משנת ארץ ישראל על משנה גיטין א:ו

1לאחר שבמשניות הקודמות פורטו שלושה מצבים אשר לדעת כולם הדין בהם שווה בין גטי נשים לשחרורי עבדים, משנה זו מפרטת שתי דרכים שניתן להשוות בהן גטי נשים ושטרות שחרור. בראשונה יש מחלוקת תנאים: האומר [ תן ] גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי אם רצה להחזיר בשניהן יחזיר דברי רבי מאיר וחכמים אומרים בגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים – גט ושטר שחרור הם שטרות שהבעלים נותנים ולדעת רבי מאיר רצונו של הבעלים קובע, ולכן אם התחרט ומחזיר זכותו לקבוע את תנאי ההתקשרות. מדובר כמובן בשלב שבו הגט עדיין בידי השליח, לאחר שהגיע לידי העבד או האישה בוודאי שאי אפשר לחזור, שכן אחרת הגירושין לעולם תלויים ועומדים. חכמים מבחינים במקרה זה בין גט אישה לבין שטר שחרור לעבד. כלומר, לשיטת רבי מאיר הכותרת כפי שהופיעה במשנה ד חלה גם על משנתנו, ולשיטת חכמים הכותרת מתמקדת במשניות ב-ד בלבד. משנתנו מוסיפה על המחלוקת גם נימוק: לפי – "לפי" הוא פתיחה לכלל 128 "לפי שאינו מן המוכן", משנה שבת פ"ג מ"ו; תוספתא ביצה פ"א ה"ה, משמש ככלל במקרים הלכתיים שונים ופותח במילית "לפי". הוא מצוטט גם במשנה שבת פכ"ד מ"ד; כלים פכ"ח מ"ב; "שאין לו אוכלין" – משנה פסחים פ"ז מ"ט, ובהקשר אחר אליהו רבה, פי"ד, עמ' 67. או למימרה עממית מקובלת, 129 "אין/יש להם בעלים" בהקשרים שונים, ראו: משנה בבא קמא פ"ד מ"ז; משמו של רבי יוחנן בן נורי בבבלי עירובין צז ע"ב; מכילתא דרשב"י כ"א לב, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 184, ומקבילות. כך מן הסתם גם "בשעת פטירתו של אדם...", משנה אבות פ"ו מ"ט ומקבילות; בבלי תענית יא ע"א. אך גם לניסיון המשגה של הדיון הפרטני שבמשנה. 130 הכלל "לפי שאינו מאכל בריאים" מופיע רק פעם אחת במשנה שבת פי"ד מ"ג; וכן "אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום" מופיע רק בהקשר של קודשים בלשון זו, משנה שקלים פ"ג מ"ב ומקבילות. כמו כן: "אין רשאי ללוקחו בשביעית" ביחס ללולב, משנה סוכה פ"ג מי"א, ומצוטט בבבלי בכורות לא ע"ב, ואחרים. ניתן לשער שטיפוס אחרון זה יופיע בהקשר של הלכה ממוקדת, בעוד שקודמיו יופיעו בהקשרים שונים, כראוי לכלל או למימרה מקובלת. במשנתנו מדובר, ככל הנראה, בכלל הלכתי המצוי במחלוקת; הוא מסביר את שיטת חכמים, ומשאיר את שיטת רבי מאיר ללא הסבר (האם הוא חולק על הכלל, או שלדעתו אין הכלל ישים במקרה זה [להלן]).

2שזכים לאדם שלא בפניו ואין חבים לו אלא בפניו – חכמים מבחינים בין עבד ואישה כי הם מבחינים בין שתי מערכות היחסים. עבד המשתחרר זוכה בחופש ואוטונומיה. חרטת הבעל משמעה ביטול זכותו לחופש ואוטונומיה, ואין אפשרות לבצע זאת אלא בנוכחותו ובידיעתו. לעומת זאת מערכת היחסים בין בעל ואישה נידונה כזכות לאישה, 131 כך בירושלמי מג ע"ד. וככזאת ניתן לזכותה גם שלא בפניה. הנחת היסוד היא שהאישה אינה רוצה להתגרש ותשמח לחזור לבעלה כאשת איש, 132 ראו האופטמן, בקריאה שנייה. לדעתה טובת האישה עומדת נגד פניהם של חכמים. ואילו העבד לעולם שמח להשתחרר. 133 המשנה חוזרת ודנה ברוח רבי מאיר באפשרות ובמגבלות החלות על הבעל הרוצה לחזור בו מגיטו, לאחר ששלח אותו. ראו להלן פ"ד מ"א-מ"ב. ראו עוד דיוננו להלן פ"ו מ"ב.

