משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ד:ו

1המוכר את עבדו לגוים או לחוצה לארץ – מן הסתם המוכר בחוץ לארץ מוכר את העבד לנוכרי יצא בן חורין – ההנחה של המשנה שאינה מופיעה במפורש היא שאין למכור עבד של יהודי לגוי, ואם עשה כן קונסים את האדון. נימוק זה של קנס מופיע במפורש בבבלי: "מכר עבדו לנכרי ומת קנסו בנו אחריו – משום דכל יומא מפקע ליה ממצות" (מועד קטן יג ע"א). העבד הוא יהודי למחצה, וחייב בחלק מהמצוות, ומכירתו לגוי משמעה שהוא יחדל משמירת המצוות. המשנה אינה מבחינה בין ההלכה לעניין מכירה לגוי בחוץ לארץ וההלכה לעניין מכירה ליהודי בחוץ לארץ, כעולה מהטבלה:

2המוכר עבדו

3המפרשים התחבטו מדוע מכירה ליהודי בחוץ לארץ היא איסור כה חמור שקנסו את האדון בגללו. הפירוש המקובל הוא שאסור לצאת לחוץ לארץ (תוספות יום טוב, הרע"ב ואחרים). ברם, הסבר זה קשה; אמנם יש איסור כזה אך הוא היה תאורטי לחלוטין, והרחבנו בכך בפירושנו לכתובות (פי"ג מי"א). אם ישראל יצאו בפועל לחוץ לארץ 73 ההלכה אוסרת על יציאה מהארץ אלא למטרות מיוחדות ומוגדרות. אבל התפוצה נוצרה לא רק משבויים שהוגלו אלא גם ממהגרים מבחירה. די לראות כדוגמה את חכמי ארץ ישראל שהגיעו ופעלו בבבל (חלק מהם נשלחו כשליחים כגון רבי יהודה בן בתירא, ורבי חנניה בן אחי רבי יהושע). אך חלקם היגרו מבחירה כמו רבי לוי בר סיסי ואחרים. גם בכתובות קבר מחוץ לארץ מוצאים אנו יהודים מהארץ שהיגרו. כיצד זה קונסים קנס כה חמור את המוציא עבד לשם? אפשר שההנחה היא שאם נמכר אפילו ליהודי בחוץ לארץ לא יוכל העבד לשמור מצוות. אמנם הוא אצל יהודי, אבל המסגרת המשפטית והחברתית נוכרית, ואם בעליו היהודי ירצה למכרו לא יימצא לו קונה יהודי.

4להערכתנו, וכפי שפירשנו בכתובות שם, "חוץ לארץ" הוא מונח נרדף לנוכרי, ובמישור המעשי אם יימכר לחוץ לארץ סופו ליפול לידי נוכרי, או שמדובר במכירה לסוחר עבדים העלול למכרו לכל מאן דבעי.

5הסברנו את המשנה בהתאם לפרשנות הבבלי שגם מכירה ליהודי בחוץ לארץ אסורה, וכמובן מכירה לנוכרי בארץ אסורה. בתוספתא יש מחלוקת בנושא חוץ לארץ: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים יצא ופעמים לא יצא. כיצד? אם פלוני בן פלוני מכרני עבדי לפלוני אנטיוכי יצא בן חורין. לפלוני אנטיוכי שרוי בלוד לא יצא בן חורין" (תוספתא עבודה זרה פ"ג הי"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 465; בבלי מד ע"ב). פלוני אנטיוכי, משמעו יושב אנטיוכיה, ומן הסתם הוא נוכרי. אם כן, המוכר לגוי בארץ לא יצא בן חורין, ורק אם מכר לגוי השוכן בחוץ לארץ יצא העבד לחופשי. זו, כאמור, עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, וחכמים חולקים.

6מכירת עבד

7המשנה משקפת, כנראה, את דעת תנא קמא, אם כי בדוחק ניתן להעמידה גם כרבן שמעון בן גמליאל. עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל מובנת. מכירה לגוי בארץ משאירה את העבד במרחב יהודי, ויש סיכוי שייפדה או שהגוי יאפשר לו לשמור מצוות, אבל מכירתו לגוי בחוץ לארץ מוציאה אותו מכלל החברה היהודית.

8לפי שתי הדעות משתקפת הערכה של החיים בארץ ובחוץ לארץ. יהודי, ואפילו עבד, יכול "להסתדר" כל עוד הוא בארץ, והאווירה מאפשרת השתתפות בקהילה היהודית. אבל בחוץ לארץ אפילו היהודים מרוחקים ממצוות והעבד הרוצה לשמור מצוות יתקשה בכך, ולכן מכירה ליהודי בחוץ לארץ היא עילה לשחרור העבד. הערכה דומה משתקפת ביחס לגיטין שנכתבו בחוץ לארץ (לעיל פ"א מ"א). ההנחה, לפי אחד הפירושים בתלמוד, היא שגיטין אלו לא נעשו כהלכה, ואי אפשר לסמוך על יהודי התפוצות בנושא. אין זה פלא שיהודי בבל העריכו שהגיטין שנעשים בבבל תקפים, כפי שראינו בפירושנו למשנה שם.

9עם כל הסברנו, הקנס על מכירה לחוץ לארץ קשה במקצת. הרי השאלה החשובה היא אם הקונה יהודי או גוי. גם בחוץ לארץ היו יהודים, וגם בארץ היו גויים. אפשר שההלכה חוזרת לתקופת המקרא. הגוי בארץ הוא גר תושב, ותחת שליטה יהודית, ואילו הנמכר לחוץ לארץ יוצא מגדר השליטה היהודית. ההלכה במשנה משקפת, אפוא, את הדרשות למקרא, למציאות שכבר פג תוקפה והשתנתה. הדיון בעבד הוא כדיון ביובל, מציאות מקראית אוטופית שאיננה קיימת עוד. אפשרות זו מאירה את המשנה באור אחר, תאורטי.

10מכל מקום, גם מי שאיננו מקבל את ההשערה צריך להודות שההלכה תאורטית. עבד שנמכר בחוץ לארץ לגוי ודאי לא יזכה בפועל לשחרור, האדון הנוכרי לא יסכים לכך. ספק גם אם האדון היהודי יסכים לכך. אבל הגוי ודאי לא ייענה לדרישה. הדרישה מופנית לאדון, לפני ביצוע המכירה. ההלכה היא אפוא עקרונית, והלכה כזאת אפשר שתתואר בניסוח ספרותי עקרוני שבו חוץ לארץ = בעלות נוכרית, ובעלות של יהודי נדירה ואין עוסקים בה. כשם שדברי בית הלל על חצי עבד וחצי בן חורין יוצרים (או משקפים) מערכת שהיא בלתי אפשרית מבחינה מעשית. בדיוננו בפִסקה ממסכת עבדים (לעיל מ"ד) ראינו מעבר מעין זה.

