משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ד:ז

1המוציא את אשתו משם שם רע – "שם רע" הוא מונח שמשמעותו שנפוצה רכילות בגנות האישה שעשתה מעשה מכוער. לבעל אין ראיה משפטית לכך, ולכן אם הוא בוחר לגרשה הוא צריך לשלם לה את כתובתה ככל אישה. אולם, יש המלצה של חכמים לגרש אישה כזאת. המשנה האחרונה במסכת מגדירה זאת כ"דבר ערוה" (פ"ט מ"י). בתורה ובמשניות רבות "שם רע" הוא מונח ספציפי; "מוציא שם רע" הוא מי שטוען שלא מצא לאשתו בתולים, 98 דברים כ"ב, ד; סנהדרין פ"א מ"א; ערכין פ"ג מ"א מ"ה, ועוד. זאת על סמך לשון הפסוקים, "ושם לה עלילֹת דברים והוצִא עליה שם רע ואמר... ולא מצאתי לה בתולים" (דברים כ"ב, יג). אבל "שם רע" הוא מינוח רחב יותר, שכולל גם אישה שמרננים עליה שזינתה. בתוספתא נאמר: "האשה שיצא עליה שם רע, ולדות כשרין, מפני שהן בחזקת הבעל" (יבמות פי"ב ה"ח), וכן: "אלמנה, בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה – אין רשיי למשכן, שנאמר 'לא תחבול בגד אלמנה' – אחת ענייה ואחת עשירה, דברי רבי יהודה, ורבי שמעון אומר: ענייה אין רשיי למשכן, עשירה נוטל ואין מחזיר, שלא יהא הולך ובא אצלה, שלא להשיאה שם רע" (תוספתא בבא מציעא פ"י ה"י ומקבילות). בשני המקורות הללו "שם רע" איננו לבתולה, אלא לאישה נשואה או אלמנה, במקרה הראשון מדובר באישה שהבריות מרננים אחריה, ובמקרה השני מדובר באישה שיש חשש שירננו אחריה. 99 ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה ליבמות, עמ' 129. לעתים רחוקות "שם רע" פירושו השמצות שלא בתחום המיני, כגון "הדירה שלא להשאיל נפה וכברה רחים ותנור יוציא ויתן כתובה, מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה. וכן היא שנדרה שלא להשאיל נפה וכברה רחיים ותנור תצא שלא בכתובה, מפני שמשיאתו שם רע בשכונתו" (תוספתא כתובות פ"ז ה"ד). כאן השם הרע הוא שהוא או היא קמצנים, ויש בכך כדי לפגוע ברֵעות בחצר המשותפת. כן משמע ממקורות נוספים. 100 אבות דרבי נתן נו"א פ"א, יז, לג ע"א; ספרי זוטא י' ל, מהד' הורוויץ עמ' 265; מכילתא דרשב"י י"ח כז, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 135, ועוד. הרקע לדברים הוא חצר משותפת שיש בה מעט כלי בישול (תנורים משותפים) והנשים מסייעות אחת לרעותה (איור 25).

2לפי הנימוק להלכה כפי שהוא מופיע בתוספתא שנביא, המדובר במשנתנו הוא בשם רע בתחום המיני, וכנראה במי שהבריות מרננים ומרכלים עליה, אבל הדברים לא התבררו. וגם לא בעלה הוא זה שהוציא את השם הרע.

3לא יחזיר – החזרת גרושה הייתה תופעה מצויה הנזכרת במקורות מספר פעמים רב יחסית, כפי שהראינו בפירושנו לכתובות פ"ט מ"ט ולסוטה פ"ח מ"ג. יש להניח שחכמים תמכו בה, שכן יש בה "סגירת מעגל" ושמירה על שלמות המשפחה, ופיוס בתוך הקהילה האינטימית. 101 ראו פירושנו למועד קטן פ"א מ"ז; יבמות פ"ד מי"ב; סוטה פ"ח מ"ז. אמנם ריבוי הלכות עשוי להעיד לא על מציאות ריאלית אלא על נושא שיש לו השלכות הלכתיות רבות. אבל במקרה זה נראה לנו שריבוי העיסוק בנושא איננו רק תאורטי. זאת הנחת יסוד של פירושנו שקשה להוכיחה על כל מקרה ומקרה. הנחתנו היא שחכמים מתמקדים בנושאים מציאותיים, ומשקיעים פחות זמן בנושאים תאורטיים. ההלכה צומחת לא מתוך עיון תאורטי, אלא מתוך בית מדרש שהוא חלק מהציבור ומגיעות לפתחו שאלות מעשיות. על רקע זה בולטת ההלכה במשנתנו שהמוציא משום שם רע לא יחזיר. התוספתא מסבירה:

4מפני מה אמרו המוציא אשתו משום שם רע לא יחזיר? שהמוציא אשתו משום שם רע, ונשאת לאחר וילדה, ואחר כך נמצאו דברים בדאין, אמר אילו הייתי יודע שהדברים בדאין, אפילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה. נמצא גט פסול והולד ממזר. ומפני מה אמרו המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר, שהמוציא אשתו משום נדר ונשאת לאחר וילדה, ואחר כך נמצא נדר בטל, אמר אילו הייתי יודע שהנדר בטל אילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא גט פסול והולד ממזר. 102 הבבלי מכנה טיעון זה משום "קלקולא" (מו ע"א). כן פירשו רש"י בכתובות עד ע"א וראשונים אחרים. רבי לעזר בי רבי יוסה אומר, מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר? שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות. אומרין לה, הוי יודעת שהמוציא אשתו משום שם רע אין יכולה היא שתחזיר. מפני מה אמרו המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר, שלא יהו בנות ישראל פרוצות בנדרין. אומרין לה, הוי יודעת שהמוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר (תוספתא פ"ג ה"ה).

5הנימוקים לאי החזרת אישה שגורשה "משום נדר" יידונו להלן. ברור מהתוספתא ש"שם רע" הוא רכילות על מעשה מכוער. לדעת רבי אלעזר ברבי יוסי נועדה שלילת ההחזרה להזהיר את האישה שהגירושין הם סופיים ועל ידי כך להזהירה לבל תביא על עצמה חשד. לפי תנא קמא לא יחזיר כדי שהבעל ייזהר מתוך שיודע שגירושין לא מוצדקים יגרמו לאסון. כלומר, רבי אלעזר ברבי יוסי פועל למנוע את המעשה הפרוץ ואילו תנא קמא פועל להרתיע את הבעל שחושד במעשה כזה מלנקוט פעולה דרסטית של גירושין, אלא אם כן גמר בדעתו ביישוב דעת לגרש את אשתו.

6ההנמקה האחרונה קשה. מבחינה הלכתית, אם הבעל טוען שהסיבות לגט היו מוטעות הגט איננו בטל. האישה מגורשת וילדיה שייוולדו מנישואים עתידיים כשרים. אם ייוולדו ילדים בתוך תשעה חודשים מגירושיה יש חשש שהם ממזרים. אבל החזרת האישה לא תסייע לכך, וגם אם כן, במה זה ירתיע את הבעל? וכי מה אכפת לו שבניה של אשתו לשעבר ממזרים? הרי אין אלו בניו, אלא צאצא של ניאוף. לכאורה חכמים רוצים למנוע את הגירושין החפוזים. עד כאן הנימוק הגיוני. אבל בדיני יוחסין הידרו, ובוודאי שאם הבעל יטען שהגט ניתן בטעות, יהיו מי שיטילו ספק בכשרותו, גם אם מבחינה הלכתית הטיעון מפוקפק. טיעון הנזכר בתוספתא הוא שהוולד יהיה ממזר לניאוף, וזה חשש שאיננו קיים. את המשנה עצמה (ללא התוספתא) ניתן להסביר בכך שלחכמים חשוב שלא ייווצרו ממזרים, ולכן הם מתקנים תקנה למנוע תקלה. לפיכך מזהירים את הבעל שלא יוכל לחזור בו.

7בתוספתא (רבי אליעזר ברבי יוסי) נוסף טיעון אחר, לא חשש ממזרות אלא "שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות" כלומר בנות ישראל צריכות להתנהג כך שלא יפול רבב בהתנהגותן. עליהן האחריות שהבעל לא ייחפז לגרשן. נימוק זה מזכיר את הטענות כלפי הסוטה, שגם אם נתברר שלא נטמאה, היא ראויה לעונש על שנחשדה לדעת שמעון בן עזאי: "הואיל והביאה עצמה לידי הדברים האלה אף היא לא תצא מידי פורענות" (ספרי במדבר פיסקא כא, מהד' הורוויץ עמ' 25). במבט פמיניסיטי בן המאה הזאה נימוק כזה נתפס כבעייתי.