3הכלל "זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו" מופיע במשנה פעם נוספת בהקשר של עירוב חצרות (עירובין פ"ז מי"א). שם ניתן לערב לכל אדם מדעתו ושלא מדעתו ולזכות אותו בעירוב. בתוספתא המקבילה רבי מאיר מקבל את הכלל אך דוחה אותו לנושא הנידון באמתלא מיוחדת (תוספתא עירובין פ"ו ה"ח). 134 עיינו פירושנו לעירובין, פ"ז מי"א, עמ' 241. מן הברייתא בתוספתא שתידון להלן, המביאה אף היא את תשובתו של רבי מאיר "אבל אשה אינו כן אלא חבין לה מזונות ופוסלין אותה מן התרומה" (תוספתא פ"א ה"ה), מתברר שאף כאן מוצג רבי מאיר כמקבל את הכלל אך דוחה אותו בהקשר דידן, שכן לדעתו אף עבור העבד ישנם יתרונות בשעבוד. 135 גם הסוגיה בבבלי קידושין כג ע"א, העוסקת בעבד הקונה את עצמו, מבינה שרבי מאיר מקבל את הכלל אך מפרש במקרה שם את מהות החוב או הזכות באורח שונה מחכמים. עם זאת ייתכן שכבר התנאים, וביתר שאת האמוראים, מנסים לייחס לרבי מאיר את דעת חכמים, והשיח בתוספתא אינו אלא ניסיון לאוקימתא אליבא דרבי מאיר, ולמעשה רבי מאיר דוחה את הכלל מעיקרו. רק בדיון בבבלי מופיע גם מדרש המנסה לעגן את הכלל ההגיוני בלשון הכתובים: "דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב: מנין שזכין לאדם שלא בפניו? שנאמר 'ונשיא אחד נשיא אחד'... ואלא... מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן, שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות? לחוב אמאי? אלא לחוב על מנת לזכות? תלמוד לומר: 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו' (במדבר ל"ד, יח)" (בבלי קידושין מב ע"א). קיימת אפשרות שאדם אחד, ולוא יהא זה נשיא השבט, ישמש כשליח ללא ידיעת בעל הדבר. 136 בתלמוד הבבלי משמש הכלל עוד כמה פעמים כהסבר להלכות תנאיות. מזכה גט לאשתו במקום יבם – יבמות קיח ע"ב; גר קטן מטבילין על דעת בית דין – כתובות יא ע"א; מתנה שלא מדעת – בבא מציעא יב ע"א; מוכר בהמה לחברו שלא מדעתו – חולין פג ע"א. אף בירושלמי מצאנו במסכתנו כלל זה מיושם להסבר הלכות תנאיות, פ"ו ה"א, מז ע"ד.

