי לכותים נידון בהם, מתברר שהמסורת מכילה מספר רב ביותר של שינויים והתפתחות בהלכה, וניכרת מגמה ברורה של החמרה הלכתית והתרחקות משיתוף עם הכותים. כיום אנו יכולים להיעזר במודלים מתחום מדעי החברה. אנו יודעים שבצורה פרדוקסלית המפגש התכוף והקרוב בין עדות גורם לעליית המתחים והגברת העוינות, בבחינת "רע שכן קרוב מאויב רחוק". הסבר זה אפשרי, אלא שהוא מסביר רק את ההבדל בין התקופה שלפני מרד בר כוכבא והתקופה שאחריה. אין הוא מסביר את ההחמרה ביחס אל הכותים בדור רבי, בדורות התנאים ובתקופה הבתר־תלמודית. זאת ועוד, אין בכך הסבר למגמת ההחמרה בקרב אמוראי בבל. דווקא שם החמירו ביחס אל הכותים, אף שנוכחותם שם הייתה לכל היותר מצומצמת. 96 מעט עדויות מלמדות על נוכחות שומרונית בבבל, וכולן מסופקות. אמוראי בבל דנו כמובן במעמדם של הכותים, אך לא בטוח שהדיון שלהם היה אקטואלי או דיון תאורטי במסורות תנאיות ארץ ישראליות. אבל ודאי שמספרם היה לכל היותר מועט. אפשר גם שבשם זה כונו סתם נוכרים מכותה עצמה. לבית כותאי ראו בבלי גיטין מה ע"א. על כן נראה לנו לקבל את הטענה הבסיסית שהמפגש המתחדש עם השומרונים גרם לריבוי העיסוק בנושא, אבל לא זיהינו קשר בין המגמה ההלכתית ובין תוצאות מרד בר כוכבא. דומה שמגמת ההחמרה היא עקבית, ומתפתחת בצורה עקיבה מדור אושא ועד סוף תקופת האמוראים. היא נובעת משני תהליכים. האחד הוא ההתפתחות שעיצבה את מסורת ההלכה העצמית של השומרונים כקבוצה מתבדלת ושונה, והאחר הוא עיצוב וגיבוש האחידות המשפטית בתחום היהודי. ייתכן שהיו לכך סיבות נוספות, אך אין לכך עדות ישירה בספרות שבידינו. מגמות אלו באות לידי ביטוי גם בדיון של המשנה שלפנינו.

14מעשה שהביאו לפני רבן גמליאל 97 בין הראשונים מצויה גם הגרסה רבן שמעון בן גמליאל (פרוש, גיטין, עמ' פח). לפי נוסח זה אירע המעשה בדור אושה. ליכפר עותני גט אשה והיו עדיו עידי כותים והכשיר 98 כך גם משמו של רבי יהודה בתוספתא פ"א ה"ד, וכן בבלי י ע"ב. – כפר עותנאי שוכן בגבול השומרון, ומזוהה כמגידו המקראית. שמו שונה במאה השנייה ללגיו (איור 11). כיוון שמדובר באזור המתאים לסיפור אין כל סיבה שלא לראותו כמעשה היסטורי. המעשה מתאים למשנה, ומצביע על כך שהתנא במשנה מהלך בשיטת רבן גמליאל.

15המעשה מתאים להלכה שברישא, ואולי ההלכה נוסדה בעקבות התקדים המוצג במשנה. כנראה בכפר כזה ששוכן על גבול השומרון, אי אפשר היה להימנע מכך שכותים יחתמו על השטר. כפי שהערנו מספר פעמים במשנה מופיע סיפור מעשה, ולעתים קרובות המעשה סותר את ההלכה (כגון משנה ו להלן). התלמוד הבבלי שואל (בחלק מהמקרים) "מעשה לסתור?" ועונה "חיסורי מחסרא..." כלומר חסרה הדעה החולקת. במקרה זה המעשה תואם את ההלכה העקרונית.

16הכלל בנוגע לערכאות של גויים הפוך: כל האשטרות העולים בערכאות שלגויים אף על פי שחותמיהם גוים כשירים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים – "ערכאות" היא המילה ארכיון שמשמעה המקום שבו שמרה העיר את השטרות. בדרך השאלה הפך המונח לכינוי לבית המשפט הרומאי הרשמי (זה של הפוליס, או של נציב הפרובינציה), ושטרות שנעשו בבית המשפט הזה נשמרו בארכיון, אך גם שטרות פרטיים נשמרו בארכיון. מכאן ההבדל בין עדי כותים לעדי נוכרים. עדי נוכרים סתם פסולים, אך אם הדבר נעשה במסגרת כתיבת שטרות מסודרת (או אולי גם בכתיבה מסודרת במסגרת פרטית נוכרית – להלן) אנו מבינים שהעדים כשרים. אבל קיימת התנגדות לעריכת שטרות דתיים במסגרת נוכרית, ולכן אם העדים אינם יהודיים השטר פסול. אבל יהודים הכותבים ביניהם שטר (פרטי או בבית דין) אמורים לא להשתמש בעדים נוכריים. לעדים כאלה איננו מאמינים, וכנראה בעיקר ההלכה אינה רוצה לשתפם והם פסולים תמיד. אשר לכותים, בעצם אין הם נאמנים כגויים, ונכון יותר לומר שאינם נאמנים בגלל מהותם, זאת על רקע האיבה הקיימת, אבל הקלו לגביהם בדיני אישות משום שלא רצו להכביד על אפשרות הגט, ובפועל הכירו כותים הגונים החיים אתנו בכפרים מעורבים או באזורי הגבול.

17כבר המשנה עצמה משמרת מחלוקת משמו של רבי שמעון.