8עצם הנימוק שהוסיף רבי אליעזר ברבי יוסי, מצביע על כך שחשש ממזרות איננו הלכתי, ויש לחפש נימוק אחר.

9ממבט שלנו כיום ההנמקה היא בתחום החברתי. חכמים לא רוצים שהבעל ייחפז. גט הוא עניין רציני סופי. אמנם שומעים אנו לא מעט על "מחזיר גרושתו", כלומר על זוג שיחסיהם הגיעו לפי התהום, אך לאחר זמן מצאו דרך להתפייס ולחדש את זוגיותם, וחכמים בהחלט השתדלו לחדש נישואים שנותקו בדרך זו. כאמור במשניות אחרות טענו שריבוי האזכורים מלמד על כך שהחזרת גרושה הייתה תופעה תדירה.

10עם זאת חכמים שואפים למנוע גירושים חפוזים, ולכן לוחצים על כך שלפחות אם הנימוק הוא שם רע, יהיו הגירושים סופיים וממילא גם שקולים. מחד גיסא עולה גם החשש שאם הבעל חשד באישה בשם רע, הרי הפיוס איננו ראוי. מי שנחשדה יש לברר את החשד, ואם יש לו רגלים יש להתרחק ממנה. ומאידך גיסא, אם יש חשש שם רע יש לבררו, אולי גם יתברר שהרכילות מרושעת וסתמית.

11מן הראוי להדגיש ש"שם רע" הוא כינוי נקי לרכילות, על כל המשתמע מכך.

12ובעיקר, הרי מבחינה הלכתית הגט איננו בטל כלל, שהרי אין כאן תנאי מפורש. 103 כקושיית התוספות לכתובות עד ע"ב ד"ה "חכם מתיר", תוספות בסוגייתנו (מו ע"א) מתרצים שאין כאן חשש הלכתי אלא חשש ללעז, ובשפת זמננו החשש איננו הלכתי אלא חברתי, שילעיזו על הגט. ראשונים אחרים עמלו להוכיח שאכן התנאי שלא נאמר מבטל את הגט, ראו ריטב"א לגיטין ועוד. ברם, אם אכן יש חשש ללעז על הגט, היה צריך לקבוע שאסור לה להתחתן שנית. ברור שהלעז לא נחשב לגורם הלכתי. הטיעון שאם יאסרו עליו להחזירה לא יביע הבעל הראשון חרטה על הגט הוא חלש ביותר. הירושלמי מנמק: "ומתוך שהוא יודע שאם הוא מגרשה והיא אסורה לחזור לו אף הוא נותן לה גט שלם משעה ראשונה" (מו ע"א). בהמשך משתמש רבי זעירא בטיעון זה כדי לקבוע שהבעל רצה לגרש את האישה והשם הרע, או הנדר, אינם אלא עילה, ולכן הגט כשר. נקודה זו, שהגט איננו בטל, היא תורף העניין. אין ספק שהבעל איננו יכול לבטל את גיטו לאחר שניתן. ברם הוא יכול לומר, שהוא מתחרט על הגט, או שאילו היה יודע כך וכך הגט היה בטל. טיעונים כאלו אינם מבטלים את הגט אבל מהווים הוצאת לעז עליו. בהחלט ייתכן, וזה מה שעולה מהתוספתא, שלעז כזה עשוי להיחשב בציבור כטיעון משפטי ויהיו בציבור מי שיחשבו שאכן הגט בטל, והיא אשת איש.

13פסול ייחוס איננו מושפע רק מהחלטות בית הדין. ייתכן שבית דין יחליט שאדם כשר (הגט תקף וכו'), עדיין אין זה מחייב אבא פלוני להשיא את בתו לאותו אדם. הפסק צריך לא רק להיות מוחלט אלא גם לעבור מבחן נוסף של התקבלות בציבור. נעמוד על כך במבוא למסכת קידושין. שם נראה שהכוהנים לא קיבלו את החלטותיהם של חכמים לקרב, אלא שמעו להם רק כשהחמירו (לרחק). אין בכך מובן עבירה על דברי חכמים, שכן הכהן איננו חייב להתחתן עם מי שבית דין הכשירו. הוא רשאי להתחתן עימו, אך אין בכך חובה.

14זאת ועוד, במציאות נוצרו מצבי ביניים. פלוני ביטל את הגט, לפני בית דין, החזיר את האישה לאחר שקיבלה את הגט במעמד פרטי, וזאת מבלי לקיים את מצוות קידושין ונישואין. בכל מקרי הביניים האלה, האפשרות של החזרת האישה עשויה להתפרש בציבור אחרת מכפי שנעשתה. חשש זה מתחזק אם הגירושין וההחזרה נעשו בטקס פרטי שלא בנוכחות בית דין וללא פיקוח של החכם.

15מעבר לכך נראה שבציבור הטענה שהגט בוטל נשמעה מהימנה יותר מאשר מעמדו של ביטול כזה במערך המשפטי. זו המשמעות של הוצאת לעז. נימוק זה מופיע רבות בתלמוד הבבלי, 104 כגון כאן פא ע"א; בהקשר הנוכחי; קידושין פ ע"א; נדרים צ ע"ב; יומא ל ע"א כל זאת בהקשרים דומים. אך כמעט ואיננו בירושלמי (בוודאי לא בהקשר הנדון). אך במקרה זה כמעט בלתי אפשרי ששיקול כזה לא עלה בהלכה, אף שמקורות ארץ ישראל לא הזכירוהו בהקשר זה.

16להלן נראה שיש גם סיבות הלכתיות לטענה שגט שנכתב בטעות איננו בטל, אך הבעל עלול להוציא עליו לעז. הסבר זה מצטרף למה שהבאנו ולהלן נרחיב בכך.

17הסבר התוספתא מנוסח לא כלעז, אף שאין זאת עובדה הלכתית, אם הייתה הלכתית היה כתוב 'המוציא אשתו משום שם רע לא יחזיר. שהמוציא אשתו משום שם רע, ונשאת לאחר, וילדה ואחר כך נמצאו דברים בדאין – נמצא גט פסול והולד ממזר'. אם כן אין כאן הלכה ממש אלא ניסוח עממי יותר, מחייב פחות.

18בירושלמי משיג רבי זעירא על ההסבר:

19אמר רבי זעירה תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי נדר שאינו צריך חקירת חכם היה. אמר רבי זעירה תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי נדר שלא ידעו בו רבים היה. אמר רבי לעזר, לא אסרו זה אלא מפני זה. בדין היה שאפילו נדר שהוא צריך חקירת חכם יחזיר, שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו. מפני מה אסרו נדר שאין צריך חקירת חכם, מפני נדר שצריך חקירת חכם" (מו ע"א).

20הגירושין אמנם נבעו מטעות, אבל לולא רצה הבעל לגרשה לא היה משתמש בעילה זו. לו רצה בה הבעל היה מתעלם מלשון הרע (ומהנדר). רבי זעירא מציע אפוא הסבר שונה, וטוען שאמנם הגט אינו תקף אך דבק בה רבב גירושין. ניתוח האירועים מוכיל לדעתו, שכוונתו האמתית של הבעל היה לגרשה, ואין הוא יכול עתה לערער על כך.

21עוד קשה שטיעון זה של חרטת הבעל אינו מופיע בתוספתא בגירוש איילונית (להלן); הרי אם היא הולידה ודאי שהבעל עשוי להתחרט, גם אם טרם הפנים שלא היא עיכבה את הולדת הצאצאים.

22ייתכן שהאיסור להחזיר את הגרושה משום שם רע, נובע ממגמה לגרום לבעל לשקול היטב את צעדיו. עליו לדעת שגירושין כאלה הם סופיים, בניגוד למצב רגיל. ברם, אפשר גם שהמשנה מעוניינת שאם יצא לאישה שם רע הבעל יפסיק לחיות עמה. אם האישה ניאפה בוודאי הוא חייב לגרשה ואסור לו להחזירה, וגם אם יצא עליה שם רע מעודדים אותו לגרשה, ומונעים ממנו להחזירה.