4הביטוי "זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו שלא בפניו" קשור, כמובן, בתפיסה כללית יותר על מקומה של "הדעת" בעשייה הדתית והמשפטית, ובמכלול המשנה מצויות כמה הלכות המבררות את מקום הדעת – הידיעה וההתכוונות. מסתבר שחכמים נוטים לקבל זכות שלא מדעת; כך מזין על אדם מי אפר פרה מדעת ושלא מדעת (פרה פי"ב מ"ב), ומלקטים עבור עני פאה (פאה פ"ד מ"ט – דברי רבי אליעזר), ומזכין את הקטן שוודאי חסר דעת (ב"ב פ"ט מ"ז), וכך במשנה בעירובין (פ"ז מי"א) 137 שם רבי מאיר הוא הסובר שזכין לאדם שלא בפניו, ומכאן ראיה שהוא מקבל את הכלל העקרוני, אלא שלדעתו אין הוא ישים במקרה של משנתנו. שנידונה במקומה בהרחבה. לעומת זאת משנתנו מצטרפת לכמה מקרים נוספים שבהם החיוב שלא מדעת מוטל בספק, ובמשנתנו הוא נחשב לקניין. כך אין מחייבים בתשלומי ארבעה וחמישה גנב שטבחו או מכרו אחרים את גנבתו שלא מדעתו (מכילתא דרשב"י כ"א לז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 190), 138 מופיע במסגרת מדרש הלכה "אין לי אלא", שהוא מדרש פולמוסי בעיקרו, כפי שהראו הוכשטיין וספראי, ועמדת חכמים/ההלכה היא שהגנב אינו חייב. אך ההוה אמינא מציעה את האפשרות שיש לחייבו אף על פי שהטבח נעשה שלא ברצונו. לדיון במדרשים אלה ראו: הוכשטיין וספראי, אין לי אלא. וכן אין אדם מביא חטאת עבור חברו שלא מדעתו (זו זכות משום שכאן ועכשיו, הוא חוסך את הקרבן ומכפר על הפשע). 139 תוספתא נזיר פ"ב ה"ז; תמורה פ"ג הי"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 555. התוספתא מבטאת, אפוא, את הדעה שאין הבאת חטאת בשביל חבר, כלומר אין מזכין שלא מדעת.

5כלומר, ניסוח הכלל המבחין בין זכות וחובה הוא בבחינת צמצום של האפשרות ההלכתית למעשים שלא מדעת. ברוח זו ממשיך גם רבי יוחנן החוזר ומעלה את עמדתו של רבי אליעזר שאיננה במשנתנו (יא ע"ב).

6הנחת יסוד זו מלווה בהסבר נוסף הנוגע למערכת היחסים במסגרת הבעלות של האדון ושל הגבר: שאם ירצה שלא לזון את עבדו רשיי ושלא לזון את אשתו אינו רשיי – עבד שמח להשתחרר כי מצבו הכלכלי אינו בטוח ובעליו רשאי שלא לדאוג למחסורו. לעומתו האישה זוכה עם נישואיה לביטחון כלכלי שאינו נתון לבחירה של בעלה. הוא חייב במזונותיה. ביטחון כלכלי הוא זכות, וחוסר ביטחון כלכלי הוא חובה, וברוח זו חכמים מבחינים בין נשים ועבדים. הדיון אינו כולל מרכיב רגשי או פסיכולוגי, כל ההתקשרות בין הבעלים לאישה ולעבד נידונה מן האספקט הכלכלי בלבד. הבבלי בדיונו מצמצם את ההבדל בין מעמדו הכלכלי של העבד לזה של האישה בטענה שגם לגבי העבד וגם לגבי האישה יכול הבעלים לומר "מעשה ידיך למזונותיך" (יב ע"א). המקורות התנאיים מניחים בפשטות שאדון אינו חייב במזונות עבדו, 140 זו ההבחנה הברורה שעולה בין עבד עברי שחייבים במזונותיו ועבד כנעני שאין חייבים במזונותיו (מכילתא דרשב"י כ"א ג, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 161). ורק הדיון האמוראי מתחבט בשאלה המעשית והמוסרית הכרוכה בהנחה חברתית בסיסית זו (יב ע"ב).