11נוסף על כך, ההלכה לא יכולה לכפות על פלוני שלא למכור את העבד. היא מביעה דעתה ומצפה מיהודי טוב לקיים דברי חכמים בבחינת "לא תסור... ימין ושמאל". הניסוח ההלכתי אינו 'לא ימכור אם עבדו לנכרי', אלא אם 'מכר יצא העבד לחופשי'. כלומר מלכתחילה מדובר במי שאינו מקפיד על מצווה זו של דברי חכמים (אך שומר על כלל המצוות ולא פרש מיהדותו). ההלכה שהעבד שוחרר באמת לא תסייע לעבד הנמכר. הוא נשאר עבד מבחינת המשפט הרומי. אבל היא הופכת את העבד ליהודי לכל דבר. הוא יגיע לחוץ לארץ כיהודי בן חורין, מבחינת ההלכה, גם אם הוא עבד מבחינה משפטית רומית. היותו יהודי מגדילה את האפשרות שיפדו אותו לשם בן חורין כאמור במשנה ד.

12מבחינה מעשית העבד שהוא ממוצא לא יהודי כמובן צריך עתה להחליט האם הוא רוצה לשמור על יהדותו. אם יבחר שלא, ו"יזרום" עם אדונו הנוכרי, הרי שאיש לא יעצור בידו. אך אם יבחר ביהדות למרות תנאי המצוקה של העבדות, החברה היהודית (ההלכה) מגישה לו את ידה המקבלת. הוא חלק מהאחווה היהודית העולמית. הוא יהודי עצמאי לכל דבר. יהודי המצטרף לקהילה המקומית כבן חורין. בקהילה זו היו מן הסתם הרבה עבדים (מבחינה רומית) וכולם יהודים שווי זכויות.

13מכל מקום בתוספתא ובתלמודים מדגישים את המכירה לאדם עובד עבודה זרה על פני המוכר לחוץ לארץ. 74 תוספתא עבודה זרה פ"ג הי"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 461; שם סתם מוכר עבדו, והכוונה כנראה למוכר לנכרי. לכאורה מקבילה להלכה זו יש גם בתוספתא בבא קמא פ"ט הכ"ד: "המוכר את עבדו בין מתכוין לו ובין שאין מתכוין לו יצא בן חורין רבן שמעון בן גמליאל אומר במתכוין יצא בן חורין בשאין מתכוין לא יצא בן חורין" קשה להבין מה בין מכירה ב"מתכוין לו" ובין "שאין מתכוין לו". ליברמן טוען שיש להעדיף את גרסת כתב יד ערפורט "המכה את עבדו בין מתכוין לו ובין שאין מתכוין לו יצא בן חורין", וכן נראה על פי ההקשר. מקור זה המדגיש את היחס האנושי לעבד ואת התביעה מצד ההלכה לאדון לבעלות אוהדת ועבדות עדינה. אך איננו שייך לענייננו. ראו עוד תוספתא כלים בבא קמא פ"א ה"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 569; בבלי גיטין מד ע"ב. מן הראוי לציין שלמרות הזיקה הישירה הכללית בין התוספתא למשנה, במקרה זה המקבילה להלכות שבמשנה איננה בתוספתא גיטין, אלא בתוספתא עבודה זרה, אגב דיני מכירה ליריד. הדבר מוכיח שלעורך התוספתא הייתה מדיניות עצמאית בליקוט וסידור ההלכות שלו.

14מקבילה למשנתנו מצויה בספרי דברים. התורה קבעה: "לא תסגיר עבד אל אדניו אשר ינצל אליך מעם אדניו. עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו לא תוננו" (דברים כ"ג, טז-יז), והספרי קובע: "לא תסגיר עבד אל אדניו – מיכן אמרו: המוכר עבדו לגוים או לחוצה לארץ יצא בן חורים" (פיסקא רנט, מהד' פינקלשטיין עמ' 282).

15מקובל כי יחידות הפותחות ב"מיכן אמרו" בספרי דברים אינן מגוף המדרש ואינן משקפות קשר ישיר בין הפסוק ובין הדרשה; 75 אפשטיין, מבוא, עמ' 731; כהנא, גופים זרים. עם זאת, העורך שבחר להצמיד ציטוט זה ממשנתנו ודאי ראה קשר בין הדברים. במדרש המקביל, מדרש תנאים, 76 כפי שציינו במקומות רבים, מדרש תנאים הנו שחזור של המדרש מדבי רבי ישמעאל לדברים, בעיקר מתוך "מדרש הגדול". מדרש הגדול הוא קובץ מאוחר, של ר' דוד עדני, שמלקט דרשות קדומות. חלקן ממקורות תנאיים וחלקן מאוחרות יותר. כולל דרשות השאובות מדברי הרמב"ם, שייתכן שהרמב"ם שאב אותן ממקורות קדומים יותר של התנאים. במקום זה, אין סיבה להניח כי הדרשה אינה מקורית. הדרשה אף מופיעה כתוספת לספרי, באופן אופייני לדרשות מדבי רבי ישמעאל בספרי דברים. בניגוד לכך, המשך הדרשה במדרש תנאים שאוב, ככל הנראה, מהבבלי, מה ע"א. הפסוק מצומצם: "בגוי שניצל מעבודה זרה שלו הכתוב מדבר" (כ"ג טז, עמ' 149). נראה כי מסורת התנאים התקשתה עם עצם ההלכה הנותנת לגיטימציה לבריחת עבדים, בחברה המכירה בעבדות ומקדמת מוסד כזה. אשר על כן עברה מצווה זו מעתק פרשני וערכי – עבד רגיל אפשר להחזיר אל אדוניו היהודי, אך עבד ש"ניצל מעבודה זרה" אי אפשר להחזירו אליה. הדרך מכאן עד לאיסור מכירת עבד לסביבה של עבודה זרה קצרה. 77 ייתכן, עם זאת, שיש להפריד בין הגישות בשני בתי המדרש התנאיים. ב"מדרש תנאים" (מדבי רבי ישמעאל) מצטמצמת המצווה שבתורה ומתרכזת סביב מניעת עבודה זרה, ואילו בספרי דברים (מדבי רבי עקיבא) אין צמצום מפורש כזה. ייתכן שבית מדרש זה מעמיד במרכז את שלומו של העבד, בהתאם לפשט המקרא, וחושש כי שלומו עשוי להיפגע אם יימכר לנכרי או לחוץ לארץ. נראה שהמדרש לומד קל וחומר: אם התורה אוסרת להחזיר עבד שברח מחו"ל או מבעליו הנכרי, מכאן ראיה לקנס שקנסו חכמים את המוכר עבדו לאלה. ובכל אופן בהמשך בספרי דברים מפורש שהפסוק מדבר על גוי סתם (לא עבד) שעזב את העבודה זרה: "דבר אחר לא תסגיר עבד אל אדניו, בגוי שנצל מעבודה זרה הכתוב מדבר". מכל מקום בפרשנות זו מודגש ההיבט הדתי והוא דוחה את התפישה של אמפטיה לגר, והסתייגות ממוסד העבדות. זו הפרשנות החברתית הפשוטה המשתמעת מהפסוק, שעצם העבדות יש בה פגם. לפי הפרשנות ההלכתית, עצם העבדות איננה פסולה, אלא שהיא גוררת בעיה של חיים במסגרת עבודה זרה.

