משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ד:ה

1מקבילה למשנתנו במשנת עדיות פ"א מי"ג. במשנת עדיות לקט הערוך לפי מאפיינים חיצוניים. שם נאספו הלכות שבהן חזרו בית הלל להורות כבית שמאי. במחקר יש מחלוקת האם מסכת עדיות קדומה וממנה לקטו עורכי הפרקים השנים את ההלכות. או שמא עריכת משנתנו קדמה. כך או כך אם משנתנו היא משנת רבי (ובית מדרשו) הרי משנת עדיות היא כנראה עריכה אחרת שאת משקלה ומקומה הכרונולגי יהא עלינו לברר בפירוש מסכת עדיות.

2מי שחציו עבד וחציו בן חורין – מקרה כזה אפשרי בעבד של שני שותפים שהאחד שחרר את העבד וחברו לא שחררו. כך, למשל, שני אחים שירשו עבד והאחד שחררו. כך מפרשים התלמודים. עם זאת המקרה עדיין נדיר, כפי שנראה להלן. תופעת שחרור עבדים רווחה בחברה הרומית. בעיקר רווח הדבר בעבדי בית. עבדי הבית שירתו במשפחת האדון, טיפלו בילדים והיו להם מעין הורים. כאשר האדון מת ובנו ירש את רכושו, היו מקרים רבים שהאדון הצעיר שחרר את העבד המבוגר. לא מן הנמנע שהשחרור גם נועד למנוע את ההוצאות הכרוכות בהחזקת העבד הזקן. בחברה הרומית עבד משוחרר לא היה משוחרר לחלוטין. עדיין הוא חסה תחת בית האדון, והיה חייב לשתף את הבעלים בהכנסותיו. אבל הוא היה אדם משוחרר.

3עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד כדברי בית הלל – כך גם ב־ ו1 , פ , ל , נ , פ2 , פ3 ; ביתר עדי הנוסח: "דברי". ניסוח זה, "כדברי בית הלל", מצוי פעמים רבות בעדי הנוסח הטובים של ספרות התנאים, ומשמעותו הפשוטה – "כפי דברי בית הלל". ניתן לומר כי הכ' בתחילת המילה באה להדגשה בלבד, כמו במשפט המפורסם בהגדה: "אמור לו כ הלכות הפסח...". בית הלל מתמודדים עם הצד המשפטי בלבד, ואף זאת באופן חלקי. אפשר להפעיל הסדר זה על בסיס חלוקה כרונולוגית. עם זאת, הפתרון המוצע הוא משפטי־תאורטי. עדיין נותרו בעיות משפטיות מעשיות הצריכות פתרון. היכן יגור אותו עבד? מי יכלכל אותו בשבת? האם האדון יכול לשלחו למרחקים? האם הוא חייב במצוות כעבד או כבן חורין? ובעיקר, מה מעמדו החברתי? וכן הלאה. המשנה נקטה בעיה של נישואין כמייצגת כל שאר הבעיות, משום שהיא מתמקדת בבעיה שפתרונה הלכתי, יתר הבעיות מחייבות פתרון מעשי. אף לא בכך המשנה עוסקת.

4בית שמי אומרים – כך (בשינויים קלים) גם ב־ ב , ו1 , ו2 , נ , פ . בחלק מעדי הנוסח חסרים דברי בית שמאי, והמשנה ממשיכה ישירות בדיון: "אמרו להם בית שמאי...", והמילה "אומרים" חסרה.

5תיקנתם את רבו ואת עצמו לא תיקנתם – כפשוטם של דברים בית שמאי טוענים את אשר העלינו לעיל, אך בהתמקדות בבעיה ספציפית. הפתרון של בית הלל הוא תאורטי, יש בו תשובה לשאלה אחת, כלכלית־משפטית, ואין בו פתרון לכלל השאלות.

6המשך המשנה הוא הטיעונים של שני הבתים, ולטיבם של הטיעונים נשוב להלן.