7המשנה כוללת דו־שיח בין רבי מאיר וחכמים. רבי מאיר טוען: אמר להן והרי הוא – האדון, אם הוא כהן, פוסל את עבדו מן התרומה כשם שהוא פוסל את אשתו – קיים מרכיב כלכלי אחר שעבד ואישה שווים בו – הזכות לאכול מתרומה במקרה שהבעלים כוהן. 141 משמו של רבי יוחנן: עבד של קצין כמקבילה לכוהן, כלומר מודגשת שאלת המעמד של הבעלים כיתרון או חיסרון לעבד ולאישה (ירושלמי מג ע"ד). אך יש לציין שהבחנה מעמדית מודעת זו קיימת רק בספרות האמוראית ואינה בהכרח חלק מתובנת המשנה. אך רבי מאיר מוסיף עליו מעין היבט של זכות וחובה. אכילת תרומה נתפסת לצורך הדיון לא רק כמשאב כלכלי אלא כהסתפחות לקבוצה הקדושה ביותר בעם ישראל. מבחינה זאת העבד כמו האישה זוכים בהתקשרות עם אותו הבעל לא רק לפרנסה אלא גם להנאה מן הקודש, ולהפך, אם הבעלים מגרש או משחרר אותם הם נידחים מן הקודש. לכן ניתן לכאורה לראות בחרטה של הבעלים לגבי העבד צד של זכות – הזכות לאכול בתרומה. חכמים דוחים את הצעתו: אמרו לו מפני שהוא ( כ ) קיניינו 142 האות כ' נמחקה. אם היא מקורית הרי שהיא באה להדגשה. על כל פנים, העבד הוא קניינו של הבעל, האישה היא אולי כקניינו (רק דומה לקניינו). – הפיכת העבד לקניין אין בה זכות לקודש אלא עיקרה חובה של קניין, כלומר אובדן של חופש ואוטונומיה. 143 ראו פתיחת הברייתא בבבלי, להלן ההערה שאחרי הבאה. כלומר העבד אמנם זוכה בהיתר לאכול תרומה, אבל זכות זו היא פועל יוצא מהעובדה שהוא מאבד את חירותו ומשתעבד לזולתו. טיעון זה חל רק על העבד, ולא חל על האישה. חכמים רואים בקניין לגבי האישה צד של זכות בלבד, 144 ראו וגנר, רכוש או אדם. זו שאלת המפתח בספרה. ולכן גם טוענים להבדל בין גטי נשים ושטרי שחרור. גישה זו משתקפת באופן פרדוקסלי בסיכומה של הסוגיה הבבלית. שם ברור לחכמים שמצבו של העבד נחות יותר מבחינה מוסרית, לא תמיד הוא מעוניין בקדושה, ודווקא השחרור אינו מעניק לו את הזכות שהאישה זוכה לה בנישואיה המשעבדים: "עבדא בהפקירא ניחא ליה, זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה" (יג ע"א), כי הרי שעבודו מעניק לו נישואים עם שפחה, יתר על כן: היתר בכל השפחות, ויכולת להחליף לעצמו שפחה מדי פעם. יתרון של חיי הפקרות, פריצות וזילות חברתית, ויתרון הקדושה (אכילת תרומה) אינו חשוב לו.

8אם כן לעבד של כהן זכויות קדושה שהן גם זכויות כספיות, לכל עבד שהוא זכויות של הפקרות.

9במקביל למשנתנו, גם לתוספתא מסורת דיון בין רבי מאיר וחכמים הנמסרת משמו של רבי לעזר: "אמר רבי לעזר: אמרנו לו לרבי מאיר: מפני מה זכין לעבד שלא בפניו? 145 הברייתא בבבלי יב ע"ב, פותחת: "אמרנו לו למאיר: והלא זכות הוא לעבד שיוצא מתחת ידי רבו לחירות?!". אמר לנו: אינו אלא חוב הוא לו, שאם היה עבד כהן נמצא פוסלו מן התרומה. אמרנו לו: והלא אם רצה שלא לזונו ושלא לפרנסו הרשות בידו. אמר לנו: והלא עבד כהן שברח ואשתו של כהן שמרדה הרי אילו אוכלין בתרומה, [אמרנו לו:] 146 מסתבר שההמשך הנו דברי חכמים, עיינו רש"י, יב ע"ב, ד"ה "אבל אשה". אבל אשה אינו כן, אלא חבין לה 147 בבלי יב ע"ב: "ומפסידה מן המזונות". מזונות ופוסלין אותה מן התרומה" (תוספתא פ"א ה"ה; בבלי יב ע"ב). מסורת זו שלמה יותר ונסמכת על ההלכה הראשונית של חכמים ושל רבי מאיר, ואילו במשנה נמסר חלק כהלכה וחלק כשיח בין החכמים. סעיפי הדיון דומים. פרט ליחידה אחת חדשה, העבד שברח והאישה שמרדה (דומה לברחה), מצב זה אינו משנה בזיקת הקניין כל עיקר ולא נועד אלא להצביע על כך שמדובר במצב קנייני.