16נראה שבעיקרו של דבר, ובמקורה של המשנה, היא משקפת זהות תדמיתית בין חוץ לארץ ובין גויים היות שמספר הנוכרים בארץ והיהודים בחוץ לארץ היה מועט. הלכה כזאת מתאימה לתנאים בארץ עד המרד הגדול, ובדוחק גם עד מרד בר כוכבא. בדור אושא כבר הייתה המציאות בארץ שונה ועמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, בן הדור, משקפת זאת, ברם, התדמית ולשון הדיבור לא השתנו באותו קצב. גישה דומה עולה ממשנת פרה: "לא זו בלבד אלא כל קרבנות הצבור והיחיד באים מהארץ ומחוץ לארץ" (פ"ב מ"א). בפירושנו למשנה שם נראה שהקְשר המשנה עוסק לא במקום הקנייה אלא בזהות המוכר או המביא את הקרבן. למעשה אין כוונתה של המשנה להגביל את האזור שהקרבנות באים ממנו, אלא לומר שקונים מצרכים מיהודים בלבד. זאת בנפרד ומעבר לשאלה האם מצוות אלו נמנות על המצוות התלויות בארץ או שיהודי התפוצות גם הם חייבים בהם. מעבר לכך את הקרבנות למקדש יש להביא מרכוש יהודים.

17כאמור, ההלכה שבמשנתנו (משנת גיטין) איננה קנס כספי של ממש, אלא שייכת לתחום העקרוני והתאורטי. הרי הגוי שהעבד נמכר לו איננו מתחשב בהלכה היהודית. אין כאן קנס לאדון המוכר כלל ועיקר. המוכר כבר קיבל את כספו, ואין לו קשר לעבד. הקנס שמטילים עליו מן הסתם אין בר מימוש ואי אפשר לכפותו. אם אפשר היה לכפות, היו כופים על עצם המכירה. בכך יש אמנם משמעות להלכה, אבל אין בכך כל קנס לאדון, לפי ההצעה השנייה בוודאי יש בזה קנס לאדון שצריך לפדותו ולשחררו, הרי הבריחה היא מהנוכרי והמוכר היהודי כבר קיבל את דמיו. יתר על כן, הממשל הרומי היה מסודר, ועבד שברח נענש והוחזר לבעליו, ועבד שנמכר הוא עבד לכל דבר, עד שבעליו ישחררו. נמצאנו למדים שההלכה נושאת מסר עקרוני מחשבתי, ואין לה משמעות מעשית משפטית רומית.

18אנו הדגשנו היבט נוסף. אם העבד יבחר להישאר כיהודי, הוא יתקבל בקהילה יהודית כחבר שוה זכויות, למרות היותו עבד מבחינה משפטית־רומית. הוא יצטרף לקהילה שבה יש עוד עבדים, עבדים משוחררים, ובני חורין. מבחינה הלכתית וחברתית כולם יהודים שוי זכויות ומחוברים בקשר האחווה היהודית. האחווה היהודית איננה רק סיסמה, אלא היתה (והינה עד הים) בעלת משמעות חברתית חזקה ביותר. מבחינה זאת ההלכה "יצא בן חורין" היא בעלת משמעות דתית וחברתית רבה. למרות החוק הרומי.

19לאיסור המכירה משמעות הלכתית נוספת: כן שנינו: "המוכר עבדו ליריד של גוים דמיו אסורין ויוליך לים המלח, וכופין את רבו שיפדנו אפילו מאה בדמיו, ויוציאנו לחירות. נמצאתה אומר הנושא והנותן ביריד של גוים, בהמה תיעקר, כסות וכלים ירקבו, מעות וכלי מתכות יוליך הנאה לים המלח, פירות את שדרכן לישפך ישפך, לשרוף ישרף, לקבור יקבר" (תוספתא עבודה זרה פ"ג הי"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 465; ירושלמי עבודה זרה פ"א ה"ד, לט ע"ד). הלכה זו נוקטת קנסות חריפים ביותר. האדון חייב לפדות את העבד, ולשחררו, אפילו במחיר מופקע ביותר (איור 23). נראה אפוא שכוונת התוספתא להדגיש את החיוב, לפדות את העבד שמכר, אפילו אם יצטרך לשלם על כך יותר. 78 גם מן התלמוד מד ע"א על פי פירוש רש"י משמע שזו לשון גוזמה, וכעינה בדף כב ע"ב: "אמר רבי אלעזר: לא הכשיר רבי אליעזר אלא לאלתר, אבל מכאן עד עשרה ימים – לא...". מסתבר שברוב הפעמים יוכל האדון לפדותו במחיר סביר, אולי יידרש לשלם מעט יותר ממה שקיבל, ובוודאי לא פי 100 משוויו.

20קרובה להלכה זו היא עדות נוספת: " חד בר נש זבין גמלא לחד ארמאי אתא עובדא קומי רבי שמעון בן לקיש וקנסיה בכיפלה בגין דייחזר ליה גמלא אמר רבי יוסה בי רבי בון לסרסור קנסו והוון צווחין ליה ברא דמסרסר לארמאה" (ירושלמי פסחים פ"ד ה"ג, ל ע"ד) – אדם אחד מכר גמל לארמי אחד. בא המעשה לפני רבי שמעון בן לקיש וקנסו בכפל. כדי שיחזיר את הגמל. אמר רבי יוסי ברבי בון [אבן] לסרסור קנסו, והיו קוראים לו בן המסרסר לארמים. "לסרסור קנסו" משמעו שהמכר לא היה ישיר. המוכר מכר למתווך כלשהו, והמתווך מכר את הגמל לנוכרי, ואת המתווך קנסו. זה מקרה נדיר שבו אנו שומעים על כפייה הלכה למעשה של הלכות איסור מכירה לנוכרים. במקרה זה של גמל, החכם קונס, והציבור מפעיל לחץ חברתי. ביישוב קטן לחץ חברתי ממוקד הוא כלי כפייה חזק ביותר. מכל מקום מעשה זה מלמד שלעתים אכן הצליחה החברה להפעיל ולכפות את האיסור. לדעתנו מדובר בחריג, אך גם מצב כזה היה קיים.