23מעתה עלינו לשאול האם שם רע הוא סיבה לאלץ את הבעל לגרשה, או להמליץ בפניו לגרשה. השאלה הכללית יותר היא מה תוקפה של הרכילות. מדרש ההלכה קובע: "...מגיד הכתוב כיון שיצא עליה שם רע אסורה לבעלה" (ספרי במדבר פיסקא יט, מהד' הורוויץ עמ' 23). דיון מפורט יותר יש במסכת סוטה, בנושא הלכתי שונה, אך הדיון מצביע על היחס לרכילות כזאת: "מי שקינא לאשתו ונסתרה, אפילו שמע מעוף הפורח, יוציא ויתן כתובה, דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר: עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה" (פ"ו מ"א). 105 המדובר לא ב'קינוי' (באזהרה) הראשונה, אלא בפעם השנייה. אבל ההיגיון הוא אותו היגיון והשאלה אותה שאלה. בפירושנו למשנה התחבטנו האם יש כאן עדות או שדי ברכילות פורחת, והצענו ששאלה זו עומדת במרכז המחלוקת התנאית שם בין משנה זו למשניות בראשית המסכת (פ"א מ"ב ועוד, וראו פירושנו שם). ראינו כי התלמודים (ירושלמי סוטה כ ע"ד; בבלי שם לא ע"ב) אינם מסתייגים מייחוס עוצמה ומשמעות משפטית לשמועה. לא כן בדיון התלמודי על משנתנו להלן הרואה בשמועה עדות לקידושין או גירושין (פ"ט מ"ט). שם התלמודים מסבים את המשנה לעדות פורמלית למחצה, או לשמועה חזקה ביותר (כולם רואים את המסיבה, אך לא ראו מעשה קידושין ממש). 106 ראו דיוננו להלן פ"ט מ"ט. לעומת זאת בפרק א בסוטה נדרשת לפי התנאים עדות של ממש, ודנו בסתירה פנימית זו בפירושנו למסכת סוטה. פרטי המקרים הנזכרים שונים זה מזה, וההלכה מבחינה בין ההתראה הראשונה (הקינוי הראשון) לקינוי השני (המוביל הכרזתה כסוטה). אלו פרטים חשובים אך לדידנו חשוב העיקרון האם הרכילות היא גורם משפטי או בטלה לחלוטין. במשנת סוטה התשובה מעורבת ואף נתונה במחלוקת.

24משנתנו מצטרפת למשנת סוטה ומחזקת את פירושנו ששם רע אינו דורש עדות תִקנית שלמה. מי שיצא עליה שם רע ברכילות לא רק שמותר לגרשה אלא חכמים ממליצים לעשות כן, כדברי המדרש התנאי שציטטנו. מכל מקום לא יחזיר אותה, משום שלא ראוי שבעל יחזיק בביתו את מי שהוא חושד בה שזינתה תחתיו.

25משנה אחרת העוסקת בשמועה, או לפחות מתפרשת ככזאת, היא משנת יבמות: "הנטען על השפחה... הרי זה לא יכנוס... הנטען על אשת איש והוציאוה מתחת ידו אף על פי שכנס יוציא" (פ"ב מ"ח). 107 "נטען" הוא מכינויי הגנאי לאלו המקיימים יחסי אישות שלא כהלכה, דומה לו המינוח "נכבש" (יבמות פ"ז מ"ה). לתצורה זו שלוש משמעויות בלשון תנאים: 1. הוגשה טענה בבית דין: "קטנים נטענין להן בבית דין..." (ירושלמי בבא קמא פ"י ה"א, ז ע"ב, ועוד). 2. נתמלאה בצמר: "הגוזל את הפרה ועיבירה אצלו ושנת ושלישה, אפילו ארבעה וחמשה פעמים, וכן הגוזל את הרחל ונטענה אצלו וגזזה" (תוספתא בבא קמא פ"י ה"א). 3. יחסי מין בלתי כשרים (כך גם תוספתא יבמות פ"ד ה"ה ועוד). לשימוש נוסף במסכת שמחות פ"ח הי"ג, עמ' 160, נטען משמעו "הוסיף על מחלתו". בתלמוד הבבלי מובאת סדרת דוגמאות כיצד התנהגותם של בני הזוג מעלה חששות לדבר מכוער אף שאין לכך ראיה משפטית, כגון "מנעלים הפוכים תחת המטה" (יבמות כה ע"א). כיעור כזה הוא עילה לגירושין, ואפילו חובה על הבעל לגרשה, אך אינם עדות משפטית.

26אם כן, במקורות יש ביטוי ברור לכך ששמועה רכילותית היא עילה לגירושין. כך יוצא ממשנתנו ומהמקבילות. התוספתא מנסה להעניק למשנה פרשנות משפטית יותר, שהמגרש משום נדר לא יחזיר כדי שהגירושין ייעשו בשיקול דעת.

27התקווה המובעת בתוספתא שלנו (פ"ג ה"ה) שיתברר ש"נמצאו דברים בדאין" היא במציאות תקוות שווא ונדירה ביותר. כוחה של השמועה הוא בהיותה בלתי מוגדרת, וכיצד ניתן לבררה ("הרי כולם יודעים ש...")? את השמועה הפיץ הבעל עצמו, וקשה להבין כיצד יודע הוא לפתע שהדברים בדאין. על כן את המשנה יש לפרש על רקע החובה או ההמלצה לגרש את האישה, על בסיס "רכילותי", וודאי שלא להחזירה. התוספתא נוקטת גישה שונה. היא רואה באיסור להחזיר את הגרושה כלי להזהיר את הבעל שלא יתפתה להאמין לשמועה, וודאי שאין היא סוברת שמוטלת עליו חובה מוסרית לגרשה. מכיוון שעליו חובה לגרשה, היא חייבת להיזהר זהירות כפולה. בכך היא עונה על שאלה נוספת. לכאורה יש לשאול כיצד ניתן להאמין לשמועה ולהרוס חיי נישואים על סמך השמועה.

28תשובתו העקיפה של רבי אלעזר ברבי יוסי היא שתפקיד האישה לדאוג לכך ששמועות לא יצוצו. עצם העובדה שיש שמועה מעידה שהיא נהגה שלא כשורה, בבחינת "רגליים לדבר". טיעון זה כבר נדון בפירושנו למסכת סוטה. 108 ראו פירושנו לסוטה פ"א מ"א ומ"ב; ירושלמי פ"א ה"ב, טז ע"ג; שם פ"ו ה"א, כא ע"א; בבלי, ב ע"ב. כאמור שם הביטוי מופיע בשם תנאים, אך איננו במקורות תנאיים. אפשר גם שמקורו תנאי, אך נאמר לעניינים אחרים.

29אם כן, ההסבר להלכה במשנה הוא הרצון להעלות באופן כללי את רמת הצניעות בציבור. זאת על ידי החדרת התפישה שכל שגיאה קלה היא בלתי הפיכה. גם שגיאות שלו (כעס יתר, והקפדת יתר) וגם שגיאות שלה בהתנהגות קלילה מדי.

30ההסבר בתוספתא הוא גם ניסיון לאכוף על הנושא קנה מידה משפטי, שכן מבחינה משפטית רכילות איננה עילה לגירושין, לאי החזרה, וודאי שלא להימנעות מכתובה (לפחות לפי דעת חלק מהחכמים). עם זאת אם הבעל פעל בגלל הרכילות ונדר או גירש את אשתו, לא יחזיר, מהסיבות שמנינו. הווה אומר אם הוא פעל כפי שפעל בשם רכילות, פעולתו בלתי הפיכה, מהסיבות שהוצעו. נראה שגם לפי המשנה יש בכך המלצה לא לקיים אישה שיצא עליה שם רע מהסיבות שנמנו.