10נסכם את הדיון בטבלה:

11מזונות עבד ואישה

12הפִסקה הבאה עוסקת בעוד פן של הדמיון המשפטי בין אישה לעבד: האומר [ תן ] 149 המילה חסרה בכתב היד ונוספה בשוליים. היא חסרה גם ב-ח (כתב יד לנינגרד). בדפוס המאוחר וב־כ: "תנו". גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי ומת לא יתנו לאחר מיתה – מסירת השטרות חייבת להיעשות בחייו של הבעל. כאן יפה כוחה של האישה. אם מת הבעל, זיקתה לבעל נותקה, אך היא אינה נחשבת לגרושה אלא לאלמנה ונותרת בידה הזכות לבחור היכן היא מעדיפה לגור, וכיצד היא רוצה בתשלום כתובתה ומזונותיה. אותו מצב עצמו משאיר את העבד משועבד והוא עובר בירושה כקניין ליורשים. הוא הפסיד את ההזדמנות שניתנה לו. לגבי האישה בדרך כלל היא מרוויחה ממצב זה (המשנה מניחה שהגירושין אינם לרצון האישה, השאלה האם אישה זו, במקרה, מעוניינת בגירושין – איננה משמעותית. שכן אין מתחשבים במקרה הבודד אלא בכלל). החליצה גרועה מבחינה מעשית כמו גירושין, אך מכובדת יותר. ייבום עשוי להיות פתרון אידאלי בשבילה. כל זאת כמובן מתוך ההנחה שלאישה רע להיות לבד, והיא תמיד מעדיפה חיי נישואים.

13בירושלמי מצויה מסורת של ברייתא הכוללת מחלוקת בין רבי וחכמים: "תנו שטר שיחרור זה לעבדי ומת. רבי אומר: [לא] 150 עיון בגוף כתב יד ליידן של הירושלמי מעלה שהסופר כתב תחילה "זכה" בדברי רבי ו"לא זכה" בדברי חכמים, אולם לאחר מכן הפך אותו סופר את הנוסח, מחק את "לא" מדברי חכמים והוסיפו בדברי רבי. אמנם מסורת הפוכה מופיעה שם משמו של רבי יוחנן, אך במקרה אחר, כך שאין להקיש ממקרה אחד למשנהו. זכה, וחכמים אומרים: (לא) זכה" (מג ע"ד). בגלל חילופי הנוסח לא ברור האם רבי יהודה הנשיא כמשנתנו, או חולק על המשנה. 151 אף אם הנוסח המקורי הפוך, כבר עמד אפשטיין על תופעה זו שלפיה רבי מביא במשנה את עמדת אחרים (הרוב?) ומוותר על עמדתו ההלכתית המתועדת במקום אחר. לדיון ראו: אפשטיין, מבוא, עמ' 24-7. דומה שהוויכוח הוא האם "תנו" משמעו כתבו שטר, ואזי עם מותו של הבעלים עדיין לא בוצע השחרור, או שמא "תנו" משמעו שחררו, ואזי למרות מיתת בעלים השטר תקף.