21כלל זה יהא נקוט בידנו, במקום שיש חומרה יתרה שם מתחולל המעבר ממשפט להלכה עקרונית ותאורטית. קשה להאמין שהטילו קנס כה חמור, וקשה להניח שבעל העבד, שפשע במכירת עבדו, יציית להלכות כה מחמירות. ההלכה היא, שוב, עקרונית בלבד. יתר על כן, בתוספתא היא משובצת במסגרת ההלכות האוסרות ומסייגות את ההשתתפות ביריד. "יריד" אינו מונח לסתם שוק, אלא הוא מונח מדוקדק למוסד חברתי המוכר בספרות הרומית. משמעות הלכתית נוספת הייתה בתחום המשפטי. עבד שנמכר לנכרי הפך יהודי בן חורין. אם יזכה וישתחרר יהיה יהודי חופשי. השאלה המשפטית האם צריך גט שחרור או לא שנויה במחלוקת, אך היא משנית.

22היריד (איור 23)

23מלאחר מרד בר כוכבא מזכירים המקורות את ה"יריד". היריד היה יום שוק עִתי גדול, משולב בחג אלילי, אשר פעל פעם בשנה במשך יום או ימים מספר. ביריד השתתפו הסוחרים הגדולים מכל הארץ אשר נמשכו למקום בזכות גודלו של השוק, ססגוניותו והורדת המכסים או ביטולם. ביטול זה הוקדש לאל המקומי שאת יומו חגגו ביריד. ביריד נערכו בעיקר עסקות מיוחדות וגדולות, עם זאת נזכרות גם עסקות מקומיות, כממכר בהמות וקרקעות. לכל הירידים היה גוון אלילי מובהק. אם כי עוצמתו השתנתה מיריד ליריד. היריד הוקדש לאל זה או אחר, והנחות המכס שבו נחשבו כחלק מהפולחן האלילי, או שהמכס ניתן למקדש שבחסותו פעל היריד. בפועל היה היריד משולב בחג דתי אלילי.

24בגלל הגוון האלילי היו יהודים מנועים מלהשתתף בירידים. משנת עבודה זרה מונה את האיסורים השונים (פ"א מ"ד): "עיר שיש בה עבודה זרה והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות זה היה מעשה בבית שאן ואמרו חכמים המעוטרות אסורות ושאינן מעוטרות מותרות. 79 הפירוש שמדובר ביריד עולה בבירור מהפרק המקביל התוספתא. וכן הוא ברור בירושלמי: "מפני שיש בה צלם אחד יהא תוכה אסור? ריש לקיש אמר ביריד שנו ומה בין תוכה לחוצה לה? תוכה שנהנה מן המכס אסור חוצה לה מותר שלא נהנה מן המכס" (ירושלמי שם פ"א ה"ד, לט ע"א). הירושלמי שואל אם העיר כולה נאסרת בגלל פסל אחד בתוכה? וברור לו שבכל פוליס ניצבו מאות פסלים ומעולם לא נאסר להיכנס סתם לעיר. ובכלל אין גם איסור הסתכלות על עבודה זרה (להוציא מידת חסידות). והתשובה הפשוטה היא שהמונח "יש בה עבודה זרה" משמעו יש בה יריד. מהמאה השלישית מתרבות העדויות על נוכחות יהודית בירידים, ואף על היתרים חלקיים להשתתף ביריד. למעשה נסוגו חכמים מהתנגדות כוללת להשתתפות ביריד להיתרים חלקיים. 80 ספראי, ירידים. וראו פירושנו לעבודה זרה פ"א מ"ד; בלידשטיין, עבודה זרה למשנה זו. השינוי נבע, כנראה, מאי היכולת הכלכלית להתמיד בהתנגדות להסדרי המסחר הרומיים. צורכי החיים גרמו לכך שיהודים השתתפו בירידים, וחכמים נאלצו להגמיש את עמדתם ולסייגה (איור 24).

25ההלכה בתוספתא ששנינו מבטאת את המאבק נגד היריד. היא כוללת לא רק התנגדות למכירת עבדים לגוי, אלא גם למכירה והשתתפות ביריד עצמו. בתלמוד הבבלי חוזרת ההלכה שבתוספתא, הקנס מופחת ("רק" פי עשרה), 81 בתלמוד מובאות שתי דעות, האחת שהקנס הוא פי מאה והאחרת שהקנס הוא "רק" פי עשרה. והאיסור כללי ואינו נוגע ליריד בדווקא (מד ע"א).

26ההלכה שבמשנתנו חוזרת במקבילות מספר שכולן מנסחות את ההלכה כמו המשנה ואינן אומרות בפשטות שהמכירה אסורה, אך כמובן האיסור הוא הבסיס להלכה (מסכת עבדים פ"ג; אבות דרבי נתן נו"ב פי"א, מהד' שכטר עמ' 28). המשנה מסתפקת בקביעה שהעבד יצא לחופשי, ומתייחסת כנראה לכך שבפועל אירעו מקרים שבהם לא נשמרה ההלכה, וההתייחסות ההלכתית היא למצב של בדיעבד, וכאמור אין ל"שחרור" זה בהכרח משמעות מעשית. התוספתא והתלמודים שואלים האם העבד צריך גט שחרור (תוספתא עבודה זרה פ"ג הט"ז והי"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 465; ירושלמי למשנתנו מו ע"א; בבלי מג ע"ב; מסכת עבדים פ"ז ה"ג). דומה שהמשנה לא עסקה בשאלה זו, שכן היא כאמור בלתי מעשית. רק המקורות שאחרי המשנה מנסים להציג את ההלכה כשאלה מעשית ומבררים את כל צדדיה המשפטיים.

27ההלכה במשנתנו ברורה, אבל בפועל מצינו בתלמודים עדויות למכירת עבדים לחוץ לארץ בהסדרים שונים (ירושלמי מו ע"א). גם הבבלי סייג את ההלכה שאם אי אפשר להוציא את העבד מותר ליהנות מדמיו, זאת במקרה שהעבד הפיל עצמו לגייסות. כלומר: אירוע שאירע שלא באשמת האדון.