18רבי שמעון אומר כולם כשירים – כלומר כערכאות של ישראל. כלומר, כל השטרות שנעשו בערכאות רשמיות כשרים. כבר תנא קמא, וביתר שאת רבי שמעון, מתייחסים למשפט הגויים בהערכה. התוספתא 99 פ"א ה"ד; בבלי יא ע"א. שימרה עמדות של תנאים נוספים, ונערוך אותם בטבלה. בתוספתא עצמה שתי נוסחאות:

19נמצאנו למדים שלפי נוסח כתב יד ערפורט גיטי נשים (שחותמיהן נוכרים) כשרים, ולפי כתב יד וינה לדעת חכמים הם פסולים. אבל לפי רבי אלעזר ברבי יוסי שני התנאים מסכימים ששטרות רשמיים כשרים (אפילו גיטי נשים). אבל אם השטר נעשה בהדיוט רבי עקיבא ממשיך להכשיר הכול. ולדעת חכמים לפי נוסחת כתב יד ערפורט גיטי נשים כשרים, ולפי כתב יד וינה גיטי נשים שנעשו בהדיוט בחתימת גויים, פסולים, וטעות סופר השמיטה או החסירה את המילה "חוץ".

20מה סובר רשב"ג? אם המילה "אף" משמעותית (לא תמיד היא כזאת) אזי השאלה על מה הוא מוסיף? לפי כתב יד וינה הוא מוסיף על עמדת חכמים. לאמור: גיטי נשים פסולים בהדיוט, אבל אם חותמים יהודים מצויים, אפילו גיטי נשים כשרים. לפי כתב יד ערפורט דבריו של רשב"ג אינם מובנים. הרי גיטי נשים תמיד כשרים. יש לאמר אפוא שרשב"ג מתייחס לדעת רבי שמעון במשנה (שטרות בהדיוט), או לתנא קמא במשנה, ובכלל קשה שרשב"ג יתייחס למי מבני דורו בסגנון זה. כדי להעמיד את דברי רשב"ג יהיה צורך לומר שהמילית "אף" איננה משמעותית. טיעון כזה אפשרי, אך קשה. כלומר רשב"ג מתקן את דברי כל החכמים שהכשירו גיטי נשים, שכל ההיתר הוא רק כשאין ישראל מצויים. ברור שהנוסח שלפנינו בדברי רשב"ג מחזק את נוסחת כתב יד וינה.

21שטרות שחותמיהם אינם יהודים

22חכמים נחלקים במידת האמון שהם רוחשים למשפט הנוכרי. יתרה מזאת, רבי שמעון מנסה לטשטש את חוסר האמון המתגלה בדברי התנא קמא בהעתקת הפסילה של השטרות מאלה שנערכו בידי בית משפט מוסדר לשטרות שנחתמו בין הצדדים ללא בית משפט, או שנחתמו בבית משפט "פרטיזני", או בלשונו לא הוזכרו אלא בזמן שנעשו להדיוט – עמדה זו באה לידי ביטוי גם בעמדתו של רבי לעזר בתוספתא: "אמר רבי לעזר ברבי יוסה: כך אמר להן [רבן שמעון בן גמליאל] 101 לפי כתב יד ערפורט ודפוס ראשון. לזקנים בצידן: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על שטרות העולים בערכאות של גוים, שאף על פי שחותמיהן גוים שהן כשרין, על מה נחלקו? על שנעשו בהדיוט" (פ"א ה"ד; בבלי יא ע"א). 102 בירושלמי מצינו גם מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בנושא: "שטר יוצא בבית שאן והיו עדיו עידי גוים... רבי יוחנן אמר פסול וריש לקיש אמר כשר" (מג ע"ד). עיר מעורבת ומערכת משפטית גויית מעוררת את אמונו של ריש לקיש, ואילו רבי יוחנן, איש הממסד המובהק, פוסל קשר עם המשפט הנכרי. הבבלי נוקט מונח דומה ל"הדיוט" – "כנופיאתה דארמאי", ועדיין רבינא מציע להתיר שטרות שלהם ברוח רבי אלעזר בר יוסי ורבי שמעון. רפרם דוחה את הצעתו, "ערכאות תנן" (בבלי יא ע"א), כלומר המחלוקת נותרה בעינה וחוזרת וצצה בדיוני האמוראים.

23בירושלמי מתנהל דיון למה הכותים פסולים. ראשיתו של הדיון היא במשנתנו, והירושלמי מסביר: "על הממון נחשדו ועל הממון נפסלו, לא נחשדו על העריות, ועידי נפשות כעידי עריות" (מג ע"ג). אם כן הם חשודים לגנוב, ולכן עדותם בשטר רגיל (בנושאים ממוניים) פסולה, אבל בענייני עריות (גט אישה) הם כשרים. המשך הסוגיה מתחבט בכך, ברם מהדיון ברור שהוא העברה מנושא אחר ועיסוקו בשאלה למה כותים פסולים לנישואין, האם משום שגרותם מפוקפקת, או משום שהתערבו בהם גויים, או משום שהם מייבמים שלא כהלכה (ירושלמי יבמות פ"א ה"ד, ג ע"א). אבל תוך כדי הדיון בירושלמי על משנתנו מופיעים דבריו של רבי שמעון: "והא רבי שמעון מכשיר בגיטיהן" (מג ע"ד), כלומר שלדעתו גט שנכתב בבית דין כותי עבור יהודי כשר, ומן הסתם מדובר בגט שנחתם על ידי יהודים, שהרי גט כזה איננו טוב מגט שנחתם בידי כותים.

24עדים בשטרות

25ברישא דובר בשטר יהודי שעד כותי חתום בו, לעומת זאת בסיפא מדובר בשטר שנעשה בבית המשפט הרומי. הסיפא איננה מקבילה לרישא, שכן מדובר במוסדות שונים. בתי דין של כותים נעדרים, כנראה משום שלא היו להם בתי דין משלהם. החלק השני של המשוואה גם הוא איננו מפורש. מה הדין בגט שנעשה בין יהודים ויש בו עד נוכרי? במשנה ובתוספתא אין על כך דיון, אבל בתלמודים (ירושלמי מג ע"ב; בבלי יא ע"ב) נקבע שגט שחתמו עליו יהודים בעלי שמות נוכריים כשר משום שיהודי התפוצות משתמשים בשמות נוכריים, דבר שיש לו אישור מכתובות שבידינו. הדיון ממשיך ומסיק ששמות נוכריים בארץ מהווים פסול בגט משום שמן הסתם העדים נוכריים, מכאן שעדים לא יהודיים פוסלים את השטר, שכן הם פסולים להעיד.