7לישא שפחה אינו יכול – כך גם ב־ מ , ו , א , ל , נ , פ , פ2 ; ביתר עדי הנוסח: "אי אפשר שכבר חציו בן חורין ". המילים המודגשות חסרות בעוד סדרת עדי נוסח ( ו1 , פ1 , פ3 , ר , ש ). מבחינה טקסטואלית ברור שזו הוספה שבאה לבאר את הדין האמור לפניה. מדוע אינו יכול לישא שפחה? משום שליהודי אסור לשאת שפחה נוכרית, אלא אם כן התגיירה.

8בת חורין אינו יכול – בכמה עדי נוסח כאמור לעיל: "אי אפשר, שכבר חציו עבד" – לבת ישראל אסור להינשא לעבד, וחכמים בוודאי אינם יכולים להמליץ על פתרון כזה.

9יבטל – יימנע העבד מנישואין, והלא לא נברא העולם אלא לפירייה וריבייה שנאמר – (ישעיהו מ"ה, יח) לא תוהו 54 במקרא "תהו", וכך גם תיקנו חלק מהמעתיקים. במשנה בפרט, ובספרות חז"ל בכלל, מצוטטים פסוקים רבים, רובם צוטטו מהזיכרון ונכתבו לפי כללי הכתיב המקובלים בספרות חז"ל ולא בהתאם לכתיב המקראי החסר. אין בכך עדות לנוסח הכתוב בתנ"ך, אלא לשגרת הכתיבה המהירה של המעתיקים שלא דייקו. בראה לשבת יצרה – בית שמאי מעלים את אחת השאלות המעשיות שהעלינו לעיל. חצי עבד אינו יכול להינשא. מלשון הדברים קשה להכריע האם חז"ל הגנו על זכויותיו האנושיות של חצי העבד, שמגיעה לו הזכות לחיי משפחה, או שמא הם מדגישים את חובתו הדתית להתחתן. להלן נשוב לשאלה.

10עבד "שלם" יכול רבו להשיאו שפחה; אין עליו כל חובה לעשות כן. לעבד אין זכויות אנושיות של בן חורין (ולא חובות דתיות), אבל כחצי בן חורין יש לו חובות וזכויות ואת אלו הוא מנוע, לשיטת בית הלל, מלקיים.

11אלא מפני תקון העולם – כדי לאפשר לו להתחתן, 55 עיינו מור, תיקון העולם. לדעתה משמעותו המקורית של המונח "תיקון העולם" הוא הסדרים בנושא פריון ואכלוס העולם. כופין את רבו ועושה אותו בן חורים וכותב שטר על חצי דמיו – השטר הוא התחייבות של העבד לשלם את חצי ערכו. העבד הוא כמובן חסר רכוש, ומבחינה מעשית ספק אם באמת יוכל לשלם את הכסף. במישור המעשי מפקיעים חכמים את חצי העבד מתחת ידי בעליו, ויש כאן ערעור מהותי על זכויות הפרט והקניין של האדון לטובת זכויות הפרט או המצווה של העבד. גם במישור המשפטי העקרוני הם מפקיעים את העבד (חצי העבד) מרשות בעליו, אך לפחות מבחינה משפטית הם מחייבים את העבד לשלם את פדיון עצמו בעתיד.

12חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמי – חלק קטן ממחלוקות בית שמאי ובית הלל מסתיים בהסכמה הדדית. בדרך כלל המקורות מדגישים שבית הלל חזרו בהם, שכן ההלכה הכללית הייתה כבית הלל ולכן חשוב שהם חזרו בהם, לעומת זאת דעת בית שמאי נדחתה מההלכה, ולכן העובדה שחזרו בהם חשובה פחות. אמנם מצינו הלכות רבות שנפסקו כבית שמאי, או שתנאים מאוחרים מהלכים בדרכם, 56 ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. אבל עדיין, ברוב המקרים, עמדתם דחויה. 57 יש להעיר שהגמרא בכמה מקומות תולה את ההכרעה כבית הלל, ואת הקדמתם של דברי בית שמאי באופיים של ב"ש וב"ה, ובענוותנותם של ב"ה ששונים דבריהם ודברי ב"ש. אבל את סדר החולקים במשנה יש לייחס לעורך המשנה ולא לבית הלל עצמם. יתר על כן כבר הראו חוקרים, שהתיאור לפיו נקבעה הלכה כללית כבית הלל משקף אוטופיה ואידיאולוגיה ולא זכרון היסטורי (ספראי, הכרעה כבית הלל). בפועל מצאנו עשרות משניות שנסתמו כבית שמאי, או תנאים מאוחרים ההולכים בשיטתם. עם זאת עדיין ברוב המחלוקות ההלכה נקבעה כבית הלל.