28אין פודין את השבויים יתר על – בענף הבבלי של המשנה ובדפוסים נוסף "כדי" או "מכדי" דמיהן מפני תקון העולם – ההלכה משקפת מצב שיש בו חשש שהיישוב היהודי יצא מגדרו לפדיון שבויים ויהא מוכן לשלם סכומים מופקעים לשחרור העבדים. "תיקון העולם" הוא החשש שלהיטותם של היהודים אחרי פדיון שבויים גם במחיר גבוה, תעודד את הגויים לתפוש עוד ועוד שבויים יהודים כדי לקבל את דמי הפדיון. וכן החשש שמא יאמירו מחירי הפדיון הקבועים, שכן הנכונות לשלם גוררת הפקעת מחירים. מן הסתם אין מדובר בשבויים שנפלו לידי הצבא הרומי, אלא בגייסות החוטפים שבויים כדי למכרם לעבדים. הרחבנו בכך בנספח למסכת תענית.

29הנימוק "מפני תיקון העולם" אמור על ההלכה השנייה ("אין פודים את השבויים יתר על דמיהם"). אבל אפשר שהוא נמשך גם על ההלכה הראשונה ("המוכר עבדו"). לדעת הבבלי (מה ע"א) "תיקון העולם" הוא שמשאבי הקהילה יידלדלו או שמא יחטפו עוד שבויים. התלמוד, כדרכו, מחפש בעיקר הבדל הלכתי בין שתי הפרשנויות (מאי נפקא מינה), ומציע שאם החשש הוא רק למשאבי הקהילה הרי שלאדם פרטי מותר לפדות את שבויי משפחתו במחיר יקר. שני הנימוקים מוצגים אפוא כמחלוקת אך כמובן בדרך כלל הם משתלבים ומשלימים זה את זה.

30ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם – החשש הוא שהיחס לשבויים יחמיר, כדי למנוע את בריחתם העתידית, כך מסביר הירושלמי. 82 "דלא יהוון קטרינון" (שלא יהיו קושרים אותם, ירושלמי כאן מו ע"א), וכן פירשו בעל בית הבחירה, ראב"ן ועוד. אפשרות שנייה היא שמדובר בשבויים של השלטון הרומי, ויש חשש שהם ירדפו ויתפסו את הבורחים ואולי גם את המבריחים. להלן נחזור לשתי הפרשנויות. סתם שבויים אינם עבדים שנשבו אלא בני חורין שנפלו בשבי או בעוון מרידה או בגלל עבירה אחרת כולל עבירות בתחום הפרטי (חוב כספי וכדומה). עם זאת מבחינה היסטורית עיקר תופעת השבי התחוללה לאחר המרידות הגדולות. כל מי שנלחם, או נחשב ללוחם, ונפל בידי האויב נחשב לשבוי ונמכר לעבדות. כך לפי החוק הרומי, וכך גם לעתים קרובות נהגו הכובשים בפועל.

31במסגרת זו נשבו גם אזרחים (כולל ילדים ונשים) שהתגוררו במקומות שבהם התחוללה מלחמה. אלה נחשבו לתומכי לחימה או סתם לעוינים. לפי המקורות ההיסטוריים התופעה רווחה מאוד בארץ ישראל לאחר מרד החורבן ועוד יותר לאחר מרד בר כוכבא. 83 בתקופה הביזאנטית הייתה בנוסף תופעה של כנופיות שודדים (גייסות) שעשויות היו לתפוש בני חורין למכרם בשבי. תופעות כאלו התרחשו בעיקר בסְפר, ראו הנספח למסכת תענית. מן הראוי להדגיש שתופעת השבויים היא תופעה חוקית, מבחינה רומית, והיא חלק מאמצעי הענישה כלפי האוכלוסיה המורדת. השבוים עצמם נמכרו לעבדים, או הוחזקו בידי השלטון כעבדי הממלכה. תופעות בלתי חוקיות של חטיפה לא התחוללו דרך כלל. אם אירע דבר כזה הייתה זו עבירה בעיני החוק הרומי.

32רבן שמעון בן גמליאל אומר מפני תקנת שבויים – כפשוטו תקנה לטובת השבויים. השובים יחמירו את יחסם ליתר השבויים שלא ברחו, או יקשיחו את היחס לשבויים אחרים שיפלו בידם.

33השאלה היא מה ההבדל בין "תיקון העולם" לבין "תקנת שבויים". שאלה שנייה היא האם הנימוק "תקנת שבויים" חל רק על הברחת שבויים, או גם על פדיון במחיר גבוה מדי. כמובן התשובה קשורה להבנת הנימוק של "תקנת שבויים".

34בתוספתא (פ"ג ה"ו): "אין מבלעין דינרי זהב במלחמה מפני סכנת נפשות. רבן שמעון בן גמליאל אומר אין מבריחין את השבויין מפני תקנת שבויין". בתוספתא "מפני תקנת שבויים" היא נימוק רק לעניין הברחת שבויים. אבל כפי שכבר כתבנו התוספתא מתייחסת ומרחיבה את המשנה. לפיכך ייתכן ש"תקנת שבויים" חלה לא רק על איסור הבלעת דינרים, אלא גם על התקנה שבמשנה שאין להבריח שבויים. מכל מקום אין כאן הסבר מהי תקנת השבויים.

35בין הראשונים היו שניסו להבחין בין "תיקון העולם", שהוא תקנת השבויים שעתידים ליפול לידי הגויים, ואם יופקעו המחירים יעודד הדבר את חטיפתם, לבין שבויים קיימים, שהיחס אליהם יחמיר, כך מפרשים רמב"ם, רע"ב ואחרים. מקורו של הסבר זה בתלמוד הבבלי: "מאי בינייהו? איכא בינייהו דליכא אלא חד" (מה ע"א). הסבר זה בא בבבלי כדי להסביר מה בין "תקון העולם" של תנא קמא לבין "תקנת שבויים" של רבן שמעון בן גמליאל, אגב כך מתפרש גם ההסבר מהו "תיקון העולם" שבתקנה הקודמת (אין פודים במחיר יקר). מהפירוש משמע ש"תקנת שבויים" – הוא החשש מהקשחת היחס לשבויים אחרים, או לחטיפת שבויים אחרים, וכך גם מפרש מאירי : " אין פודין את השבויים ביתר מכדי דמיהם, מפני תקון העולם שאם יראו שיהו קופצים לפדותם ביתר מדמיהם אף הם משתדלים לגנוב מהם ולשבותם" אם כן החשש הוא מהגדלת מספר השבויים וזהו "תיקון העולם".