14פרק ו עוסק במקרים שבהם הבעל מבקש לתת גט לאשתו כי הוא יוצא למעשה מסוכן (מ"ה). מעשה אחד שייך למשנתנו: "מעשה בבריא שאמר כתבו גט לאשתי, ועלה לראש הגג ונפל ומת, אמר רבן שמעון בן גמליאל: אמרו חכמים: אם מעצמו נפל הרי זה גט אם הרוח דחייתו אינו גט" (מ"ו). כמו במשנתנו כך גם שם מדבר באומר תנו גט, ומת, ובשאלה האם הגט תקף לאחר שמת. לכאורה שם יוצא שאם יש סיבה להניח שרצה להתאבד, הגט תקף גם לאחר מיתה. הירושלמי מנמק את ההלכה השונה ממשנתנו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם על אתר נפל הרי זה גט, ואם לאחר זמן נפל אינו גט" (פ"ו ה"ח, מח ע"ב). הסוגיה הבבלית רואה במקרה זה "חסורי מיחסרא והכי קתני: אם הוכיח סופו על תחילתו הרי זה גט" (בבלי, סו ע"א; חולין לט ע"ב). התלמוד הבבלי נזקק לתירוץ כזה מפני שברישא נאמר שהבריא שאמר כתבו גט לאשתי רצה לשחק בה, ואילו כאן נאמר שהגט חל. תוך כדי תירוץ זה נפתרת גם השאלה של הסתירה לכאורה בין משנתנו למשנה שם. בירושלמי מודגש לוח הזמנים של האירוע, ואילו הבבלי עסוק בכוונת הבעל. אם הבעל חשב להתאבד הרי שגיטו נעשה בידיעה ובכוונה, אך אם אירעה תאונה הרי שיש לדון את המקרה כמשנתנו. כן מפרש הבבלי את הסיפא של משנתנו שהמצווה הוא שכיב מרע העומד למות, 152 כפשוטו אם הסיפא מדברת בשכיב מרע, גם הרישא מדברת באותו מקרה. לו רצתה המשנה להדגיש שהסיפא חלה רק במקרה אחר מהרישא, הייתה אומרת זו. לפי דרכנו אנו מתקשים לקבל העמדת המשנה במקרה מיוחד, כאשר הדיבור במשנה הוא סתמי. לפיכך במקרים רבים אנו מחפשים הסבר אחר. זאת בשונה מהתלמוד שמוכן להעמיד משפט במקרה מסוים ומיוחד. ודבריו נאמרים בידיעה ברורה שסופו קרוב (יג ע"א), 153 ומוסיף מחלוקת רב הונא ורב פפא, ומרחיב בנימוקים ציבוריים לקבלת צוואתו של שכיב מרע ואדם הנמצא בסיכון. שאלות אלה תעלינה בהרחבה בפרק ו במשנתנו, ונדון בהן שם. עיקר הדיון בשכיב מרע בבבא בתרא פ"ט מ"ו-מ"ז, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בו שם. ואין הכרח להיזקק לפירוש מצמצם זה, וכל שמת לאחר זמן קצר דבריו הופכים בדיעבד למעין צוואת שכיב מרע.

15לעומת דין זה בגט ובשטר שחרור המשנה מציעה דין אחר במצב דומה: תנו מנה לאיש פלוני ומת יתנו לאחר המיתה – חוב או מתנה שהבטיח אדם לחברו ניתן לשלם לאחר מותו. עצם האמירה היא התחייבות עסקית, ומיתה פוסלת פרוצדורה משפטית בלתי גמורה אך אינה מבטלת התחייבויות שבין אדם לחברו. התוספתא עוסקת בהרחבה בנוסח שהמשלם נוקט בו בדבריו. כיוון שאין מדובר במסמך כתוב הרי שהמילים עצמן מקבלות משקל משפטי ומחייבות:

16האומר 'תן מנה זו לפלני שאני חייב לו'; 'תן מנה זו לפלוני פקדון שיש לו בידי'; 'הוליך מנה זו לפלוני פקדון שיש לו בידי' – אם רצה לחזור לא יחזור, וחייב באחריותו עד שיקבל את שלו. 'הולך מנה זו לפלני'; 'תן מנה זו לפלני' – אם רצה לחזור יחזור. הלך ומצאו שמת – יחזיר לנותן; אם מת – יחזיר ליורשיו. 'התקבל מנה זו לפלוני', 'זכי במתנה זו לפלוני', 'התקבל שטר מתנה זו לפלני', 'זכי בשטר מתנה זו לפלני' – אם רצה לחזיר לא יחזיר. הלך ומצאו שמת – יחזיר לנותן לו, 154 כ"י ערפורט: יחזיר ליורשיו, בהנחה שהנותן מת, ואין הכרח לפרשו כך. ואם לאחר מיתה זכה – יחזיר לנותן, 155 כ"י וינה: ליורשים, ואין זו גרסה הגיונית. ראו ליברמן בפירושו הקצר לאתר. שאין זכין למת לאחר מיתה. 'שא מנה זו לפלני', 'טול מנה זו לפלני', 'יהא מנה זו לפלני בידך' ומת, אם רצו יורשין לכופו – אין יכולין, ואין צריך לומר באומר 'זכי לו', ובאומר 'התקבל לו' (תוספתא פ"א ה"ו-ה"ט).