26עוד מסופר בירושלמי:

27שטר יוצא בבית שאן והיו עדיו עדי גוים. רבי יוסי אומר איתפלגון רבי יוחנן וריש לקיש, חד אמר פסול וחד אמר כשר. רבי אבהו מפרש: רבי יוחנן אמר פסול וריש לקיש אמר כשר. ומה טעמא דריש לקיש, שלא להפסיד לישראל ממון, ואפילו דלית מפסיד לדין מפסיד לדין. אמר רבי יודן, אלא כדי שלא לנעול את הדלת לפני בני אדם, של מחר הוא מבקש ללוות והוא אינו מוצא (מג ע"ד).

28איננו יודעים באיזה שטר מדובר, אך מן הסתם נעשה השטר בין יהודים. אמורא אחד אומר פסול, כפי ששנינו לעיל, אבל ריש לקיש מתיר כדי שלא לגרום הפסד, ובעיקר שמא יחפש הלוואה ולא ימצא לו עדים. המדובר בדיני ממונות, ועדים נוכריים אינם פוסלים את השטר (לדעת ריש לקיש), אם כי הדבר שנוי במחלוקת והפרטים מטושטשים. אם אכן אנו צודקים הרי שבמהלך הזמן השתנה היחס לעדות גויים, אולי גם משום שהתברר כי לא כל הגויים בהכרח מרמים. מכל מקום, לו היה זה שטר הנעשה בבית דין נוכרי היה כשר לפי המשנה בעדי נוכרים, ולפי תחילת הסוגיה הוא בעצם כשר גם בלי עדים, שכן "קול יוצא בארכיים" (שם שם), כלומר זה שטר פומבי הנכתב על ידי הרשויות באופן מוסמך.

29ערכאות של גויים

30אשר לערכאות של גויים, משנתנו אינה אוסרת לפנות אליהם ולהשתמש בשירותים הניתנים שם, אפילו העדים גויים. התלמודים מזכירים גם בתי דין של הדיוטות, לעומת הארכיון (ארכיים) שהוא בית הדין הפורמלי שבו גם נשמרו השטרות. בטרם נמשיך מן הראוי להציג בקצרה את הערכאות הרומיות ואת יחס חכמים אליהן.

31גם אצל הרומאים היו בתי משפט לא פורמליים, וודאי שהיו יותר בתי משפט כאלה בבבל שהמשפט בה היה פחות מסודר. אבל בדרך כלל "ערכאות" הן בתי הדין הרשמיים הרומאיים. הרומאים עצמם ראו במערכת המשפט את אחד ההישגים הבולטים של האימפריה (בצד הכוח הצבאי כמובן), ואכן, המשפט הרומי היה מסודר ותקין בדרך כלל. היה שפע חוקים מסודרים, מערכת שיפוט, שימוע ועדות בנויה היטב, וגם מערכת ענישה מסודרת. עם זאת, חכמים התייחסו בעוינות פוליטית ותרבותית רבה לכל השלטון הרומי, וממילא לא הכירו במשפט הרומי וראו בו (ובצדק) ביטוי לשִעבוד לרומאים. בצד העוינות בולט גם הזלזול בשיפוט הרומי; ודאי שהחוק הוא חוק של עוול, אך גם השופטים מושחתים ורודפי שוחד. בנוסף לעוינות הפוליטית היה השיפוט הרומי גם זרוע של מקורבי השלטון, וההתנגדות לשיפוט מבטאת ניגודים בין הכפר המקומי (שרוב היהודים התגוררו בו) לבין העיר ההלניסטית־רומית שבה שכנו מקומות השיפוט. קשה לדעת האם הזלזול הוא ביטוי להערכה אובייקטיבית של חכמים, או שהוא רק דרך לביטוי העוינות ולהשפעה על הציבור להימנע מלפנות לשיפוט הרומי.

32הדיון על ערכאות גויים לא היה דיון בתחום המשפטי, אלא בעיקר דיון פוליטי. היהודים זכו לאוטונומיה מנהלית ודתית. אוטונומיה זו כללה את הזכות להקים בתי דין עצמאיים. בארץ ישראל היהודית פעלו שלושה בתי דינים. בית הדין הרומי, בית הדין המקומי של הקהילה (קומונלי, בלשונו של אלון) ובית הדין של חכמים. 103 גולאק, יסודי המשפט ד, עמ' 38-1; אלון, אילין דמתמנין בכסף; ספראי, הקהילה, עמ' 96־76, ספראי גבוה, אלבק, בתי דין וראו עוד בבלי סנהדרין כג ע"א ("ערכאות שבסוריה"); בשם רבי יוחנן הארץ־ישראלי, וכן מדרש ילקוט הסקילי לסדר קמה, עמ' קכד, ומקורות נוספים. הסמכות והכוח היו בידי בתי הדין המקומיים־קהילתיים של טובי העיר, או של הבוררים שפעלו מטעמם. בתי הדין של חכמים היו נטולי סמכות ומרותם הייתה מוסרית בלבד. חכמים שהעדיפו את בתי הדין שלהם לא יצאו נגד בתי הדין הקהילתיים, וקיבלו את מרותם. יחסם לבתי הדין הנוכריים היה שלילי יותר. חז"ל התנגדו נמרצות להליכה ל"ערכאות של גויים". 104 המקורות התנאיים והאמוראיים בנושא זה ברורים, וראשונים ואחרונים הרחיבו בכך. עם זאת בפועל מוצאים אנו יהודים שפונים לערכאות לפסיקה שוטפת, ואף הקהילה היהודית לא נמנעה מלעשות כן, בעת הצורך, ראו ספראי, גבוה מעל גבוה. איסור מפורש על הליכה ל"ערכאות" מופיע כבר במכילתא דרבי ישמעאל, דורש רבי אלעזר בן עזריה: "הרי הגויים שדנו בדיני ישראל, שומע אני יהו דיניהם קיימים? תלמוד לומר 'ואלה המשפטים', אתה דן את שלהם והם אינם דנים את שלך, מכאן אמרו גט המעושה בישראל כשר ובגויים פסול" (מסכתא דנזיקין א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 246). האיסור על הליכה לערכאות אינו מפורש במדרש הזה, אשר מדבר על גויים שדנים במשפטים של ישראל, אך משמע בבירור שהמשפט הצדק והנכון (משפט התורה) לא נמסר לנוכרים. האיסור להיזקק לערכאות של נוכרים מונח בבסיס המדרש, אך לא נאמר במפורש. הוא מפורש ביותר ב"מדרש תנאים" לדברים: "שלא ניתנו הדינין אלא לישראל וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאילו עובד עבודה זרה... שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בקב"ה תחלה" (מדרש תנאים ט"ז יח, מהד' הופמן עמ' 96), ומקורות נוספים.