13משנת עדיות מונה מקרים שבהם חזרו בהם בית הלל (פ"א מי"ב ואילך) והיא כוללת את משנתנו, ללא שינוי.

14הקורא את המשנה חש באי נוחות בולטת. האמנם מכל הבעיות המעשיות שהעלינו הבעיה העיקרית היא חוסר האפשרות להינשא? הרי יש בעיות דתיות חמורות יותר, וודאי שיש בעיות מעשיות חמורות יותר, בוודאי מבחינתו של העבד. אזכורה של בעיה זו דווקא יש בה הפניית זרקור יתר על תחום זה של בינו לבינה; הדגשת יתר זו ניכרת גם בסוגיות אחרות, ואחד החוקרים הגדירה כמאפיין, או אולי מאפיין מגדרי, של בית המדרש. 58 בויארין, גוף ורוח.

15במשנת פסחים (פ"ח מ"א) מקרה דומה של מי שחציו עבד וחציו בן חורין, לעניין קרבן פסח, והמשנה קובעת שלא יאכל משל רבו. במשנה וכן בתוספתא שם 59 "ומי שחציו עבד וחציו בן חורין אוכלין משל עצמן" (תוספתא פסחים פ"ז ה"ה). מצויה דעת בית הלל, ואין כלל ביטוי לכך שיש החולקים עליהם, ובוודאי שאין ביטוי לכך שחזרו בהם. עורך משנת פסחים אינו מכיר מסורת זו, הוא כבית הלל כנראה. המשנה הסתמית שם מכירה רק את דברי בית הלל, ואיננה סבורה שהם חזרו בהם. האפשרות שמקרה כזה יתחולל קיימת, בפשטות, לשיטת בית הלל בלבד. נראה שאז טרם חזרו בהם, או שעדיין היה מי שנותר בעמדתם.

16עיון במקורות מצביע על היבט אפשרי נוסף. בית הלל חזרו בהם והסכימו שהבעל חייב לפדות את העבד, או לשחררו. אסור שיישאר במצב של חצי עבד. אבל בפועל לא הכול ביצעו את ההלכה. השאלה כאן היא מה קורה בדיעבד? ה"לקוח" של ההוראה של חכמים הוא מי שלא ביצע את ההחלטה של חכמים (שעלותה הכספית לבעל גבוהה). אדם שומר מצוות שחשוב לו שהעבד שלו יאכל קרבן פסח כהלכה, אבל הוא איננו מספיק שומר מצוות כדי לבצע את ההלכה של שחרור העבד. כפי שראינו גם בהלכות נזיר (פ"ט מ"א לפי פירושנו), ההחלטות של חז"ל, לא תמיד בוצעו. לא היה לחז"ל כוח כפייה שיכפה על אדם לשחרר את עבדו. חכמים מודעים למצב. בוודאי שאינם מרוצים ממנו, אך הוא מספיק נפוץ כדי לקבוע מה ההלכה במקרה כזה. על כל פנים ההלכה נקבעה למצבים קיימים ואיננה רק עיון בית מדרשי. בבית המדרש לא הייתה עולה השאלה מה צריך בדיעבד לעשות מי שאיננו שומר הלכה. מבחינת ההלכה בדיעבד, שישחרר את העבד מיד.

17לפי הסבר זה קיימת הייתה בחברה היהודית שכבה של אנשים ששמרו מצוות באופן כללי, אך לא צייתו לכל הוראות חכמים. במיוחד לא לאלו שעלותן הכלכלית גבוהה. באופן טבעי ההלכה בדרך כלל איננה מתייחסת לעבריינות זו, אך מעיון בה עולה שהיו תחומים מובהקים שבהם חלק גדול מהציבור נמנעו מלקיים מצווה כלשהי, בדרך כלל בגלל עלותה. עמי הארץ לא הרימו מעשרות, רווחו עובדי שביעית או סוחרי שביעית, איסור ריבית לא נשמר על ידי אנשים רבים ועוד.