36להערכתנו, "תיקון העולם" הוא ניסוח כללי לכל התקנות, ו"תקנת שבויים" הוא ניסוח פרטי למקרה זה. אין הבדל הלכתי בין שני הניסוחים, ואפילו לא הבדל מוסרי, אלא כל חכם ישב בבית מדרשו וניסח את הדברים בצורה שונה במקצת. תופעה זו ראינו במקומות אחרים, כגון "איזו היא פגימה? כל שנותן אצבעו עליה והיא חוגרת. עד כמה תינקב? עד כרשינה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר תיבש עד כעדשה. עד כמה רבי יוסי בן המשולם אומר עד כדי שתפרך, וקרובין דבריהן להיות שוין" (תוספתא בכורות פ"ד ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 538). 84 ראו עוד בבלי עירובין פב ע"ב למשנה שם פ"ח מ"ב. במקרה זה שבתוספתא שני השיעורים ממש זהים. דוגמה נוספת לכך היא משנת ברכות פ"א מ"א הקובעת עד מתי קוראים קריאת שמע בערבית. במשנה הגדרה אחת, ובמקבילות סדרת הגדרות קרובות; במשנה ב שם סדרת הגדרות לזמן קריאת שמע של שחרית, שגם הן קרובות זו לזו. אמנם המבנה הסגנוני של המשנה הוא מבנה של מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ישב בבית מדרשו והעורך שימר את הנוסחים השונים, בבחינת "שאדם חייב לומר בלשון רבו" (עדיות פ"א מ"ג). 85 כך המשנה מנמקת שימוש במידה הארכאית של הין. פירוש דומה נציע גם במשנה הבאה. 86 אם כל מינוח נקבע לעצמו, ללא קשר וידיעה על מינוחים מקבילים, הרי שספק אם מותר לדקדק במינוח. ניסיוננו במינוחים שונים כאלה הוא שלעתים קרובות אין להם כל משמעות. ראו, למשל, משנת פרה פ"ב מ"ה. גם על דיוקים מסוג אלו כתבנו במבוא שאין לדקדק בלשון המשנה. דברים אלו אמורים כנגד נטיית לבם של פרשנים מסורתיים, כמו גם של חוקרי ספרות מודרניים, בבואם לפרש משניות.

37דוגמה מובהקת לכך היא משנת פרה פ"ב מ"ה. השיעור שנוקט תנא קמא (לעניין מספר השערות השחורות בפרה אדומה, הפוסלות את הפרה) "שתי שערות שחורות או לבנות בתוך גומא אחת, רבי יהודה אומר אפילו בתוך כוס אחת". מהירושלמי (עבודה זרה פ"ב ה"ט, מב ע"א) עולה שגומא וכוס חד הם, ואין ביניהם אלא הבדלי ניסוח. על משנה זו אמר הר"ש את ההסבר שהצענו לעיל "אדם חייב לומר בלשון רבו". בירושלמי נזכרה סדרת דוגמאות דומות.

38מהדוגמאות הללו עולה שניתן לראות במונח "תקנת שבויים" יישום נקודתי של כלל גדול יותר "תיקון העולם". אך אין בהן הוכחה שכך הדבר. יש מקום אפוא גם להצעות המבחינות בין התקנות השונות. הנימוק "מפני תקנת שבויים", מופיע במשנה לאחר דין הברחת שבויים. אבל בהחלט ייתכן שהנימוק חל גם על המקרים הקודמים העוסקים בשבויים. הוא הדין להנמקות הבבלי.

39בתוספתא מובאת הלכה נוספת הפותחת צוהר לעולם השבויים: "אין מבלעין דינרי זהב במלחמה מפני סכנת נפשות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין מבריחין את השבויין מפני תקנת שבויין" (פ"ג ה"ו). בליעת דינרים היא דרכם של שבויים ובורחים להבריח כספים. החיילים הרומאים שהיו מודעים לאמצעי זה נהגו להרוג את השבויים ולפתוח את בטנם בכוונה למצוא את הזהב. אכן יוספוס מספר על פליטים שברחו מירושלים בשעת המצור, והחיילים ששבו אותם, ביקעו את בטניהם כדי למצוא שם מטבעות זהב. 87 מלחמות היהודים, 420 ואילך, 500 ואילך. התוספתא אוסרת להחביא את הכסף בצורה זו, כדי שלא לעודד את החיילים להרוג את השבויים. זו החלטה מנהיגותית מובהקת, וחבל שאיננו יודעים דבר על זמנה המדויק ועל מידת ביצועה.

40ההלכה מדברת, מן הסתם, על פדיון השבויים של הקהילה. הקהילה אכן ניצבה לפני לחצים קשים. מחד גיסא היה עליה לפעול במסגרת האילוצים הכלכליים, ומאידך גיסא הייתה חשופה ללחץ של בני המשפחה. דברים אלו נכתבים בתקופה שבה מתנהל משא ומתן דומה על פדיון שבויים שלנו מידי החמאס והחיזבאללה, וכל החששות שהמשנה מדברת עליהם עולים בחריפות רבה עוד יותר, ומועצמים על ידי הנוכחות החלקית של כל הציבור בשלבי המשא והמתן. קשה להניח שהמשנה התכוונה גם ליחיד העשיר, וקשה להניח שמשהו היה מונע תשלום כופר פרטי על ידי אב עשיר. הבבלי אמנם מחיל את ההלכה גם על היחיד (מה ע"א), ובד בבד מספר על פלוני שפדה את בנותיו במחיר עתק. פירוש המאירי למשל, שהחשש הוא שירבו לחטוף שבויים אחרים, הוא לקח שלו מההיסטוריה שהוא הכיר, ואכן הידיעה שלשבוי היהודי מחיר רב פעלה לשני הכיוונים. היא גם שמרה על השבויים היהודיים לבל יירצחו. השובים השתדלו להביאם לקהילות ישראל שם הם נקנו (נפדו) במחירים יקרים יותר (לטובת השובים והנשבים כאחד). מצד שני הידיעה על האחווה היהודית פעלה להגדלת מספר השבויים. חכמים תמרנו אפוא במערכת לחצים קשה ולא נרחיב בכך.