31קשה להפריז בכוחה ובעוצמתה של הרכילות ביישוב קטן, בעל אווירה מוסרנית. כל סטייה נראית ומתעצמת, כל התנהגות שונה היא חשודה, והיחסים האישיים מתגמדים מול צורכי המשפחה וכבודה. בחברה המסורתית במזרח המשפחה גם קובעת מתי חיללה האישה את כבודה האישי (כלומר את כבוד המשפחה). הדיבור והרכילות הם תכונה אנושית, אך ביישוב קטן ובחצר השותפים יש להם תהודה רבה ועוצמה הרסנית. לכך יש ביטוי בהלכות אחרות הנקבעות לפי "מראית עין". 109 ראו למשל שבת פי"ט מ"ו; שביעית פ"ד מ"ד ולהלן. אנו מנסחים את הדברים בניסוח חריף המתבסס על היכרותו של המחקר הסוציולוגי את החברות המסורתיות בכל העולם. בחברות רבות רכילות על נשים מובילה לרציחתן במעמד ציבורי, על ידי בני המשפחה, ללא משפט והוכחות. במקורות התלמודיים "כבוד המשפחה" למשל איננו מופיע במפורש, 110 מופיע המונח 'כבוד אב' או 'כבוד בית אביך' (אבא) בדרך כלל במסגרת של עידוד לכבד את בית האב, ולא בהקשר של הענשה. עם זאת מופיע הרעיון שנישואים נחותים פוגעים בכבוד בית האב (המשפחה). אשת רבי עקיבא כשהתחתנה עם עקיבא פגעה "בכבוד בית אביה... הלכה ונתקדשה לאחד שאין פחות בעולם כמותו ולא עוד אלא שמשלכת שחוק על עצמה..." (אבות דרבי נתן הוספה ב לנוסח א פ"ח, פב ע"א). קטע זה הוא פיתוח מאוחר של הבבלי (כתובות סב ע"ב; נדרים נ ע"א). ואולי זו המשמעות גם בבראשית רבה פרשה ק ב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1274 – אלא ששם לא ברור מהו החטא שגרם לבזיון ואולי הוא ניאוף. אם כן המושג קיים אך הוא בן הד (הד קטן) לפרשנות שניתנה לתפישה זו בתרבות המסורתית החוץ יהודית. בתרבות החוץ בית מדרשית, ואף החוץ יהודית, כבוד בית האב, הובן כבסיס וכזכות להתיר רצח ללא משפט וללא בירור משפטי. עוד נעיר שבמקרא עצמו יש ביטוי לכך שניאוף הוא פגיעה בכבוד המשפחה (האב) כאמור "את אביה היא מחללת באש תשרף" (ויקרא כ"א, ט) הלכה זו נשמרה בימי בית שני, אך חכמים הסתייגו מביצועה (פירושנו לסנהדרין פ"ז מ"ב), וודאי שאסרו על לינץ' וכל הריגה היא בבית דין מסודר. פירוש חז"ל אף ריכך את הטיעון של "אביה היא מחללת" והֵסב אותו מכבוד בית אב, למעמד משפטי (סנהדרין נב ע"א). המשפחה אינה מופיעה כגורם משפטי וודאי שכל מערכת הענישה איננה לינץ' אלא משפט מסודר, 111 בשנת תשע"ז בה נכתבים הדברים נרצחו במדינת ישראל 15 נשים (רובן שלא במגזר היהודי) על ידי בני משפחה בטענה של פגיעה בכבוד המשפחה, על בסיס רכילותי כזה או אחר. לא באו הדברים אלא לייחד את הקהילה היהודית שומרת ההלכה בתקופת המשנה והתלמוד. בתקופה הבתר תלמודית משתנים מעט הדברים, מונהגים עונשים שונים על ניאוף ואולי חלקם לא הוטלו על ידי בתי דין, ואין בכך עניין לדיוננו. ראו ניומן, מעשים, עמ' 99-98, ואף שם אין מדובר בהריגה ועל בסיס בירור משפטי מסודר. התובעת היא הקהילה ולא המשפחה (ועושה רושם שגם לבעל אין בעצם מעמד משפטי, אלא בהקשר של סוטה). כך במישור המשפטי, מה אירע הלכה למעשה זו כבר שאלה אחרת תלוית מקום וזמן (וטיב המקורות שבידינו).

32משם נדר לא יחזיר 112 בכתב יד לאו (ז) "יחזיר" וכן ב־ד', והוא תימה. – לא נאמר מי נדר. לכאורה יש שתי אפשרויות. אחת, הבעל נדר 'קונם אם אגרשך', או 'קונם אם תעשי כך וכך שאגרשך', והיא עברה על דבריו. או שהיא נדרה. במקרה כזה לפני הבעל מספר אפשרויות:

331. קבלת עול הנדר שלה והסכמה 2. הפרת הנדר (גם נגד רצון האישה). 3. התרת הנדר על ידי חכם (אם האישה תשתף פעולה, החכם יתיר את הנדר) 4. גירושין.

34הרישא דיברה כמובן במצב הרביעי. הבעל החליט לגרש, והשאלה היא האם הוא יכול לחזור בו ולחיות עימה עם הנדר או לאחר שסיימה את הנדר.

35על מה מדברת המשנה? על הנדר שלו או על נדר שלה. לאמיתו של דבר, דברי תנא קמא קשים מפני שאין בהם התייחסות להפרת נדר או להתרתו. הרי לכאורה אם זה נדר שלה, יפר הבעל את הנדר ושאלת הגירושין תיפתר, ואם זה נדר שלו למה לא יתיר את הנדר. רבי מאיר ורבי יהודה נוגעים בשאלה, אך כבר עמדת תנא קמא קשה. נציע פירושנו בסוף הדיון.

36המשך המשנה אמור להתייחס לאחת משתי האפשרויות הללו, ויש לפרש את דברי רבי יהודה ורבי מאיר, בהתאם לאפשרויות הללו.

37מכל מקום הבבלי מפרש בפשטות שכל הקטע מדבר "כשנדרה היא, אבל נדר איהו – יחזיר" (מו ע"א). אם כן גם את ההמשך יש לפרש שהנדר שלה בלבד, כל זאת לפי הבבלי.

38התוספתא מסבירה:

39ומפני מה אמרו המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר? שהמוציא אשתו משום נדר ונשאת לאחר וילדה ואחר כך נמצא נדר בטל, אמר: אילו הייתי יודע שהנדר בטל, אילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא גט פסול והולד ממזר; רבי לעזר בי רבי יוסה אומר... מפני מה אמרו המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר? שלא יהו בנות ישראל פרוצות בנדרין, אומרין לה: הוי יודעת שהמוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר (פ"ג ה"ה; ירושלמי מו ע"א; בבלי מו ע"א).

40בציטוט דילגנו על ההסברים למוציא משום שם רע שהובאו לעיל. סדר הדברים בתוספתא הפוך משל המשנה. במשנה הסדר הוא שם רע, נדר, ובתוספתא: נדר, שם רע (סדר כיאסטי). ההסברים מתאימים להסברים לרישא (מגרש משום שם רע). ההסבר הראשון הוא שאם יתאפשר לו להחזיר את האישה עלולה להיגרם תקלה גדולה. ההסבר השני הוא שבנות ישראל תיזהרנה בנדרים. ההסבר הראשון אפשרי בין אם הנדר שלו בין אם הנדר שלה. "הנדר בטל" או משום שהמציאות השתנתה, 113 כגון שנדרה שלא לטפל בילד חולה, והילד נפטר. או כל תסריט אחר. או משום שחכם התיר את הנדר. אבל הביטול היה כמובן לאחר שנכתב וניתן גט כהלכה. ההסבר השני בתוספתא שהנדר הוא של האישה (שלא תהיינה בנות ישראל פרוצות בנדרים). כלומר הוא מוציא אותה משום שהיא נדרה נדר, והוא אינו מוכן לסבול חיים עם אישה הנתונה תחת נדר כזה. ההסבר השני מובן ושלם, יש בו ביטוי חזק להתנגדות לנדרים. זאת אף שהאיש רשאי להפר את נדרה של אשתו, אבל, כפי שהראינו במבוא לנדרים, הייתה אימה "מיסטית" מאי קיום נדרים, וההפרה אמנם מועילה פורמלית אך היו שהיססו מלנקוט בה. אישה עלולה לנדור נדרים שיפריעו לחיי המשפחה, ולכן הבעל גירשה. יתר על כן, הפרת הנדרים מוגבלת, ולא כל נדר ניתן להפר. אפשר גם שהבעל לא הפר לה "ביום שמעו" ומאוחר יותר נתקל בקושי, או בחוסר הרצון לחיות עם הנדר. במסכת נדרים כמה משניות העוסקות בנדר כזה שהוא עילה לגירושין, וכנראה הייתה זו תופעה רווחת. 114 ראו ריכוז הדברים במבוא למסכת נדרים, ובמיוחד בפירושנו לפ"ט מ"ט.

41ההסבר הראשון קשה, וכבר מנינו את הקשיים שבו לעיל. הרי בכל מקרה אם נישאה לאחר אינו יכול להחזירה, יתר על כן, מבחינה הלכתית לא שמענו שהגט בטל אם הבעל התחרט, וכבר הראינו שהנימוק מנוסח כהלכתי אבל הוא חברתי. העדפנו את ההסבר שהאיסור להחזיר נועד לכך שלא יהא קל בעיניו לגרשה. 115 משנתנו מצוטטת בבבלי כתובות עד ע"ב. וגם כדי שלא יבוא לבקש לבטל את הגט למפרע או להוציא עליו לעז, על מרכיב הלעז הרחבנו לעיל. הסברנו את המשנה בנדר שלו, וכך מסבירים כל המקורות סביב המשנה. אבל בבבלי להלן (נביא בסוף משנה זו) גם הצעת פירוש אחרת לכל המשנה, שמדובר רק בנדר שהיא נדרה. אנו מתקשים לקבל הסבר זה כהסבר שיטתי למשנה, ונרחיב בכך להלן.