18קשה הרבה יותר לפרש שהמשנה נדרשת לשאלה התאורטית אף על פי שמבחינה הלכתית כבר הוכרע, כי אין לשמר סטטוס מעין זה של חצי עבד. המשנה בפסחים אינה אומרת מה יעשה העבד, אך נובע מדבריה כי הוא יכול לאכול קרבן פסח כבן חורין, ולא כעבד. 60 זאת מתוך השוואה לניסוח באשר לעבד של שני שותפים באותה המשנה, "לא יאכל משל שניהן". אך ראו בבלי, פח ע"א. התלמוד שם מדייק מלשון המשנה "משל רבו הוא דלא יאכל, אבל משל עצמו – יאכל". גישה זו עולה לכאורה בקנה אחד עם דעתם של בית הלל, וכאמור גם הם חזרו בהם. ברם, במקרה זה הפתרון ההלכתי פשוט. בפירושנו למשנה הצענו שהמשנה עוסקת במקרה שהעבד לא הביע את דעתו, וקובעת שבמקרה זה העבד אינו רשאי להימנות על הקרבן אם לא הביע את רצונו המפורש. אבל הוא רשאי להודיע במפורש שהוא מעוניין להימנות על קרבן זה או אחר, ואם אדונו (או כלל חברי החבורה הנמנים על הקרבן) ירצו בכך הוא רשאי לצרפו לחבורה. סוגיית הבבלי מתייחסת לממד ההיסטורי של חזרת בית הלל ומקשרת בינה ובין השאלה האם העבד זכאי לאכול קרבן פסח משל עצמו, או שמא הוא מנוע מקרבן זה לחלוטין. הראשונים נחלקו כיצד להבין זאת. הרמב"ם 61 הלכות קרבן פסח פ"ב הי"ג. קובע כי להלכה, כל עוד לא שוחרר, לא יאכל לא משל רבו ולא משל עצמו, ואילו רש"י, הראב"ד ואחרים קבעו שלהלכה, על פי הקונצנזוס הסופי בין בית הלל ובית שמאי, חצי עבד שכזה אוכל קרבן פסח משל עצמו.

19באופן כללי, משנת פסחים חושפת מקרה נדיר של התנגשות ערכים. מצד אחד ניצב "המפרט הטכני" של מצוות פסח. פרטים אלו אינם מוזכרים בתורה בפירוש, והם נקבעו בידי התורה שבעל־פה, יש להניח שבימי חכמים הם כבר מסורת עתיקה ומקובלת. מצד שני עומדת אישיותו הדתית של העבד או של העבד למחצה. בית שמאי, 62 בית שמאי מדברים על חובת הנישואין, ויש להקיש שעמדתם לגבי קרבן פסח זהה. יש להעניק לעבד את מלוא זכותו הדתית לקיים מצוות. וההלכה המאוחרת, שאפו לתת לעבד פתרון דתי ולאפשר לו את קיום המצווה. לעומת זאת במשנת פסחים המוקד אינו זכותו הדתית של העבד אלא השאלה ה"טכנית" בלבד. המשנה אינה קובעת מה יעשה העבד, אלא רק להיכן אינו שייך. העבד עצמו אינו הנושא של המשנה, והמשנה מתעניינת רק בשאלה על איזו חבורה אין הוא יכול להימנות. אכן התוספתא אומרת במפורש "אוכלין משל עצמן", וכן פירשו ראשונים מדעתם, ברוח הערך ההומני־מוסרי שמעלים בית שמאי. לפי תפיסה זו העבד זכאי להקריב קרבן פסח כשם שהוא זכאי להתחתן. זו גישתה של ההלכה המאוחרת מסוף ימי בית שני. ברם, בית הלל בעמדתם המקורית אינם שותפים להצגה זו של השאלה. ניסוחה החלקי של המשנה, "לא יאכל משל רבו" ותו לא, אף אם יכול להתפרש כהכרה בזכות חצי העבד לאכול משלו, מחזק את המגמה שלא להתייחס לעולמו הדתי של חצי העבד אלא להגבלת אפשרויותיו הדתיות בלבד.

20דיון אחר הוא על שפחה שחציה בת חורין ואנו נעסוק בו, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכת כריתות (פ"ב מ"ה).