17המצווה מתנה ומת

18מן הטבלה עולה בבירור שהתוספתא בה"ו מפרשת את דברי הנותן בחזרת חוב, ובהלכות ז ו-ט היא מפרשת את המילים בנתינת מנה. את המילים בהלכה ז8 ("אם מת...") היא מפרשת בממנה את השליח לזכות עבור הנמען (שבינתיים מת). במשנה יש נוסח כללי, "תנו", ובתוספתא מפורטות נוסחאות משנה ומשמען של חלק מהן שהשליח הוא שליח "קבלה", כגון "זכי" או "התקבל", והדבר משפיע על ההלכה. מן הסתם זו הסתייגות או שכלול של לשון המשנה, אך איננו יודעים בביטחון שגם המשנה הייתה מקבלת הבחנות אלו בלשון השליחות, ולא נסתמה האפשרות לפרש שלפנינו מחלוקת.

19התוספתא משקפת צורות דיבור שונות ומבחינה בין דיבור שיש בו חיוב מעשה, כלומר שטר קיים, או חוב ופיקדון קיימים, או כאשר הנותן ביצע חלק מן הפעולה ומסר את המנה (המתנה) בפועל לשליח (הפך אותו לשליח של המקבל – שא, טול, יהא, בהלכה ח), לבין אמירה כללית שאינה כרוכה במעשה. אפשר שנוסח המשנה אינו עושה הבחנה זו כלל ורואה באמירה מעשה מחייב, ובברייתא מקבילה:

20הולך מנה לפלוני והלך ובקשו ולא מצאו יחזרו למשלח. מת משלח, רבי נתן ורבי יעקב אמרו: יחזרו ליורשי משלח, ויש אומרים ליורשי מי שנשתלחו לו. רבי יהודה הנשיא 158 רבי לא נקרא על פי רוב "רבי יהודה הנשיא" אלא במימרות אגדיות, ואף כאן בהיגד ערכי. זו דרכה של ספרות חז"ל: בדיונים הלכתיים נשמר השם המקוצר (רבי עקיבא, רבי שמעון, רבי וכו'), ובדיונים אגדיים השם המלא (רבי עקיבא בן יוסף, רבי שמעון בר יוחאי, רבי יהודה הנשיא וכיוצא באלו). אמר משום רבי יעקב שאמר משום רבי מאיר: מצוה לקיים דברי המת. וחכמים אומרים: יחלוקו. וכאן אמרו: כל מה שירצה שליח יעשה. אמר רבי שמעון הנשיא: על ידי היה מעשה ואמרו יחזרו ליורשי משלח (יד ע"ב).

21הברייתא מציעה את כל האפשרויות הקיימות ומחלוקת לגבי הנוהל בפועל ובכוח. אמנם לפנינו ברייתא לקטנית, אופיינית לדיון הבבלי, אך מסורת השמות שבה נותנת עילה להניח שמדובר במסורת קדומה של ברייתא ולא בעיבוד אמוראי מאוחר.

22המשנה הציגה מקרים שבהם ישנו דמיון בין גטי נשים לשחרורי עבדים, אך למעט עמדת חכמים במקרה אחד היא לא הציגה את המקרים שבהם ישנם הבדלים בין השניים. בבבלי מצינו מצב שנערכת בו הבחנה על ידי חכם אחד בין גט לשחרור: "עדים שאין יודעים לחתום מקרעין להם נייר חלק וממלאים את הקרעים דיו. אמר רבן שמעון בן גמליאל: במה דברים אמורים? בגיטי נשים, אבל שחרורי עבדים ושאר כל השטרות אם יודעין לקרות ולחתום חותמין ואם לאו אין חותמין" (ט ע"ב). ההנחה המבצבצת מן הדיון היא שגט איננו בבחינת שטר רגיל, ובשעת הצורך יכול להעיד עליו אדם שאינו יודע קרוא וכתוב, ואילו מערכת שטרות רגילה מותנית בידיעת כתיבה וקריאה בסיסית.