42אם כן עדיין טרם הסקנו האם הנדר הוא שלו, או שלה. או שמדובר בשני המקרים.

43רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו הרבים לא יחזיר ושלא ידעו בו הרבים יחזיר – הנדר ידוע ברבים לכן אסור לייצר מצג שבו הותר הנדר (ללא ידיעת הציבור). כפשט המשנה אין כאן קביעה באשר לתוקפו של נדר כזה. מסקנתם של אמוראי בבל שנדר שננדר במעמד הציבור אינו בר הפרה, איננה מסקנה מקריאת המשנה, אלא עמדה עצמאית שהמשנה לא דנה בה. אפשר גם שלדעת רבי יהודה לא יחזיר, אלא אם כן הותר במעמד הרבים.

44רבי מאיר אומר כל נדר שהוא צריך חקירת חכם לא יחזיר ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר – נדר הצריך חקירת חכם הוא נדר הלכתי תקף. מה שאינו מצריך התרה פורמלית הוא נדר חלש (נדר טעות, נדר הבאי) ואיננו סיבה לכך שהאישה לא תחזור לבעלה.

45אפשר לפרש את שני התנאים כמי שאינם מתייחסים כלל לביטול הנדר. אם הנדר ציבורי וכולם יודעים עליו, לא יחזיר כי בציבור יראו בכך עבירה ויצא לעז (לא הלכתי, אך מזיק) על המשפחה. לפי רבי מאיר, אם הנדר הוא חלש כזה שניתן להתירו ללא דרישה חקירה, יחזיר ואם הנדר חזק לא יחזיר. כדברי הבבלי "רבי מאיר סבר: אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד (במעמד על החזרתה אישה), ורבי אלעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין" (מו ע"א), ולכן לא יחזיר.

46ברם, גם ייתכן ששני התנאים רומזים לפתרון חילופי לכל הסיטואציה. התרת הנדר או הפרת הנדר. אם ניתן לבטל את הנדר יחזיר. אם אי אפשר לבטלו לא יחזיר. אם מדובר בנדר שלו, ניתן רק להתירו, ואם הנדר שלה ניתן להפרו או להתירו. נראה שבדרך זו הילך הבבלי. זו בחירה בפירוש אפשרי אך לא הכרחי.

47המשנה משתמשת בשני מונחים הלכתיים שמחייבים הסבר: "נדר שידעו בו רבים" ו"נדר שצריך חקירת חכם". במקורות מופיעים שלושה מונחים: "נדר שידעו בו רבים" או ש"הודר ברבים", 116 בבלי לה ע"ב; מכות טז ע"א; בכורות מה ע"ב; ערכין כג ע"א. כלומר שהציבור יודע עליו; "נדר של רבים", כלומר נדר שהציבור כולו נדר וקיבל על עצמו, 117 דוגמאות לנדרים של ציבור, לתמוך בבניין בתי כנסת, הובאו במבוא למסכת נדרים. ראו למשל ירושלמי נדרים פ"ה ה"ד, לט ע"ב. ו"נדר שהודר על דעת הרבים", כלומר בהסכמה כללית. יש שינויים בפרטי הדינים. העיקרון הכללי הוא שנדר כזה אין לו הפרה, כלומר שהבעל אינו יכול להפֵרו. ממילא אם האישה נדרה נדר והבעל יכול להפר את הנדר, ראוי שהבעל יפר את הנדר, ואין זו עילה לגט. אבל אם אינו יכול להפר, הרי שהוא עילה לגט. כך בכל מסורות הבבלי (כאן לו ע"א; מו ע"א; מכות טז ע"ב ועוד).

48נראה אפוא לפרש שדברי רבי יהודה ורבי מאיר עוסקים במצב השני והשלישי. הבעל רוצה להפר את הנדר או להתירו.

49רבי יהודה סבור שאם הנדר נעשה בפומבי אין להתירו ולכן לא יחזיר כדברי תנא קמא. אבל אם הנדר פרטי, ניתן להתירו או להפרו, ולאחר מכן יכול הבעל להחזיר את אשתו שהרי המניעה בטלה. מכאן משמע ש"לא יחזיר" איננו בגלל נזקים או חששות כאלו ואחרים (כפי שהסברנו את דברי המקורות) אלא בכך שהסיבה לגירושין עדיין תקפה. כל זמן שהנדר קיים, וכן אם יש חשש של שם רע מרחף, אי אפשר לבטל את הנדר. אך אם הנדר התבטל, אין בעיה להחזיר את האישה למעמדה הקודם (כל החששות ההלכתיים והחברתיים שהועלו בטלים).

50רבי מאיר איננו חולק על רבי יהודה אלא מדבר על מצב אחר. הנדר מצריך חקירת חכם כלומר הנדר רציני וטרם נעשת חקירת חכם. אבל בנדר לא רציני, הנדר בטל ורשאי הבעל להחזיר את אשתו. מן הדברים משמע שאם יובא המקרה לחקירת חכם, ואם החכם יעקור את הנדר יוכל הבעל להשיב את אשתו.

51לפי רבי מאיר אם הנדר צריך חקירת חכם, ניתן להתירו בחקירת חכם לכן לא יחזיר, כדי שהבעל לא יוכל לטעון, לו ידעתי (לו הייתי חכם) הייתי מביא את אשתי לחכם (והנדר היה מותר במעמד פומבי), היא הייתה מסבירה מדוע ניתן לבטל את נדרה, והנדר היה בטל. לכן לא יחזיר כדי שלא יוכל לטעון טענת "אילו", ולהוציא לעז עליה. כך לפי המפרשים המסורתיים. ברם, ההסבר בעייתי. אם הנדר שלה אינו צריך לחקירת חכם, והוא נדר שאפשר לבטלו בקלות (הוא בטל מעצמו), לכן יחזיר? הרי הלעז יהיה גדול עוד יותר. היא ביטלה את הנדר מיוזמתה, והגירושין נעשו חסרי טעם, ודאי שבכוחו להוציא עליה לעז.

52מבחינה ספרותית דברי רבי יהודה אינם מקבילים לדברי רבי מאיר.

53לפי ההסבר של רבי יהודה, נדר ציבורי לא יחזיר, כי אי אפשר לבטלו, נדר פרטי יחזיר כי אפשר לבטלו. לפי רבי מאיר, נדר ציבורי לא יחזיר (כי אי אפשר ניתן לבטלו) נדר פרטי יחזיר כי אפשר לבטלו בקלות.

54העמדה זו קצת פשטנית ומציגה את הנדר הצריך חקירת חכם כמו נדר שידעו בו רבים. אך העמדה זו טובה כדי להבהיר את הקושי בדברי רבי מאיר.

55לעומת זאת לפי ההסבר הראשון שהצענו, הנדר הוא שלו, הוא נדר לגרש את אשתו והכל אתי שפיר.

56לפי רבי יהודה, נדר ציבורי לא יחזיר כי אי אפשר לבטל, ולכן הוא חייב לשמור על הנדר. נדר פרטי הוא בר ביטול, ואם יבטל אותו 118 או שישתנו התנאים והנדר יסתיים. יוכל להחזיר את אשתו.

57לפי רבי מאיר, נדר המחייב התרת חכם לא יחזיר את אשתו כי זה נדר חזק. אם הנדר חלש יבטלו ויוכל להחזיר את אשתו.

58נוסף על כך, דיני התרת נדרים אינם כה פשוטים כפי שראינו בפירושנו לנדרים (במבוא). התרת נדרים היא חידוש של חכמים, שאיננו פשוט, ולא תמיד החכם מתיר את הנדר. רבי מאיר מבטא כאן התנגדות להתרת נדרים, או לפחות הסתייגות מכך. הוא איננו אומר שחקירת חכם איננה מבטלת נדרים, אלא שהיא לא מובטחת, ובעיקר אחרי התרת נדרים תהיה לזות שפתים ויאמרו שהנדר לא באמת הותר ולכן לא יחזיר. התרת נדרים אפשרית אך איננה חזקה להחזיר גרושה ולמנוע לזות שפתים. זה כמובן פירוש שונה מזה של התלמוד. הוא מבוסס על כך שהנדר המדובר איננו נדר שלה, שבגללו הבעל גירש אותה. אלא נדר שלו לגרשה.