21קרוב לעשר משניות וברייתות נוספות דנות בבעיות הלכתיות אחרות של מי שחציו עבד וחציו בן חורין. 63 משנה סנהדרין פי"א מ"א; תוספתא ברכות פ"ה הט"ז; עירובין פ"ו הי"ב; ראש השנה פ"ב ה"ה, ועוד. כולן דנות בשאלות דומות של מעמדו הדתי של העבד ומוצאות פתרונות שונים שבכולם בעצם חצי העבד חייב במצוות, אך אין לו זכויות כיהודי בן חורין, אין הוא מוציא אחרים ידי מצווה וכדומה. לפי משנתנו מצב כזה כלל לא ייתכן, הרי כופים את רבו לשחררו. יתר על כן, ההלכה מוצאת פתרונות למצב ביניים זה, בדרך כלל על חשבון העבד. נמצאנו למדים שדעת בית הלל לא בטלה ועדיין היה מי שהחזיק בה כעמדה עקרונית, או כאילוץ, משום שבפועל לא שחררום בעלי העבדים. 64 ראו בבלי פסחים פח ע"א; חגיגה ב ע"א. יתר על כן, גם אמוראים דנים בשאלה (התאורטית) מה קורה אם עבד כזה, שחציו בן חורין, קידש אישה או גירשה. 65 ירושלמי מה ע"ב; פסחים פ"ח ה"א, לה ע"ד; קידושין פ"א ה"א נט ע"ד. אפשר שמרכיב זה בדיון הוא תאורטי, אך בעולם בו העבדות רווחת הוא תופעה מציאותית. עמדתם הרעיונית של בית הלל לא נעלמה, כנראה, ואולי אפילו שררה ברחוב היהודי. מסתבר שההולכים בדרך זו (בניגוד להלכה) לא עשו זאת מסיבה אידיאולוגית של תמיכה בדעת בית הלל, אלא מטעמים כלכליים. אבל העובדה שהשאלה היתה במחלוקת, הקלה על הלחץ הציבורי ושימשה הצדקת מה לדרכם.

22לפי פירוש זה, הוראת חכמים במקומה עומדת אבל בפועל לא תמיד האנשים שמרו עליה. הירושלמי מדבר על עבד כזה שטרם שוחרר, כלומר שבית דין עוד לא כפה על האדון לשחררו, והלך וקידש או גירש אישה. יש לזכור שבפועל בחברה היהודית לא היו בתי דין שכפו על קיום מצוות. 66 ראו הנספח למסכת שקלים; אופנהיימר, אכיפה. בית הדין כפה כשלא הייתה לו ברירה. שני בעלי דין ניצבו זה מול זה, או הבעל מול האישה, ונתבקשה החלטה. אבל בדרך כלל הוא לא הפעיל את כוחו לכפיית מצוות אלא במקרים מיוחדים (בעיקר בתחום אישות). מצד שני ההלכה לא תמיד התייחסה לתופעת העבריינות החלקית הזאת. חכמים פסקו הלכות רבות בנושא מי שחציו עבד, ובכך נתנו מעין הכרה דה פקטו (למעשה) במצב העברייני, כשם כשדה פקטו הכשירו, ואף גבו, שטרות שיש בהם ריבית.