41לא נעסוק כאן בהשתלשלות ההלכה במשך הדורות. ההלכה הדהדה במהלך התקופות וסייעה לקהילה לעמוד בפני לחצים, זאת אף שהיו רבנים שהתירו לעצמם להתעלם ממנה. בשביל התחושה ההיסטורית נביא את דברי הרש"ל. השיח המשפטי טומן בחובו מתח חברתי גלוי, והפרשן מתחבט בו:

42והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם, פודים השבוים יותר ויותר מכדי דמיהם, והיינו דמוותרים על דוחקייהו דציבורא שלהם, ה' יוסף על שכרם, ופעולתם לפני ה' צפון בעולם הבא. 88 כלומר, הקהילה רשאית להטיל על עצמה עול נוסף מרצונה. "מוותרים על דוחקייהו דציבור" – מוותרים על דוחק בציבור. כלומר, הציבור נדרש לשלם יותר, וחכמים אינם חוששים לעול נוסף זה. גם בעוונותינו הרבים לע"ע (לעת עתה) נתמעטו ישראל בגולה, ויש לחוס על יתר הפלטה, שלא (תכוה) [תכבה] גחלת ישראל. 89 נימוק שני, היום כשישראל דלים יש להחמיר במצוות פדיון שבויים. וגם לעת הזאת מכבידים על ישראל יסורים וענויים, לכופם כדי לעבור על הדת, ולעשות מלאכה בשבת שלא לצורך. גם אם לא יפדו אותם איכא למחש לרוע לבם, שלא יהרגו אותם, ובסכנת נפשות פודין יותר מכדי דמיהן, 90 חל שינוי היסטורי וכיום יש סכנת נפשות, וחשש לאונס ושמד (הפרשן מעניק "אשראי" רחב לשודדים הקדמונים ולשלטונות הרומאיים שלדעתו חסו על השבויים ושמרו על זכויותיהם). עיין לקמן בסימן ע"א. על כן נדבה לבם בגופם ובממונם לפדות השבויים, וסייעתא דשמיא עמהם. שמעתי על מהר"ם מרוטנבר"ק זכרונו לברכה, שהיה תפוס במגדול אייגזהם כמה שנים. והשר תבע מן הקהלות סך גדול, והקהלות היו רוצים לפדותו, ולא הניח, כי אמר אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם. ותמה אני, מאחר שהיה תלמיד חכם מופלג, ולא היה כמותו בדורו בתורה ובחסידות, ושרי לפדותו בכל ממון שבעולם 91 טיעון רביעי שתלמיד חכם מותר (צריך) לפדות בכל מחיר. ? ואם מרוב ענותנותו לא רצה להחזיק עצמו כתלמיד חכם מופלג, מכל מקום היה לו לחוש על ביטול תורה, כאשר כתב בעצמו, שהוא היה יושב בחושך וצלמות, בלי תורה ואורה. והיה מקונן שלא היו אצלו ספרי הפוסקים והתוספות. ואיך לא היה חש לעון ביטול התורה, מאחר שרבים צריכים לו? ובודאי דעתו היה, שאם יפדו אותו, אם כן יש למיחש שלא יעשו כן 92 כלומר, החשש לחטיפת עוד גדולי תורה ומנהיגי הדור. כל השרים לתלמיד חכם המופלג שבדור, בעבור רוב הממון, עד שלא יספיק ממון הגולה לפדותם, ותשתכח התורה מישראל. 93 החשש איננו הדוחק הכלכלי של הקהילות, אלא שהקהילות לא יוכלו לאסוף די ממון, ותלמידי חכמים ייחטפו, וכך ייפגע לימוד התורה. הנימוק הופך עתה משיקול קהילתי לשיקול של לימוד תורה. כי גם שמעתי שהיה בדעת אותו הצורר לתפוס גם הרא"ש תלמידו, ונודע לו, וברח לטוליטילא, ונצול ברחמיו וברב חסדיו. ומשום הכי אמר החסיד, מוטב שתאבד מעט חכמה היתרת מישראל, ממה שתאבד חכמת התורה עיקר, וזה האות שאז פסקה אותו הדבר והשמד לתפוס חכמי הגולה, ותו שנינו, אין מבריחין את השבויים, מפני תיקון העולם, רשב"ג אומר מפני תקנת השבויין, ומסיק, מאי בינייהו, איכא בינייהו דליכא אלא חד שבוי, תנא קמא חייש לתיקון העולם כולו, שמא יקצפו על השבויין העתידים לבא, ויתנום בשלשלאות ובחריצים. ור"ש לא חייש, אלא אם כן יש שבויין אחרים עמו, שמא יקצפו על השבויים, לייסרן ביסורים. ולדעת רבנו תם ורבנו יצחק הלכה כרשב"ג במשנתינו (רא"ש כתובות פי"ג, סוף סימן יז), ולדעת הר"ן (שם, קי ע"ב) והרמב"ם (הל' אישות פי"ז הט"ו, ועוד), דלא סלקא דעתך האי כלל, הלכה כת"ק, על כן הכרעתי בפרק נערה סימן (י"ח) [ל"ו] כהרי"ף והרמב"ם (ים של שלמה, גיטין פ"ד סימן סו). 94 אם הלכה כרבן שמעון בן גמליאל הרי שאין לחשוש לשבויים העתידים לבוא, ואם יש שם שבוי אחד מותר לפדותו ביותר מדמיו.

43ניכר שהחכם סותר את עצמו, או מתלבט. הוא רוצה להתיר פדיון שבויים ביותר מערכם, ולהצדיק את מנהגם הנערץ של אנשי תוגרמה (טורקיה) שפדו שבויים יהודיים שהגיעו מהמערב הנוצרי. ראשית הוא פוסק כרבן שמעון בן גמליאל (הוא מביא אותו כאמירה להלכה, ומצטט את הגמרא הדנה בדבריו כהלכה) ומעניק פרשנות גורפת לדבריו, שאם אין באותו רגע שבויים אחרים האיסור לא נאמר (גם אם יהיו שבויים אחרים בעתיד ובמקום אחר). לאחר מכן הוא בעצם פוסק שדברי המשנה אינם חלים על זמנו. אגב, דברי ה"ים של שלמה" מתבססים על סיפור מהר"ם מרוטנבורג. לפי סיפור זה סירב המהר"ם שיפדוהו במחיר מופרז, ורק לאחר מותו פדו את גופתו במחיר עתק (בתרומה פרטית). היום מקובל שסיפור זה איננו אלא אגדה. 95 אורבך, בעלי התוספות ב, עמ' 547-542, מביא את העדויות אך מעדיף את הסיפור המקובל. מן הראוי להעיר שהרוצה לבחון את עמדת ה"יהדות" בנושא, או נכון יותר את עמדת יהודי אירופה בימי הביניים, צריך לשאול את עצמו לא רק כיצד התחוללו הדברים, אלא גם כיצד פורשו ונתפסו. מבחינה זו לאגדה ערך חשוב יותר מזיכרון היסטורי. הזיכרון משמר את המקרה שאולי הוא יחידאי, אבל המיתוס משקף את עמדת הממסד התרבותי, ואם המיתוס הומצא, אזי כנראה חשוב היה להמציאו ולפתחו. כמובן לא כאן המקום לברר שאלות אלו. זו דוגמה יפה כיצד ציבור מתחנך, ותודעה מתעצבת לא על בסיס היסטוריה, אלא על בסיס עובדות מתוקנות. נתגלו מסמכים בני הזמן על מאמצים רבים לגייס את הכסף לפדיון החכם הנערץ, המהר"ם תבע שיפדוהו, אך הקהילות לא הספיקו לאסוף את הכופר הנדרש. מי שפיתח את האגדה והשתמש בה הציב בפני השבויים והקהילות נורמות מחמירות שמקורן במשנה, ומן הסתם הן מייצגות גם את תפישתו הדתית והחברתית המאזנת בין מצוות פדיון שבויים לבין תביעת "תיקון העולם".