59בפירושנו למסכת נדרים ראינו שבהלכות רבות האפשרות של התרת נדרים איננה נשקלת, כך גם במשנתנו. רבי מאיר משתמש בקריטריון זה "צריך התרת חכם" כדי להגדיר נדר רציני. אך איננו מעלה את האפשרות שהחכם יתיר את הנדר. מכאן שתי אפשרויות: א. גם אם החכם יתיר את נדר – לא יחזיר, כי התרת החכם לא תמנע לזות שפתים (בניסוח אחר: התרת חכם איננה חזקה מספיק מול חשש לזות שפתים). ב. המשנה אינה דנה במקרה של התרת הנדר, כשם שמשניות רבות אחרות במסכת נדרים אינן מעלות אפשרות זו.

60עניין חקירת חכם שייך רק בהתרת נדרים ולא בהפרתם, כלומר הנדר שלו או שלה. לפי הבבלי יש מחלוקת תנאים בשאלה האם נדר שהודר ברבים (על ידי האישה) יש לו הפרה: "תנאי היא, דאיכא למאן דאמר: נדר שהודר ברבים – יש לו הפרה, ואיכא למאן דאמר: אין לו הפרה" (גיטין לה ע"א; מכות טז ע"א).

61אשר לנדר שצריך חקירת חכם, רש"י וכמוהו רוב המפרשים, מפרשים שאם הנדר הוא נדר שטות כלומר נדר הבטל על ידי הבעל מעצמו, יחזיר. הוא לא יוכל לטעון אחר כך אילו ידעתי שחכם יכול להתירו לא הייתי מגרש. כי היו אומרים לו: למה לא ביטלת ("היפרתה") את הנדר לבד. אבל נדר שרק חכם יכול להתיר ולא הבעל, אנו חוששים שיאמר: אילו הייתי יודע שחכם יכול להתיר לא הייתי מגרש. מבחינה הלכתית יש לתקן מעט פירוש זה. הבעל יכול להפר כל נדר, ואין לכך קשר לחקירת חכם. עניין חקירת חכם משמעותי רק בהתרת נדר. בעל לא הפר את הנדר מסיבה כלשהי, ועדיו רוצים להתיר את הנדר.

62המשנה מבוססת על משנת נדרים פ"ג מ"א המונה ארבעה סוגי נדרים הבטלים מעצמם, כי מלכתחילה לא נדר אותם האדם במלוא שיקול הדעת. לעומת יתר הנדרים המצריכים התרה מסודרת על ידי חכם, וכן משנת נדרים פי"ב מ"א המגדירה אילו נדרים הבעל יכול להפר לאשתו. כמו בפיסקה הקודמת ניתן להבין את המקור התנאי בנדר שלו (בטל מעצמו) לבין נדר שלה, שאותו הבעל יכול להפר (בנסיבות מוגדרות). 119 מהבבלי אנו שומעים שאדם שרצה שהנדר יהיה בבחינת 'אל חזור' היה עושה זאת בכוונה בפומבי, כדי להפיץ את המידע, ולמנוע את התרת הנדר (מכות טז ע"א). אם כן, הנדר הוא של האישה או של הגבר, והוא נידר בפומבי כדי למנוע את הפרתו. נדר כזה אין לו הפרה.

63המושג "חקירת חכם" קשה. באופן כללי הכוונה לנדר שהחכם מתיר לאחר שבדק את טיבו וגילה שהנודר לא לקח בחשבון את כל המידע הרלוונטי. פרק ט במסכת נדרים עוסק בתנאים להתרת הנדר, וכפי שראינו בפירושנו כל הפתרון של התרת נדרים הוא מאוחר יחסית ואיננו שנוי בהלכה הקדומה. בתחילה צמצמו התְנָאים להפרת הנדר, והסייגים על ההיתר, את תופעת התרת הנדרים. ברם, אט אט הפכה ההתרה לקלה יותר, וכמעט לפעולה טכנית. עד כאן ההסבר פשוט. רבי מאיר ורבי יהודה קובעים כל אחד סייג אחר. נדר שאין לו הפרה הוא עילה לכך שנאסור עליו להחזיר את האישה, או שנדר שאין לו התרה אוטומטית הוא עילה לאיסור כזה, או שאסרו זה מפני זה.

64ברם, בתוספתא: "אי זהו נדר שצריך חקירת חכם? אמר קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני. נודע שלא הכתו, ונודע שלא גנבה" (פ"ג ה"ה). הדוגמה שהתוספתא מביאה היא נדר של טעות. במשנת נדרים מנויה דוגמה זו בדיוק כדוגמה לנדר הבטל מעצמו כנדר טעות, ואכן בכתב יד ערפורט נכתב: "איזה הוא נדר שאין צריך חקירת חכם" (פ"ד ה"ג, עמ' 327), והכול אתי שפיר.

65הטעות של המעתיק נובעת מפרשנותם של התלמודים למשנה א בנדרים שם (פ"ג). המשנה מונה "ארבעה נדרים התירו חכמים"; כפשוטה הכוונה לנדרים הבטלים מעצמם, וחכמים התירו אותם מלכתחילה. אבל בתלמוד הירושלמי מהלך אחד האמוראים בדרך שונה. הוא הניח שגם נדרים אלו צריכים התרת חכם, אלא שכל הנדרים צריכים "פתח ממקום אחר", כלומר טיעון משמעותי מדוע הנדר לא ננדר כהלכה והנודר לא לקח בחשבון את כל המידע הרלוונטי, 120 ראו על כך במבוא למסכת. ונדרים אלו "פתחם בצִדם", כלומר החכם יחליט במקום שהנדר לא היה תקף. אבל בכל מצב נדרשת מעורבות של חכם והחלטתו. עם כל זאת, התלמוד גם מעלה את פרשנות הפשט שהצענו, בשמם של רבי אלעזר בשם רבי חייא הגדול. גם בתלמוד הבבלי (כא ע"ב) מועלות שתי הצעות, האחת הפשוטה והאחרת שנדרים אלו צריכים התרת חכם. יתר על כן, הבבלי אף מציע שרק נדרים כאלה רשאי החכם להתיר.

66פרשנות זו מרחיקה את המשנה מפשט הכתובים, ומשקפת מצב של תלות גוברת והולכת בחכם שמתיר נדרים. על משמעותו של תהליך זה עמדנו במבוא למסכת נדרים. את דברי התלמודים יש להבין, אפוא, לא כפרשנות פשט, אלא כפרשנות "מגויסת" שמטרתה להעניק תפקיד משמעותי יותר לחכם, ולצמצם את האוטונומיה של היחיד ואת הסיכוי שיידור נדרי שווא. בפירושנו למשנה האחרונה באותו פרק בנדרים (פ"ח מ"ז) ראינו שאין לפרש את משנתנו אלא כפשוטה, שנדרי זירוזין אין צריכים התרת חכם, אך גם ראינו שלדעת רבי מאיר הנדר תקף, למרות חולשתו. מימרתו של רבי מאיר מצביעה על הפער הקיים בנדרים בין ההלכה הפורמלית לבין המצב החברתי. אמנם הנדר אינו בטל, אבל הוא מודה בחולשתו, ול"חולשה" זו אין הגדרה הלכתית, אך יש לכך משמעות הלכתית, ולכן יחזיר, אבל הנדר איננו מתבטל מעצמו.

67בתוספתא גיטין מובא נדר כזה ("קונם אשתי נהנת לי שגנבה את כיסי...") כדוגמה לנדר שצריך חקירת חכם. אמנם תוספתא גיטין מוסבת על משנת גיטין, אבל היא לא הדוגמה האולטימטיבית למשנת גיטין. הרי כל נדר רגיל הוא נדר המצריך חקירת חכם, ולמה להביא דוגמה כה ייחודית שעוד שנויה במחלוקת עם משנת נדרים? הדוגמה עצמה אפשרית, אך למה לבחור בדוגמה נדירה כאשר ניתן לבחור בדוגמה פשוטה בהרבה לנדר טעות? אין זאת אלא שהתנא הכיר את משנת נדרים הדנה בנדר הנאה של אישה הצריך חקירת חכם, לכן נבחרה דווקא דוגמה זו המתאימה למשנת נדרים. זאת אף שמשנת גיטין עוסקת גם בנדרי הנאה אחרים, ולאו דווקא בדוגמה של נדר טעות. אם כן, הדוגמה בתוספתא גיטין היא דוגמה לא מוצלחת, היא נבחרה משום שאִפשרה לצטט הלכה קדומה (או משנה) אחרת, אבל למעשה זו דוגמה לא מושלמת. התנא העדיף להביא משנה אחרת שלא בהקשר מושלם, בגלל דמיונה החיצוני, ולא להציג דוגמה משלו שתתאים במלוא פרטיה למשנה.