23הסיכום שבית הלל חזרו בהם משקף את עמדתו של עורך המשנה, אך לא את דעת הכול. תופעה דומה שבה "חזרו בית הלל להודות כבית שמאי" אך יש שהחזיקו בעמדתם חוזרת במקורות נוספים, וראו פירושנו ליבמות פט"ו מ"ב. בפרק יא ביבמות מ"ה שנינו: הגדילו התערובות ושיחררו זה את זה – המקרה מתואר כסיפור מעשה. מדובר במקרה שבו הכוהנת ושפחתה ילדו כאחת, והוולדות התערבו זה בזה. כל אחד מהם הוא ספק עבד, ספק האדון של האחר. הם שחררו זה את זה, ומובלע כאן הפתרון למצבם. עד השחרור שניהם ספק כוהן ספק עבד. כאמור לעיל היה מקום לצפות להלכה ברורה שתחייבם לשחרר זה את זה. אכן אומר רבא: "כופין אותן ומשחררין זה את זה" (יבמות ק ע"א). לאחר השחרור כל אחד משניהם ספק גר ספק כוהן. כמובן ייתכן שהאדון, אם הוא עדיין בחיים, ישחרר את שניהם מספק, והתיאור "שיחררו זה את זה" בא להדגיש את המיוחד שבסיטואציה זו, במיוחד לאחר מות האב. הירושלמי מדגיש שהשחרור הוא בדיעבד בלבד, משום שאסור לשחרר עבד. 67 האיסור לשחרר עבד מופיע בשם תנאים ואמוראים, אך רק בתלמודים. הוא אינו נזכר במקורות תנאיים שנערכו בתקופה התנאית. ראו בבלי לח ע"א; סוטה ג ע"א; ברכות מז ע"ב; ירושלמי יבמות פי"א ה"ה, יב ע"א; כתובות פ"ג ה"ט, כח ע"א; שבועות פ"ה ה"ה, לו ע"ג. במקורות התנאיים הרבים נזכר שחרור העבדים כעובדה רגילה. גם בעולם הרומי היו מגמות שמתחו ביקורת על שחרור עבדים בשל החלשת כוח העבודה הלאומי, ואף בשל החשש להחלשת המשפחה. ראו הצ'ר, עבדים; הצ'ר, עבדי בית; הופקינס, חברה. לאחר מכן חוזר בו הירושלמי ומבין את "שיחררו" כ"לכתחילה", כלומר שעליהם לשחרר זה את זה מפני "תיקון הוולד" (ירושלמי יבמות פי"א ה"ו, יב ע"א).

24"תיקון הוולד" הוא ניסוח אחר לתקנת המשפחתיות שעליה דיברנו לעיל. גם הבבלי מסיק שחובה עליהם לשחרר זה את זה (ק ע"א). עם זאת, דומה שהמשנה כפשוטה אינה רואה בכך חובה אלא אפשרות. כמובן יש הבדל חד בין חציו עבד וחציו משוחרר לתערובות הנ"ל. במקרה של משנתנו השחרור הרי הוא אינטרס שלהם, ובידם הדבר ('אני אשחרר אותך ובתמורה אתה תשחרר אותי'), לעומת זאת העבד אינו יכול לשחרר את עצמו, ועל כן יש לכפות את האדון. המשנה אינה עוסקת כלל בשאלה האם מותר או אסור לשחרר עבד, ומתעלמת מהפגיעה באפשרות להעמיד משפחה. זאת מכיוון מפני שאין נושא המשנה שם, כל זה כדעתם המקורית של בית הלל לפני שהודו לבית שמאי.

25אם כן לסיכום, הצענו שתי דרכי פירוש ששתיהן אפשריות מבחינה היסטורית, ואף אינן סותרות זו את זו:

26א. שההודאה שהודו בית הלל לבית שמאי לא הייתה מלאה ומוחלטת והיו מבית הלל שהמשיכו לחלוק (כלומר "הודו בית הלל" היא עמדה אחת. היו שהודו והיו שלא הודו).

27ב. ההלכה במקומה עומדת אבל בציבור היו שלא קיבלו עליהם לקיים, בגלל עלותה הגבוהה.

28יש מספר אפשרויות לפרש את הנימוקים לדברי בית שמאי שבמשנתנו. נציג כאן את שתי האפשרויות הנראות בעינינו סבירות, בקצרה. נפתח בכך שבין שתי הבתים מחלוקות רבות. חוקרים ופרשנים ניסו למצוא קו המחבר מחלוקות בנושאים שונים, סביב גורם מרכזי אחד. אין ספק שאין מרכיב אחד המבריח את כל המחלוקות אך ניתן לאפיין כמה נושאים מרכזיים החוזרים בסדרת מחלוקות. 68 עסקו בנושא רבים וטובים ראו, בן שלום, בית שמאי, עמ' 106-100. בן שלום עצמו תרם תרומה חשובה להבנת הרקע החברתי־פוליטי של חלק ממחלוקות הבתים.