33וכן במדרש מאוחר יותר (תנחומא הנדפס) 105 מימרא המצויה בתנחומא הנדפס ואיננה בתנחומא בובר, היא בדרך כלל מימרא אמוראית בבלית. פרשת משפטים (סימן ג): "מנין לבעלי דינין של ישראל שיש להם דין זה עם זה, שיודעים שהעכו"ם דנין אותו הדין כדיני ישראל שאסור להזדקק לפניהם? תלמוד לומר אשר תשים לפניהם, לפני ישראל ולא לפני כותים, שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו"ם כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה ואחרי כן כפר בתורה, שנא' (דברים ל"ב) כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים".

34עם זאת, בפועל הגיעו יהודים לערכאות השלטוניות, ואפילו על מנת לסדר שטרות שחרור לעבד (שהוא למעשה אישור גיור) או גט אישה, שהוא שטר דתי מובהק. עצם ההגעה לערכאות מוכיח שיהודים חשבו שטוב לסדר את הגט באופן ציבורי ומקצועי, והבחירה בבית המשפט הנוכרי היא בניגוד לרצון חכמים. כך משמע גם מהמשנה להלן הדנה ב"גט מעושה" (פ"ט מ"ח). יהודים פונים, אפוא, לבית דין של נוכרים, והמשנה שם אפילו אינה מבטאת הסתייגות מעצם הפנייה. עם זאת, תחולתו של גט בכפייה שהטיל בית הדין הנוכרי בעייתית. בפרטי הדינים יש חילוקי דעות, ולענייננו חשובים דברי רבי חייא בירושלמי: "וגוים שעיסו כמעשה ישראל כשר" (נ ע"ד). ובמשנה "גט מעושה בישראל כשר, ובגוים פסול ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך, וכשר." (פ"ט מ"ח). גט המעושה... ובגוים פסול". הרי שמותר בדיעבד (בפועל) לחייב את הגט בערכאות הנוכרים. ובתנאי שלא יהיה מצב בו בית הדין הנוכרי כופה. מותר (לפחות בדיעבד) גם לפנות לבית הדין הנוכרי כדי שיכפה את ההלכה הנכונה. כמובן וכפי שכתבנו לעיל במבוא, עצם הפנייה לבית הדין הנוכרי, איננה לרצון חכמים, 106 הראיה, דברי הגנאי למי שפונה לערכאות של נוכרים. אבל בפועל, במציאות החברתית, היה מי שפנה, וחכמים מאשרים זאת בדיעבד (מן הסתם בלית ברירה). מתוך עדויות שונות במהלך ההיטוריה שומעים אנו למעשה על פניות כאלה לבית הדין הנוכרי. כך למשל ברשות בית הדין של הווקף בירושלים במאות השבע עשרה-תשעה עשרה פסקים בענייני חיוב גט והסדרי גירושין של יהודים. מן הסתם שלא ברצון חכמים. 107 ראו ספראי, גבוה מעל גבוה.

35המשנה מדברת על כפיית גט. הדבר מחייב היזקקות לבין הדין הנוכרי. עצם הזדקקות לדיין הנוכרי איננה אסורה. בית הדין הנוכרי יפסוק בשאלה הנדונה, אך הסדרת הגט עצמו, כתיבתו ונתינתו נעשית, מן הסתם בהסדר בין שני הצדדים (כמו כל גט) והתנאי של חכמים להסדר הוא שהגט יעשה כמעשה ישראל.

36רבי חייא, בעקבות המשנה, מתיר ליהודי להיזקק לבית המשפט הנוכרי ואפילו ליהנות מכוח הכפיה שלו, ובתנאי שבית הדין כופה את הדין ה'נכון' ואיננו אוסר על היזקקות לבית הדין הנוכרי ואפילו לא על ציות לפסיקתו. כל זאת בלבד שהפסיקה תהיה 'נכונה'.

37האיסור על היזקקות לבתי דין של גויים כמעט אינו מופיע במקורות תנאיים. אדרבה, המשנה כאן, ואף המשנה בפרק ט, רואות בכך אפשרות מותרת, אלא שתוקף בית הדין לעניין גירוש בכפייה בעייתי. רק מדרש המכילתא דרבי ישמעאל שציטטנו קושר את הגט המעושה עם איסור הפנייה לערכאות. בתקופה האמוראית האיסור מודגש הרבה יותר.

38והוא מנוסח כאיסור מוחלט: "ומנין אתה למד שישראל וגוי עובד כוכבים שיש להם עסק זה עם זה, שאסור לישראל לומר לגוי, לך עמי לערכאות שלכם, שהוא עובר בלאו, שנאמר 'לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום', והלא אומות העולם נצטוו על הדינין, שהוא אחת משבע מצות בני נח, ומהו 'ומשפטים בל ידעום', אילו דקדוקי הדין" (תנחומא בובר שופטים א; תנחומא ורשה, שופטים א). מעניין שהדרשן מדגיש את ההיבט הטכני, נוכרים אינם מבינים בפרטי ההלכה, ואיננו מדגיש את הפן העקרוני של שמירת הקהילה היהודית.