44אין הדברים באים לסכם את פרשת פדיון השבויים בתולדות ישראל. ככל שהתופעה הייתה רחבה יותר, כך גברה הרגישות והנכונות של הקהילות למסור את נפשם ואת ממונם לקיום המצווה. קהילות ישראל ויחידים רשמו פרקים מופלאים במאמצים לפדיון שבויים, ומשנתנו פותחת פתח לתופעה נרחבת זו. אנו באנו רק לפתוח צוהר להיבט האנושי של המשנה.

45יש במשנה הבחנה ריאלית הנוגעת, לדאבוננו, גם לשאלות בנות זמננו, בבחינת חכם עדיף מנביא. זכינו בדורנו שהבעיה של פדיון שבויים הצטמצמה למקרים חריגים, ואף אלו טלטלו ומטלטלים (בשעת כתיבת שורות אלו) את הציבור בישראל, ולוואי ששאלות אלו תחזורנה להיות תאורטיות בלבד.

46מן הראוי להעיר שדברי ההלכה כאן הם לעתים חלק מהמיקוח. כוח המיקוח של הפודה גדל כאשר הוא מציג עצמו כמי שאיננו רשאי (יכול) להיענות למחיר גבוה מדי. לעומת זאת אמירות בשבח פדיון שבויים מעניקות רוח גבית לחוטפים ומעודדות האמרת מחירים. יש לקרוא את הספרות גם במשקפיים אלו של אחריות ציבורית. הווי אומר, אם הפוסקים יתנו את ברכתם להעלאת המחיר, עלול הדבר לגרום לריבוי לקיחת שבויים. במקביל פסיקה האוסרת הגדלת מחיר הפדיון עשויה לחסוך חטיפות נוספות, ולהקטין את כח המיקוח של החוטפים. כמובן, לעתים המצב גם הפוך. פסיקה על פדיון בכל מחיר, תשמור על חיי השבויים, ואמירות על איסור פדיון במחיר גבוה, עשויות להוביל להריגת שבויים. דור ודור וצרותיו, דור ודור ושבויו.

47אין לוקחים ספרים ותפילים ומזוזות מן הגוים 96 בכתב יד קופמן, הווי"ו של "גוים" נתקצרה, כמקובל בווי"ו לאחר גימ"ל, כך שנראה ככתוב "גיים". הנקדן ניקד את הגימ"ל בפתח, ונראה שכיוון ל"גייס", המתחלף תדיר עם "גויים". יתר על דמיהן מפני תיקון העולם – לפי ההקשר מדובר בפדיון חפצי קודש שנשבו בידי גויים. יהודים, כבני כל דת, רגישים לחפצי הקודש שלהם, ובאופן טבעי קיימת נכונות, המוכרת עד היום, להצילם מיד אחרים. במקבילות (תוספתא עבודה זרה פ"ג ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 464-463; מדרש תנאים דברים ו ט, מהד' הופמן עמ' 28). מתנהלים דיונים האם מלכתחילה, בתנאי שלום, מותר לקנות ספרי קודש שנכתבו בידי גויים. השאלה מושפעת מכך שסתם נוכרי איננו מומחה, אך אולי גם מעט מכך שלא רצו שיתקיים מסחר בין יהודים למוכרים בחפצי קודש. מכל מקום זו שאלה נכבדה, אך אין לה קשר למשנתנו. 97 הנימוק שאין לקנות ספר תורה ותפילין מגוי הוא: "וכתבתם – מיכן אמרו: ספר תורה תפלין ומזוזות שכתבן מין, ומוסר, וגוי, ועבד, ואשה, וקטן, וכותי, וישראל משומד, פסולין, שנאמר 'וקשרתם, 'וכתבתם', כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה" (מדרש תנאים ו ט, מהד' הופמן עמ' 28) בתלמודים מובעות שתי דעות: "תני: גוי מוכר ספרים תפילין ומזוזות – אסור ליקח ממנו. והא תני: מעשה בגוי אחד בצידן שהיה מוכר תפילין ומזוזות, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: מותר ליקח ממנו?! רבי שמואל בר נתן בשם רבי חמא בר חנינה: בגוי שחזר לסורו הוה" (מו ע"א; עבודה זרה פ"ב ה"ב, מא ע"ב). לפי פשוטם של דברים לפנינו מחלוקת בין החכמים. בתלמוד הבבלי מועדפת הדעה שאין לקנות ספרי קודש מגויים, אבל גם מובאת ברייתא שמתירה: "דתניא: לוקחין ספרים מן העובדי כוכבים בכל מקום, ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן. ומעשה בעובד כוכבים אחד בצידן שהיה כותב ספרים, והתיר רשב"ג ליקח ממנו..." (מה ע"ב), ודומה שהאמוראים החמירו במה שהתנאים הקלו (לקנות תפילין או מזוזות מנכרי). הבבלי מציג אפוא שתי דעות. והירושלמי רק את העמדה השוללת. את מעשה רשב"ג הוא מפרש במקרה מיוחד. לא מן הנמנע שאכן הירושלמי זכר והעיר את המעשה ואת רקעו. אבל העמדה המתירה לקנות ספרים מנוכרים איננה קיימת. הדרשה שהצגנו בראש ההערה מתנגדת לכתיבת נכרי מסיבה כללית ועקרונית יותר (וכוללת התנגדות לכתיבה על ידי נשים וכיוצא באלו).

48הבבלי הדן בגוי מוכר תפילין מנסה ללמוד ממשנתנו שמותר לקרוא בספר שנכתב בידי גוי, ומתרץ שפודים את הספר לגניזה. כאמור, לדעתנו יש הבדל בין פדיון ספר גנוב לבין קנייה מסודרת של ספר שכתב גוי.