291. בית שמאי אכן מדגישים שהאדם נברא לקיום מצוות. תפיסת עולמם היא 'תאוצנטרית', הרואה את האל במרכז, בניגוד לעמדת בית הלל ה'אנתרופוצנטרית' (הרואה את האדם במרכז). כמובן החכמים הקדומים לא השמשו בהגדרות המודרניות, וספק אם היו מודעים לתאולוגיה שמשתקפת מעמדתם העקרונית. אבל בית שמאי מעמידים את קיום המצוות במרכז העשיה הדתית, האדם וצרכיו הם בעלי חשיבות תפקודית בלבד. בהיעדר אדם לא יקוימו המצוות, אך תכלית הבריאה היא המצוות, והאדם אמצעי לכך. לכך ביטוי בסדרת הלכות לדעת בית שמאי ריבונו של עולם ניצב במרכז וכל ימות החול נועדו להוות מסגרת והקדמה ליום הקודש, ואילו בית הלל מציגים את החול ואת האדם כמטרת הבריאה. אדם צריך לקיים מצוות, ואולי גם נברא כדי לקיים מצוות, אך קיום האדם הוא יעד בפני עצמו, ואיננו רק אמצעי לקיום התורה. גם בית הלל רואים את הקודש במרכז, אבל הם מייחסים לחול חשיבות רבה ותופשים את העולם כמורכב מקודש וחול יחדיו.

30כך, למשל, שני הבתים נחלקים מה נברא קודם, שמים (בית שמאי) או ארץ (בית הלל). 69 בראשית רבה פרשה א טו, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 13; ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א, עז ע"ג; בבלי יב ע"א ומקבילות נוספות. בית שמאי סוברים שיש להכין את האוכל לשבת במשך כל ימות השבוע: "תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים, שנאמר 'ברוך ה' יום יום'. תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך [מאחד (יום ראשון) הכן שבתך], ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום" (ביצה טז ע"א).

31וכן: "שמאי הזקן היה לוקח עצים מאחד בשבת לשבת (רבי) הלל הזקן הייתה בו מידה אחרת יתירה והיה אומר 'כל מעשיך יהיו לשם שמים', אמר רבי אבהו אם נזדמן לך חפץ טוב אפילו מאחד בשבת (התבינהו) [התקינהו] לשבת" (פסיקתא רבתי י).

32אם כן בית שמאי דורשים שבכל יום יקדיש אדם את כל מאמציו להכנת השבת, ואילו בית הלל רואים בהכנת השבת מצווה, אך גם בהספקת צרכי היום יום. כמו כן: "שמאי הזקן אומר: זכרה עד שלא תבוא, ושמרה משתבוא. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא היה זכרון שבת זז מתוך פיו. לקח חפץ טוב אמר זה לשבת, כלי חדש אומר זה לשבת". 70 מכילתא דרשב"י כ' ח, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 148; השוו פסיקתא רבתי כג, קטו ע"ב, וראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א. אם כן, בית הלל סבורים שכל יום הוא "ברוך" וכל מעשה הוא לשם שמים, בבחינת "כל מעשיך יהיו לשם שמים" (פסיקתא רבתי, כג, קטו ע"ב), ובית שמאי מתרכזים ביום השבת בלבד. הלל הזקן היה יוצא להתרחץ ורואה בכך קיום מצווה של טיפול בגוף. 71 אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ל, מהד' שכטר עמ' 66; ויקרא רבה פרשה לד ג, מהד' מרגליות עמ' תשעו. נמצאנו למדים שלהלל ולבית הלל גישה המעמידה את האדם במרכז (גישה אנתרופוצנטרית). האדם נוצר על ידי בורא עולם, וקיומו הוא בבחינת מצווה רבה. בית שמאי מעמידים את האל במרכז, והאדם נוצר כדי לקיים את מצוותיו (גישה תאוצנטרית).

33ייתכן שזו גם העילה למחלוקות הבתים לגבי סדרי ברכה (ברכות פ"ח מ"א).בסעודת השבת החגיגית בית הלל מדגישים את המצווה לשתות יין ורואים בה ובסעודה החומרית את עיקר המצווה, ובית שמאי רואים בקדושת החג והשבת את העיקר, והיין והסעודה הם רק כלי עזר לחג. דוגמח אחרת היא הסיפור על הלל "וכל מעשיך יהיו לשם שמים כהלל":

341. כשהיה הלל יוצא למקום היו אומרים לו להיכן אתה הולך? לעשות מצוה אני הולך. מה מצוה הלל? לבית הכסא אני הולך. וכי מצוה היא זו? אמר להן הן! בשביל שלא יתקלקל הגוף. 2. איכן אתה הולך הלל? לעשות מצוה אני הולך. מה מצוה הלל? לבית המרחץ אני הולך. וכי מצוה היא זו? אמר להן הן! בשביל לנקות את הגוף (אבות דרבי נתן נוסח ב פ"ל, מהד' שכטר עמ' 66; ויקרא רבה לד כ, עמ' תשעו).