39עיקר הפעילות של חכמים בתחום פולמוס זה היה על ידי הדגשת הצדק שבמערכת ההלכה, שמירת הצדק של הדיינים והאשמת בית הדין הנוכרי בשוחד ועיוות הדין. 108 כגון בבלי, שבת קטז ע"ב. קרובה לכך היא ההלכה המתנגדת לרישום קרקעות ב'ארכאות' (ארכאים – ערכאים) במשמעות של ארכיון, כלומר רישום הקרקעות הרומי נראה שבכלל ההלכה שאין לפנות לבית המשפט הנוכרי נכלל גם האיסור למכור ולקנות קרקע במסגרת הארכיון העירוני, שכן ארכיון היה גוף שיפוטי־רשמי וההיתר לעשות כן לשם צורך דתי (תוספתא עבודה זרה פ"א ה"ח; מועד קטן פ"א הי"ב): "מפני שהוא כמציל מידם, וכותב ומעלה בערכאים". מציל מידם" הוא חלק מהמאבק הלאומי של הקרקע, מעבר לרצון הפרטי לקנות קרקעות ראו חכמים כמצווה את החזקת הקרקע בידי ישראל. והוא 'הצורך הדתי'. נקדיש לכך את הנספח למסכת זו, אבל ראו ספרי במדבר קיז, עמ' 134. במדרש הפנייה לערכאות מוצגת כהליך רגיל, רצוי ועדיף מ'לכתחילה'. ואילו בתוספתא ההיזקקות לערכאות היא בלית ברירה, אונס ובדיעבד. והוא מהמקרים המעטים שהאגדה איננה מבטאת את ההלכה. במקרים מעטים האגדה "סוטה" מההלכה (או איננה מבטאת את ההלכה), כך באגדה בכלל ובמשלים בפרט, ראו ספראי, משלים.

40בפרק ט נדון בהשלכות השינוי על דין גט מעושה.

41יש להניח שבתי הדין בימי התנאים היו חלשים ולא בכל מקום היה בית דין תקיף ותקף, ולכן הפנייה לבתי הדין הנוכריים הייתה טבעית יותר. התחזקות הקהילה ומעמד החכמים גרמו לחידוד המאבק על שמירת האוטונומיה היהודית.

42כאמור ההתנגדות לערכאות של נוכרים ברורה. עם זאת במשנתנו מניחים ששטרות רגילים עשויים להיכתב בסדר הדין הנוכרי. גם המכילתא שציטטנו, אוסרת לפנות לערכאות רק בענייני גט נשים וגט עבדים ולא בסתם מקרה. איננו באים לטעון שבתקופת התנאים הייתה הפנייה לבית הדין הנוכרי מותרת, אלא שבתקופת התנאים חכמים לא נאבקו על כך. גם בבתא השוכנת בצוער (פוליס נוכרית) פנתה לבתי הדין הלא יהודיים, וכתבה שטרות שיתקבלו בבתי דין אלה. במקביל גם נכתבו שטרות בארמית ועברית במטרה להתקבל בבתי הדין היהודיים. בתקופת האמוראים מודגש האיסור לפנות לבתי דין נוכריים בחריפות יתר "ותניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים. דבר אחר: לפניהם – ולא לפני הדיוטות" (גיטין פח ע"ב). עצם ה'דבר אחר' מעמעם מעט את המסר התקיף. אבל ברור שאסור להיזקק לבתי דין נוכריים ולכל סדר הדין של הנוכרים (מערכת המשפט הרומית).

43המסורת נמסרת בשם רבי טרפון, אך אין לה מקור תנאי. 109 במכילתא דרשב"י (משפטים כא א, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 158): "אשר תשים לפניהם. לפני בני ישראל" לא נאמר כן, אלא 'לפניהם' לפנים שבהם. מלמד שאין שונין בדיני ממונות לעם הארץ. [דבר אחר] 'אשר תשים לפניהם' מה הפנימה הזאת אינה נגלית לכל ברייה, כך אין לך רשות לשקע עצמך על דברי תורה אלא בפני בני אדם כשירין". הדרשן איננו משתמש בפסוק כדי לשלול פנייה לבתי דין נוכריים, אלא לקריאה להעדיף את בתי הדין של חכמים על פני בתי הדין הקהילתיים. הפסוק מתפרש נגד עיסוק בהלכות ממונות בפני עמי הארץ, ולא לשם התנגדות לבתי דין נוכריים. כנראה העורכים התנאיים לא סברו שהנושא חשוב דיו. גם בירושלמי אין על כך דיונים. לעומת זאת במדרשים הבתר תלמודיים דגש רב הרבה יותר על האיסור כאמור בתנחומא שופטים א' (בשתי המהדורות): "ומנין אתה למד שישראל וגוי עובד כוכבים שיש להם עסק זה עם זה, שאסור לישראל לומר לגוי, לך עמי לערכאות שלכם, שהוא עובר בלאו? שנאמר 'לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום'." וכן: " 'שם שם לו חוק ומשפט' וגו' לפניהם ולא לפני עכו"ם. מנין לבעלי דינין של ישראל שיש להם דין זה עם זה, שיודעים שהעכו"ם דנין אותו הדין כדיני ישראל שאסור להזדקק לפניהם? תלמוד לומר אשר תשים לפניהם לפני ישראל ולא לפני כותים. שכל מי שמניח דייני ישראל והולך לפני עכו"ם כפר בהקדוש ברוך הוא תחלה ואחרי כן כפר בתורה" (תנחומא ורשה משפטים ג).