23לסיכום: להשוואה שבמשניות ד-ו ישנם שני ממדים: האחד, השוואה בין גטי נשים ושחרורי עבדים בכמה מקרים, והאחר, הבחנה בין שני אלה ובין שטרות מסוגים אחרים. על הדמיון שבין הגט ובין שטר השחרור עמדנו לעיל. ההבחנה בין שטרות אלה ובין שטרות אחרים מסובכת הרבה יותר. במשנה ובברייתות מנינו שש דרכים הטוענות לשוויון בין גטי נשים ושטרות שחרור של עבדים; וברובן נמצאו בפועל במחלוקת תנאים. בתלמודים יש הבחנות נוספות, ולא כולן נמנו ברשימות הללו. כך, למשל, ההבחנה שהשליח צריך להעיד 'בפני נכתב' איננה בשטרות רגילים. אלא רק בגטי נשים ושחרורי עבדים (משנה ד). מכל ההלכות עולה האווירה המיוחדת ששררה בכתיבת גטי נשים. הגט אמנם היה שטר מוסדר, אך נזקקו לו בנסיבות פרטיות ועממיות, ולא רק במערכות משפטיות מוסדרות. הבסיס לשטר רגיל הוא ההסכמה ההדדית, ולכן כמעט כל הסדר הבא על דעת שניהם תקף. לעומת זאת שטר בדיני אישות נבחן לא רק על ידי שני הצדדים אלא הוא צריך להתקבל גם על דעת החברה (הבעל האמור לשאת את המגורשת, האישה [ואביה] האמורים בעתיד להתחתן עם העבד המשוחרר). מעבר לכך, שטרות בענייני עריות רגישים יותר. ההבחנה איננה שיטתית, אך זאת הסיבה לכך שכותים כשרים בדיני ממונות אך לא בעריות, וכן שטרות בערכאות של גויים, אך נוכרים סתם, בשטרות יהודיים, פסולים. גם אפשרויות החזרה בשטרות נשים גדולה יותר מאשר בשטרות רגילים (וכאן מצינו מחלוקת בדבר מעמדו של שטר שחרור של עבד). לעומת כל זאת, בנושאים אחרים כל השטרות שווים, וספק אם יש כאן כלל משפטי אחד. מצד אחד המשנה יוצרת נורמות מקלות יותר להכשרת גט ושחרור (קבלת עד כותי), אך מצד אחר במקרים אחרים היא מציבה דרישות חמורות יותר לגט שחרור (דרישת "בפני נכתב ובפני נחתם", פסילת שטרות העולים בערכאות של גויים). קשה, אם כן, לזהות מגמה כללית במשנה. אדרבה, דומה שאין כלל משפטי אחיד, כל מקרה הוכרע לגופו, 159 במשמעותו של תהליך ההכרעה בכל מקרה לגופו עסקנו במבוא הכללי לפירוש המשניות, והמקרה שלפנינו מצטרף לדוגמאות שם. ואין כאן רק יחסי "חמור" לעומת "קל".

24מכל מקום, בספרות התנאית ניכרת המגמה לארגן את המערכת של הגיטין, ומגמה זו הולכת ומתחזקת במרוצת התקופה התלמודית.

25רבי שמעון הנשיא

26הביטוי "רבי שמעון הנשיא" הוא יחידאי. בהשערה בעל פה, בעת הלימוד, ובהזדמנויות אחרות, טען אבינו ש' ספראי שמדובר בבר כוכבא, שכן הוא היחיד בתקופת התנאים הידועים לנו שראוי לו התואר "שמעון הנשיא", שכן רבן שמעון בן גמליאל מדור אושא מכונה תמיד "רבן" ולא "נשיא". בתקופת האמוראים ייתכן שפעל נשיא בשם שמעון שכונה "שמעון הנשיא", אך אין לכך כל עדות נוספת. לא זכינו לאשש את דבריו. המילה "הנשיא" איננה ב־ מו2 , ו2 , אבל בהמשך הסוגיה מתקיים דיון האם רבי שמעון עצמו היה הנשיא, או שאמר משמו של הנשיא, כך שברור שהנוסח מקורי, וכבר הבבלי התחבט במשמעותו. בסוגיה יש חילופי נוסח רבים. אם אכן זהו בר כוכבא עצמו, הרי שהוא משתתף בדיון כאחד החכמים, בנושא הלכתי "טכני". מה עוד שהוא מעיד על השתתפותו האישית בדיון ובהכרעה הלכה למעשה בבית דין פעיל. יש בכך כדי לשנות את אופיו של המנהיג האגדי של מרד בר כוכבא, להעיד על השתייכותו הפעילה לבית המדרש. העדות משתלבת בעדויות נוספות שלפיהן הוא כינה את עצמו "נשיא" ולא השתמש בביטוי המשיחי "מלך". ההשערה בעלת חשיבות היסטורית רבה ועתירת משמעות, אך בסיסה העובדתי רעוע.