35לפי קו מחשבה זה, במשנה שלנו בולטת עמדתם התאוצנטרית של בית שמאי. לדידם האדם נברא לקיום מצוות, ועל חציו החופשי של העבד מוטלת מצווה שאם לא ישוחרר לא יוכל למלא. כפי שהדגשנו מוטלות עליו מצוות נוספות שלא יוכל למלא, מכל מקום שאלת קיום המצוות היא הנושא המרכזי.

36יש להדגיש שמבחינת צרכיו של העבד, הבעל רשאי לספק לו אישה הכשרה לו. אך איננו חייב בכך. העבד איננו רשאי לתבוע זאת מהאדון. יתר על כן אם האדון מספק לו שפחה, הרי זה בראש ובראשונה לשם רווח כספי של האדון. אבל מבחינה דתית אדם (בן חורין) זכאי לחיי משפחה. זכות דתית זו גוברת על זכותו הכספית של האדון. לו עמדה לעבד רק זכות ממונית, לא הייתה זו גוברת על הזכויות הקנייניות של האדון. מדיניות זו חוזרת במספר מחלוקות בין הבתים, ולאור קו מאפיין זה אנו מציעים להסביר גם את המחלוקת לגבי העבד.

372. בית שמאי מדגישים את זכויות הפרט של בן החורין. טיעון זה איננו מודגש בנושאים הלכתיים אחרים, אך אין לשלול אותו.

38פרייה ורבייה אכן נחשבת למצווה מרכזית. היא עומדת במרכז מחלוקת אחרת של בית שמאי ובית הלל, כמה צאצאים צריך אדם להעמיד (יבמות פ"ו מ"ו), אך לכל הדעות האדם חייב במצוות פרייה ורבייה. אין היא רק זכות אלא גם, או בעיקר, מצווה גדולה. בתוספתא נאמר: "האיש אין רשיי לשתות עיקרין שלא יוליד, והאשה אין רשאה לשתות עיקרין שלא תלד. האיש אין רשיי לישא עקרה, וזקינה, אילונית וקטנה ושאין ראויה לילד. האשה אינה רשאה להנשא אפילו לסריס" (יבמות פ"ח ה"ד). בפרטי התפיסה הרחבנו בפירושנו ליבמות שם, ובמבוא לכתובות.

39המשנה שלנו ומשנת יבמות מציעות ניסוח הלכתי־משפטי וגם תאולוגי לאסטרטגיה חברתית של שימור העם והמשפחה. בחברות רבות מהווה גידול צאצאים מטרה של החברה. ברור לכול שאין שימור של החברה, המשפחה ורכוש המשפחה אלא על ידי ריבוי טבעי, על כן הצבת פרייה ורבייה בראש סולם העדיפות החברתי היא תופעה חברתית רגילה בתרבויות ובחברות שונות.

40במשנתנו השיקול של הולדת צאצאים גובר על זכויות הקניין של היחיד. יתר על כן, הולדת צאצאים מוצגת לא רק ככחובה, אלא כזכות מוסרית של כל יצור אנוש. 72 הרי אף לעבד המשנה מציעה פתרון, "לישא שפחה". שתי אפשרויות הפרשנות בדברי בית שמאי משתלבות אפוא במקרה זה ומשקפות תיאולוגיה מורכבת, הא־ל במרכז, אך לאדם הזכות המוסרית לחיים נאותים ולהשתתפות מלאה בעבודת ה'. כל זאת אף שהוא בחלקו עבד הפטור מחלק מן המצוות.

41בית שמאי ובית הלל חולקים בנושאים נוספים ובפרטים רבים ואין זה המקום לבירור עקרוני של כלל עמדותיהם.