44וכן במדרש תנאים לדברים: " 'תתן לך' מלמד שלא ניתנו הדינין אלא לישראל. וללמדך שכל ההולך לדין אצל אומות העולם כאלו עובד עבודה זרה. שכך הוא אומר שפטים ושוטרים תתן לך. וכתוב אחריו לא תטה משפט צדק צדק תרדוף, לא תטע לך אשרה, ולא עוד אלא שכל המניח דיני ישראל והולך לפני אומות העולם כפר בהקב"ה" (מדרש תנאים דברים ט' יח, מהד' הופמן עמ' 96). דברי מדרש תנאים משקפים את מחשבת חז"ל, אך כידוע קשה לתארך את המדרש. אפשר שהוא תנאי, ואפשר שהדברים מצוטטים ממקור מאוחר הרבה יותר. מכל מקום בתנחומא בובר מצוי עיקרה של דרשה זו: "[ד] תתן לך. ולא לאומות העולם" (שופטים סימן ד) בשתי התנחומאות מודגש שמשה מסר נפשו על הדינים. אך ההרחבה שיש לדון בדיני ישראל ולא בדיני נוכרים מצויה בשתי התנחומאות, באופן שונה.

45דומה שהעמדה היהודית הייתה אחידה לאורך הדורות אך ככל שהזמן חלף ותהליך הגידול של האוכלוסייה הנוכרי התעצם, כך גבר החיכוך וגברה ההתנגדות ל"ערכאות של נוכרים".

46בשולי הדיון נעיר שעניין הערכאות של גויים הפך בימי הביניים לאחד הערכים הבסיסיים של האוטונומיה היהודית לדורותיה, מושכל ראשון בפסיקה הרבנית ובמידה רבה גם תנאי לה. עם זאת, בכל הדורות היו שנזקקו לבתי הדין של גויים. בספרות חז"ל, בפסקי ההלכה ובספרות השו"ת מצויות עדויות לכך, וחלקן הקטן נאסף במקום אחר. 110 ספראי, שם. משנתנו ומקבילותיה מצטרפות לתמונה זאת.

47אם כן, הפנייה לערכאות היא בבחינת "סטייה" רגילה ומקובלת. יהודי שרצה שלהסכם בינו לבין חברו יהיה תוקף משפטי נאלץ לכתוב את השטר ביוונית ובאופן שיעמוד בפני בית הדין בפטרה או ברבת מואב. מי שכתב את שטרו בארמית החליט שלא להיזקק לבתי המשפט הרשמיים. הוא עשה זאת או מתוך תמימות ורצון טוב, או משום שסמך על בית דין אחר, לא רשמי וכנראה יהודי. כך אנו מפרשים את שטרות מדבר יהודה. הכתובות הארמיות הן כתובות קרובות להלכה, ומן הסתם היו בלתי קבילות בבית המשפט הנוכרי, ואילו הכתובות היווניות ערוכות כשטר יווני רגיל, הקביל ב"ערכאות" של העיר צוער. 111 ספראי, הלכה.

48בתוספתא שנינו:

491. כל שטרות העולים בערכאות של גוים, אף על פי שחותמיהן גוים, רבי עקיבא מכשיר בכולן וחכמים פוסלים בגיטי נשים ובשיחרורי עבדים. 2. אמר רבי לעזר ברבי יוסה, כך אמר להן לזקנים בצידן, לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על שטרות העולים בערכאות של גוים שאף על פי שחותמיהן גוים שהן כשרין, על מה נחלקו על שנעשו בהדיוט, שרבי עקיבא מכשיר בכולן, וחכמים פוסלין בגיטי נשים ובשחרורי עבדים. 3. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרין במקום שאין ישראל חותם (פ"א ה"ד).

50שלוש הלכות בתוספתא. הראשונה היא כמשנתנו. ההלכה השנייה מסבירה (או חולקת ומסייגת) שכל המחלוקת היא בשטר פרטי, אבל שטר הנעשה בבית המשפט הנוכרי כשר בכל תחום (גם גט נשים). עוד מוסיף רבן שמעון בן גמליאל (3) שאם מקובל שבשטר הפרטי הנוכרי חותמים עדים יהודיים, הגט כשר. רק אם מקובל שהעדים לא יהודים, בבית דין נוכרי גט נשים פסול. 112 אם לעתים חותמים בו עדים יהודים הרי חתימה של נוכרים פוסלת את השטר. ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה עמ' 786.

51במערות מדבר יהודה נמצאו שטרות רבים, חלקם בעברית ובארמית, והם נעשו במובהק בין יהודים, חלקם כתובים יוונית או נבטית, וקרוב להניח שהם נעשו בבית דין נוכרי, וחלקם נעשו במפורש בבית הדין של הפוליס בפטרה, ואלו ערכאות של גויים. כך, למשל, מועצת העיר פטרה מינתה את עבדואובדס בן אלוטס ואת יוחנן בן עגלא כאפיטרופסים של ישוע בן ישוע היתום. הראשון כנראה נוכרי, והשני יהודי (ידין 14, 12).

52העדים בשטרות הם יהודים, יוונים או נבטים. אין בכך בעיה הלכתית בדיני ממונות, אך לפי משנתנו בגט אישה יש בכך בעיה אך יש גם תנאים המתירים זאת. אשר לגיטין שאותם גם סקרנו במבוא, בידינו גט אחד בטוח (מורבעת 19), גט מסופק או קבלה על גט (נחל צאלים 13) וקבלה על הסדרי הגט משנת ארבע לחורבן בית ישראל. על השטר הראשון שלושה עדים יהודים. על השני, שגם הוא נעשה בין יהודים (התאריך הוא למרד בר כוכבא), חתומים שני עדים יהודים. גם על השטר השלישי חתומים יהודים בלבד. קשה לדעת האם זה מקרה, שהרי היו עוד שטרות שעליהם חתמו רק יהודים, או שמא בגיטין כאלה נעשה מאמץ מיוחד למצוא עדים יהודים.