68אם כן במשנתנו שני תנאים בני דור אושא (ר"מ ור"י) מגבילים את האיסור ברישא. הבבלי מוסיף נימוק אחר למחלוקת. אמנם הוא שותף לציטוט התוספתא שהבאנו לעיל, אך מוסיף הסבר: "במאי קמיפלגי? רבי מאיר סבר: אדם רוצה 121 אין הכוונה שאדם מעוניין שמלכתחילה אשתו תתבזה. אלא שבמצב הנוכחי עדיף בעיניו שתתבזה בבית דין ובלבד שתשוב לביתו. רבי אליעזר סבור שאדם מעדיף שאשתו (וגם הוא) לא יתבזו בצורה כזאת, ומעדיף לגרשה. שתתבזה אשתו בבית דין, ורבי אליעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין" (מו ע"א). רבי מאיר אינו מוכן שהאישה תתבזה בחקירת חכם. לכן הבעל יברר אם הנדר ניתן להתרה "ללא חקירה", ונראה שמסקנתו שניתן להחזירה, ואפילו שהדבר רצוי, שכן בעיני חכמים החזרת גרושה היא מצב רצוי, ואילו רבי אליעזר סבור שאדם אינו מוכן שאשתו תיבדק בבית הדין, ולכן קובע שאם הנדר היה בר התרה אפילו בבית דין, לא יחזיר. הסבר הבבלי קשה, שהרי ניתן היה להניח שיקול זה לאדם עצמו, ושיתברר בבוא העת. אם לא ירצה להתמודד בית הדין הוא יכול לוותר על החזרתה, ואם הוא רוצה בה, הוא יחליט אם הדבר שווה את ה"ביזיון" שבהעמדה לפני בית הדין. סדר העדיפויות של רבי אליעזר, לפי הסבר זה, יראה אולי כיום כמוזר. האמנם בשל מעמד שאולי נתפש מעט משפיל, אדם יעדיף להתגרש? קשה להכריע האם אכן הסבר התלמוד מייצג סדר עדיפויות קיים בחברה היהודית הקדומה, או שזה תירוץ דיאלקטי ובלתי ריאלי, ואולי הבבלי מעלה נימוק זה כדי להצדיק פסיקת ההלכה כרבי מאיר.

69נימוק זה גם אינו הולם את הדין הקודם במשנה של מוציא שם רע, וכאמור חולק על התוספתא והירושלמי שהבאנו. אם אי אפשר לברר את העובדות יש לסמוך על החזקה, אבל אם הדבר ניתן לבירור מדוע לא נברר את רצונו של הבעל.

70הבבלי כנראה מחפש פתרון אחיד כדי להשוות את הדין לכל המקרים. דומה שלפי תפיסת הבבלי, הקהילה (החכם) מעורבת בצורה עמוקה בהתרחשויות. השאלות של שמירת כבוד הנדר והחשש ממנו גוברים לעתים על רצון היחיד, וגם על האינטרס של שיקום המשפחה. הבבלי אינו משאיר את השיקולים ליחיד אלא קובע את סדרי העדיפות הציבוריים, ומדרג את ההיררכיה של הערכים, ממבט אידאי רחב. שיקום המשפחה, כבוד הנדר, החשש מהתרת הנדר – כולם ערכים ציבוריים שיש לדרגם, ורצונו של היחיד נדחה מפני השיקול הערכי הכללי.

71במשנתנו חכמים מוכנים להתעלם מנדר הגירושין ולאפשר לנודר להחזיר את גרושתו, ובתנאי שהדבר לא ייוודע ברבים, או בנדר חלש. במשנת נדרים מדובר במקרה אחר של נדר טעות, ודומה שגם כאן חכמים מרחיבים את המונח "טעות" ו"מותחים" אותו כדי למנוע גירושין. עד כאן אין מחלוקת בין משנת גיטין למשנת נדרים, כל אחת מדברת על מקרה אחר. אבל התוספתא (לפי כתב יד וינה) מאחדת את המקרים. היא מדברת על המקרה של משנת נדרים ומחילה עליו את הדין של משנת גיטין. בכך היא סותרת את הפירוש הפשוט למשנה ויוצרת מחלוקת בין משנת גיטין ומשנת נדרים. לפי התוספתא במשנת גיטין נאמר שגם אם הנדר טעות יש חובה לקיים אותו, והמחלוקת היא רק על החזרת הגרושה, שאז נדר טעות צריך לקיים את הנדר (או להתירו בחקירת חכם), ואז מותר להחזיר את הגרושה. במשנת נדרים נקבע שהנדר בטל.

72נאמנים עלינו דברי תנאים, אבל עדיין ניתן לקרוא את התוספתא בשתי צורות. האחת, שעורך התוספתא היה מודע להשלכות של הדוגמה שהביא; הוא הביא דוגמה שאיננה אופטימלית למשנת גיטין כדי להצביע על מחלוקת תנאים בנושא. והשנייה שאכן לדעת עורך התוספתא רק נדר טעות מותר להחזיר. קשה להשתחרר מההרגשה שעורך התוספתא בחר במשנת נדרים כדי להדגים את משנת גיטין, משום שהיא הזדמנה לו והזכירה את השאלה של "נדר שצריך התרת חכם". התנא לא נתן את הדעת על כל ההשלכות של פרשנות כזאת.

73אמר רבי אלעזר 122 כך בכתב יד קופמן, פרמא דפוס נפולי ועוד. אבל בלאו, "אליעזר". לא אסרו [ זה ] אלא מפני זה – מהותו של המשפט עלומה: האם 1. רבי אלעזר מתייחס לרישא של המשנה וקובע ש"המוציא משום שם רע" לא יחזיר, משום שבנדר אינו מחזיר (או ההפך), או שמא 2. רבי אלעזר מתייחס לדברי שני התנאים: כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, משום שנדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר. אסרו זה מפני זה, שלא ייווצר מצב שנדר הידוע לציבור לא יישמר. 3. ההסבר השלישי הוא: רבי אלעזר מתייחס לרבי יהודה ואומר: אסרו נדר מוצנע וסודי, בשל הנדרים הפומביים. 4. רבי אלעזר מתייחס לרבי מאיר, וחולק עליו. אסרו נדר שאינו צריך חקירת חכם (נדר הבטל מעצמו) מפני נדר "רציני" שצריך חקירת חכם. הדברים תלויים במידה רבה בשאלה מי התנא הדובר. אם הוא רבי אליעזר הגדול מדור יבנה, הוא בוודאי איננו מתייחס לחכמים בני הדור הבא (2-4) אלא רק לעצם הדין. הסברים 2-4 מניחים שיש לגרוס רבי אלעזר, בן דור אושה והוא מתייחס לדברי בני דורו. סביר שהוא רבי אלעזר בן דור אושא כלומר רבי אלעזר בן שמוע. 123 בעדי הנוסח מופיעים שני הנוסחים (רבי אלעזר בכי"ק). כל האפשרויות שמנינו פתוחות.

74הבבלי מסביר: "במאי קמיפלגי? ר"מ סבר: אדם רוצה 124 כלומר מוכן, ודאי שאין הוא רוצה בכך מלכתחילה. אלא שבמקרה זה הוא מעדיף את ההתבזות (ההופעה בבית דין) על פני החלופה של גירושין. שתתבזה אשתו בב"ד, ור"א סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין" (מו ע"א; כתובות עה ע"א). התבזות בבית דין יש בעת חקירת החכם לפיכך לכאורה צריך היה לגרוס שרבי מאיר סבור 'רוצה אדם שלא תתבזה אשתו...', ולכן לא יחזיר כדי שלא יצטרך להיות מעמד של חקירת חכם (פומבי), ואולי רבי מאיר יסכים שהוא הדין בנדר הידוע לרבים (שגם בו יש פומביות).

75אם כן הטיעון של רבי מאיר הוא שסתם אדם (כל אדם) לא יחזיר כדי שלא יהיה מעמד פומבי של דיון בנושא. אך אם ניתן לבטל את הנדר בלי ממד של התרת נדר (שהוא מעמד פומבי) ניתן להחזירה. על כל פנים רבי אלעזר שאמר "לא אסרו זה." התכוון לרבי מאיר (ההסבר הרביעי). כמובן בעקבות הבבלי הילכו כל מפרשיו. אנו מציעים אפשרויות נוספות לקריאת דברי רבי אליעזר (וכך אף ניתן לקיים את הנוסח אליעזר). נוסיף עוד שמבחינה טקסטואלית החילוף אלעזר-אליעזר רגיל.