53כפי שכבר אמרנו במקום אחר, 113 תוספתא שם, שם. לפי עדות חז"ל לא היה בית דין יהודי באזור רקם־צוער. ספק אם היה כזה בעין גדי, כפר שהיה אחוזה קיסרית. מעתה, ללא בית דין יהודי סמוך, מה לנו כי נלין על תושבי צוער שנזקקו לערכאות של גויים? אפילו בשטחי היישוב היהודי היו שנהגו כך, מה הפלא שכך נהגו גם תושבי צוער ואולי אף תושבי יישובים סמוכים נוספים?

54קבלתם של עדים זרים במסגרת המשפט היהודי משקפת מידת מה של אמון, וכפי שראינו הוא שונה במסגרות שונות. בין השאר מוצעת גם האפשרות לקבל לא רק עד אחד זר אלא את כל העדות כולה. אף שלכאורה סיפור רבן גמליאל במשנתנו מציע שני עדים, מהרישא ניתן לשמוע כי דווקא עד כותי אחד יהיה כשר יחד עם עד יהודי, ואילו גט עם שני עדים כותים ייפסל. כך מבין זאת הירושלמי, אביי מהלך אף הוא בדרך זו, מציע אף לתקן את לשון המשנה ולקרוא "עדו" במקום "עדיו" בסיפור רבן גמליאל. רבא דוחה את דברי אביי וטוען שרבן גמליאל אכן חלוק על תנא קמא ומקבל לא רק עד אחד כותי, אלא גם שני עדים כותים (בבלי י ע"ב).

55כיצד זיהו את העדים החתומים כיהודים? התוספתא מציינת: "גיטין הבאין ממדינת הים, אף על פי ששמותיהן כשמות הגוים, כשרין, מפני שישראל שבמדינת הים שמותיהן כשמות הגוים" (תוספתא פ"ו [פ"ח] ה"ד). 114 ירושלמי מד ע"ב, ובשינויים בבבלי יא ע"ב. שמות המופיעים על כתובות קבר יהודיות מסייעים בידינו להבין את השאלה. אוצר השמות היהודיים של גברים מצומצם ומוגדר ביותר, 115 המחקר מציין שאוצר שמות הנשים מגוון יותר ולכן קשה יותר בזיהוי אתני, אך נשים לעולם אינן עדות בשטרות ובבית הדין היהודי. לדיון על כך ראו: אילן, שמות. ונקל לזהותם כיהודים. עם זאת יש יהודים גם עם שמות לועזיים, ובדיון בין ריש לקיש לרבי יוחנן אומר רבי יוחנן: "לא בא לידינו אלא לוקוס ולוס והכשרנו" 116 לפי הראשונים שם, הכשרנו בעדי מסירה דווקא ולא בעדי חתימה. משום שהשמות האלה הם גויים מובהקים (יא ע"ב). 117 לוקוס הוא שם יווני, 'לוס' הוא 'גלוס'. והתלמוד מסביר: "דלא שכיחי ישראל דמסקי בשמהתייהו, אבל שמהתא אחריני, דשכיחי ישראל דמסקי בשמהתייהו" (לא שכיחים יהודים שיקראו לעצמם בשמות אלו, אבל שמות אחרים שרגיל שיהודים יעלו בשמותיהם). הוא מציין שמות יווניים ידועים, שרגיל היה שיהודים בחרו בהם, לעומת שמות נוכריים שיהודים לא בוחרים. לדעתנו הרקע ההיסטורי לאמירה זו הוא ההבדל בין שמות יווניים ושמות לטיניים. בכתובת קבר בארץ הרבה שמות יווניים, של יהודים, 118 היהדות נקבעת או כשיש שני שמות אחד יהודי והשני נוכרי כמו יהודה אריסטון (אילן, אריסטון) או כשעל הקבר סמלים יהודיים (מנורה) או אותיות עבריות. אך רק מעט שמות לטיניים שכן הנוכרים בארץ דיברו יוונית. רק מסמכים רשמיים היו בלטינית, ואכן בכתובות מצינו שמות יווניים רבים, אך מספר השמות הלטיניים בארץ ישראל מצומצם. 119 ספראי ולוין, שמות. חכמים חשים ששמות מהווים אבחון מובהק, כך לגבי ישראל אך כך גם לגבי כותים. 120 שמות מובהקים של נוכרים המצוינים בבבלי הם שמות פרסיים: "היכי דמי שמות מובהקין? אמר רב פפא כגון הורמיז ואבודינא בר שיבתאי ובר קידרי ובאטי ונקים אונא" (יא ע"א), כלומר שמות כאלה הם של נוכרים מלידה, אבל שמות פרטיים שאינם דתיים – אליליים (לא שמות אלים או קיסרים), ייתכן שהם של יהודים. הורמיז למשל הוא קיצור של האל הטוב הפרסי־זורואסטרי אהורה־מזדה. בארץ ישראל ובבבל עתה התגלו מאות קערות השבעה, וקמיעות מאגיים יהודיים, והם בעצם השריד הארכיאולוגי היחיד ליהדות בבל המפוארת. באוצר השמות בקערות השבעה מבבל היהודית ובקמעות מארץ ישראל הרבה מאוד שמות נוכריים (הרבה יותר מאשר משתמע במקורות חז"ל) מן הראוי לבדוק אוצר שמות ולבחון את מידת האלילות שבו. עם זאת, המסורת האמוראית משכללת את ההבחנה של העדים בהקפדה על זיהוי העדים היהודים, שמם העברי, מקום הקהילה, רישום ברור של זהות יהודי, שם בית הכנסת ומקומו. "רבי ביבי בשם רבי אסי עד שיכתוב במקום יהודאיקי. אם אין שם יהודאיקי 121 הסיומת "יקי" היא סיומת המדגישה מנהל רשמי רומי. בבית הכנסת. אם אין שם בית הכנסת מצרף עשרה בני אדם" (ירושלמי מג ע"ב).

56מן הראוי להעיר שהמקורות היהודיים מתפארים שבני ישראל לא שינו את שמם, ובזכות זה יצאו ממצרים: "רבי אליעזר הקפר ברבי אומר וכי לא היה בידם של ישראל ארבע מצות שאין כל העולם כדאי בהם, שלא נחשדו על העריות, ולא על לשון הרע, ולא שנו את שמם. ולא שנו את לשונם" (מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה ה, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 14 ועוד). 122 למדרש זה רומזת ההגדה באומרה "מלמד שהיו ישראל מצוינים שם". מסתבר כי התנא לא מספר היסטוריה אלא משקף את זמנו, מתאר את הישוב בן זמנו, אך גם מציב לפני שומעיו לא רק מראה, אלא גם חזון.

57המדרשים האמוראיים מפרטים אף יותר: "ראובן ושמעון סלקין, ולא היו קורין לראובן רופוס, ולשמעון לא היו קורין לוליני, וליוסף לסטים (צ"ל יוסטוס), ולבנימן אלכסנדרא" (שיר השירים רבה פרשה ד יב).

58בפועל, שמות יווניים רבים חדרו ללקסיקון השמות היהודי (למורת רוחם של חכמים). עדיין ניתן לקבוע שיחסית לאומות אחרות נשמרו השפות המקומיות (ארמית ועברית) יותר מפרובינציות אחרות, אך תקוותם של חכמים לא התגשמה במלואה. בשכבת החכמים עצמה שמות נוכריים הם נדירים ביותר (כגון רבי טרפון, רבי אלכסנדר, פפוס בן יהודה ועוד). בבתי הכנסת השמות הנוכריים רבים יותר מאשר בין שמות החכמים, ובבתי הקברות רבים עוד יותר (ראו ספראי ולוין, שמות. אילן שמות).

59מעשה ברבן גמליאל

60המשנה מלווה את ההלכה התאורטית במעשה מדור יבנה. בספרות חז"ל מוזכרים מעשים רבים המיוחסים לתנאים ולאמוראים. מעשים מרובים מסופרים על רבן גמליאל, ואין עוד חכם שעליו סיפרו במשנה מעשים כה רבים. סדרת המעשים של רבן גמליאל בסוף ברכות פ"ב מהווה דוגמה מובהקת לכך. נראה שמעמדו של רבן גמליאל כראש החכמים בדור יבנה, שהיה דור הייסוד של שכבת החכמים, השפיע על מקומו במסורות המעשים. חלק מהמעשים נוסחו במקבילות כהלכות לכל דבר. 123 ראו פירושנו לברכות פ"א מ"א; ביצה פ"ב מ"ו-מ"ז. המעשה היה מרכיב מרכזי במסורת ההלכה. לא כל ההלכות נמסרו כחוק מופשט, וחלקן נמסרו כמעשים. התלמידים רגילים היו ללון בבית רבם ולשמשו, והדוגמה האישית שקיבלו ממנו הייתה מרכיב מרכזי בתהליך הלימוד בחבורה. מעבר לכך, בית הנשיא אירח רבים מהחכמים, ובאופן טבעי היו מעשיו של רבן גמליאל שהיה ראש לחכמים (גם אם לא נשא את התואר "נשיא") נושא לסיפורים שעברו מפה לפה כחלק משושלת המסירה של תורה שבעל פה. 124 ראו דה פריס, המעשה.

61את כל המעשים שבספרות חז"ל אסף ש' כהן. 125 כהן, מעשים. לדעתו רק המעשים משקפים פעולות ריאליות של חכמים, ומסורות משפטיות, לעומת זאת, אינן יכולות להעיד על תחומי פעילותם המעשית והציבורית של חכמים (ושל ההלכה), אם כי הוא מודה כי איננו יודע לפי איזה קריטריון בחרו עורכי החיבורים השונים בסיפורים. לדעתנו החלוקה בין הלכות ומעשים בעייתית. לעתים מופיע בספרות מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו; כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו "תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה", ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא. 126 תוספתא כתובות פ"ד ה"ז; משנה ברכות פ"א מ"א; יבמות פ"ו מ"ד. ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ו-מ"ז, וראו תוספתא אהלות פט"ז הי"א והי"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 614; משנה ברכות פ"א מ"א פ"ב מ"ה; פ"ב מ"ז; פיאה פ"ב מ"ו; כלאים פ"ד מ"ט; שבת פכ"ד מ"ה; יבמות פט"ו מ"ב; נדרים פ"ו מ"ו; פ"ט מ"י; נזיר פ"ב מ"ג; עירובין פ"ו מ"ב; נידה פ"ח מ"ב ומ"ג, ועוד הרבה. עושה רושם שהכלל נוסח לפי סיפור המעשה, ומכאן שמן הסתם יש הלכות נוספות שהן מסקנה ממעשה. דוגמאות לכך הבאנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. נמצאנו למדים שלעתים ניתן כלל המלווה במעשה כבמשנתנו. 127 לעומת זאת במקרים אחרים המעשה סותר את ההלכה, או שיש בו פרטים נוספים על ההלכה, ואז אי אפשר להטיל ספק בכך שהוא משקף מעשה ריאלי. יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות מקרה (או להפך, שהמעשה נוסח בעקבות ההלכה), אך קשה להאמין שב"מקרה" נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. דוגמאות מעין אלו רבות במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מ"ההלכות" שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית. אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמאות נוספות מצויות במקורות, והשאלה המעניינת תהיה מתי ומדוע צורף מעשה להלכה במשנה ומתי השאירו העורך מחוץ למשנה, ואנו שומעים עליו רק בתוספתא. מכל מקום, לדעתנו אין הבדל בין ההלכות והמעשים; שניהם משקפים את תחומי העיסוק של חכמים, אלא שלעתים נדונו הלכות עקרוניות רק באופן תאורטי ולא היו בבחינת הלכה למעשה (כגון כל סדר קדשים), והמעשים משקפים אירועים ריאליים שאירעו ברחוב, או בחיי בית המדרש.