76לפי ההסבר הראשון הרישא קבעה הלכה סתמית, במציעתא שני סייגים ורבי אלעזר חוזר לרישא. משניות רבות מציעות מבנה דומה: דעה סתמית ואחריה מחלוקת (במקרה זה סייגים) שהדעה השנייה בה היא כדעה הסתמית. 125 ראו פירושנו למשנה, שבת פ"ב מ"א; פ"ו מ"ד; ראש השנה פ"ד מ"א, ושם נסמנו עוד משניות רבות דומות. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינא) בין הדעה הראשונה לשלישית. משנתנו חריגה בכך שיש בה שלוש דעות חולקות. אפשרות נוספת היא שההלכה הסתמית מדור יבנה הייתה "משום נדר לא יחזיר", ורבי אלעזר מוסיף שאף מי שהוציא שלא משום נדר (ולא משום שם רע) לא יחזיר. אפשרות זו רחוקה, שהרי משמעה שאין להחזיר גרושה כלל. לפירוש המשנה נחזור להלן.

77בתוספתא מנוסחים דברי רבי אליעזר (או אלעזר): "רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם" (פ"ג ה"ה). ושוב השאלה היא על מה נאמר המשפט. ממשנתנו אפשר להבין שזה נימוק לאיסור להחזיר את האישה (או שייווצר חשד ממזרות, או ההפך, כדי שהבעל לא ימהר לנדור או לגרשה). אבל אפשר גם שהנימוק בא על דעותיהם של רבי מאיר ורבי יהודה. לא יחזיר כיוון שהנדר ידוע, לא יחזיר לבל יצא שם רע על הוולד. אפשרות שלישית היא שהמשפט חל על המעשה בציידן, ונבחן זאת להלן. מכל מקום, לפי מבנה התוספתא הוא חל על הרישא. אבל בכתב יד ערפורט ובקטע מכתב יד ותיקן 169 הובאו דברי רבי אלעזר אחרי ההגדרה של נדר ביחס לחקירת חכם, כנוסח במשנתנו. הטיעון של הבבלי של ביזוי האישה בבתי דין עולה ממקורות רבים. כך גם לעיל (משנה ד) הסביר הבבלי שנמנעו מלהשביע את האישה כדי לא לבזותה במעמד הפומבי. הבעיה לדעת התלמוד היא בעצם הוצאת האישה מביתה למעמד פומבי. זאת אף שבית דין יכול לעשות את המעמד לפומבי פחות, אם ירצה בכך. ההסבר מבטא את הכרתו של התלמוד את החברה בת זמנו. אפשר שזה אכן פירוש אותנטי לדברי המשנה, אך למשנה הצענו גם הצעות אחרות. התפישה שיציאת אישה לפומבי, כלומר למעמד דתי ציבורי, היא משום בזיון איננה במקורות התנאיים, ואין לה גם ראיות מן החומר האמוראי הארץ ישראלי. יתרה מזאת לא רק שהמטען החברתי הזה איננו, אלא גם אין כל בסיס להצעה שהשבועה הייתה פומבית. בתקופת הגאונים השבועה הייתה בבית כנסת בעת תפילות הציבור עם ספר תורה ובשופרות. בתקופה התנאית השבועה צנועה יותר ואין מניעה שתתקים בבית הדין במעמד מצומצם (כמו הדיון עצמו). בתקופת האמוראים החל מעמד השבועה להפוך פומבי, אך העיצוב הסופי הוא בתקופה הבתר תלמודית, ובעיקר זו עמדה בבלית, אולי רק בבלית. על כל פנים במקורות התנאיים האישה נשבעת.

78מן הראוי להעיר שדברי רבי מאיר ורבי אלעזר (לפי הבבלי), מבוססים על סדרי ההעדיפות של הגבר הממוצע. הוא מעדיף שאשתו תתבזה בבית דין. זאת יותר מאשר החזרת גרושתו. אנו תמהים האם זו סיבה למנוע החזרת אישה. אם הבעל מעדיף שהיא תתבזה מדוע אסור לו להעדיף כך ולהשיב את אשתו. אם ירצה בביזיון רשאי הוא אפוא להחזיר את אשתו. אם כן מה שמוצג כהעדפה של הבעל "רצה אדם" הפך בתלמוד מהנחת עבודה להלכה מחייבת. מעתה גם מי שיעדיף את הבזיון אינו רשאי להשיב את אשתו. "רוצה אדם" איננו אפוא רק תיאור מציאות אלא הוא ההלכה, ואולי יש לנסח את הדברים בצורה מעט יותר צינית, מכיוון שחכמים העריכו (החליטו), הפכו את הדבר להלכה.

79אמר רבי יוסי ביר יהודה – כך כתוב, והוא כנראה קיצור של "בירבי", או שיבוש מ"בר". בכל עדי הנוסח "בר יהודה", ובכתב יד ו "בר יהודה" חסר. כל שלוש הצורות מופיעות במקורות השונים, ובחלק גדול מהמקרים יש שינויים בשם, שהרי בר' הוא קיצור של "ברבי" ונקל להשמיט את סימן הקיצור ולקרוא "בר". 126 "ברבי" בנוסח מלא מצינו באבות פ"ד מ"ב, וראו חילופי הנוסח במהדורת שרביט; תוספתא זבחים פי"א ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 496, והרבה במדרשי הלכה ובבבלי. כך, למשל, בנדרים סב ע"א רבי יוסי בר רבי יהודה. אבל בכתב יד ר חסר רבי, וב־מ, א: ב"ר. למרות מצבה הרעוע של העדות הטקסטואלית מסתבר שיש לגרוס רבי יוסי ברבי יהודה, שכן מנסחת משנת נדרים: "רבי יוסי בנו (של רבי יהודה) אומר" (פ"ח מ"ו), ובירושלמי: "רבי ירמיה רבי אבהו בשם רבי יוחנן. אתייא דרבי יוסי בירבי יודה, בשיטת רבי יודה אביו" (סנהדרין פ"ז ה"ח, כד ע"ד), וכן במקורות נוספים מהירושלמי. 127 ירושלמי עירובין פ"א ה"ג, יט ע"א; פ"א ה"י, יט ע"א; פ"ח ה"ח, כה ע"ב; סוכה פ"א ה"י, נב ע"ג, ועוד. אין לפקפק בכך שהיה תנא בשם יוסי שאביו היה רבי יהודה, שהוא מן הסתם רבי יהודה בן אלעאי.

80מעשה בציידן באחד שאמר לאשתו קונם שני – וכך ב ־פ1 , פ2 ; ב־ פ , נ , פ3 , ש "שאני", בדפוסים וביתר עדי הנוסח "אם איני". כפי שהראינו בפירושנו לנדרים כל הנוסחאות הללו אחת הן. 128 ראו פירושנו לנדרים פ"א מ"א. מגרשך וגרשה והיתירו לו חכמין שיחזירינה – המעשה מדגים מקרה שהתחולל בצידן, היא בית צידא שבבקעת הבטיחה, או בעיר הגדולה צידון, 129 ראו להלן פ"ט מ"ה. ואכן בעדי נוסח משניים גם כאן 'צידון' (ב, ת). ובו גורשה אישה בשל נדר והתירו חכמים להחזירה.

81מפני תיקון העולם – לא ברור האם בכך חכמים ביטלו את התקנה הקודמת שהייתה "מפני תיקון העולם", או מפני שהבינו ש"מפני תיקון העולם" במקרה זה בלבד יש להחזיר את האישה.

82הבבלי רואה בכך, ובצדק, סתירה למשנה: "מאי תנא דקתני מעשה? חסורי מיחסרא והכי קתני: במה דברים אמורים כשנדרה היא, אבל נדר איהו יחזיר, ואמר רבי יוסי ברבי יהודה: מעשה נמי בצידן, באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך וגירשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה, מפני תיקון העולם" (שם); הרי המשנה אמרה שהמוציא משום נדר לא יחזיר! הגמרא מתרצת בשיטת "חסורי מחסרא", כאילו חסר משפט במשנה. לעתים קרובות מובא במשנה מעשה שאינו עולה בקנה אחד עם גוף המשנה. הבבלי נוטה "להשלים" את המשנה, בשיטת "חיסורי מחסרא", ומנסח דעה חולקת כך שהמעשה ידגים את אשר אומרת המשנה. בירושלמי ננקטת דרך זו לעתים רחוקות יותר.

83"חיסורי מחסרא" איננו תיקון נוסח אלא טענה שהמעשה לא בא להדגים את ההלכה אלא דווקא דעה אחרת, מקרה מיוחד. בלשון אחרת: התנא ניסח את דבריו בקיצור, ולכן לשון המשנה חסרה, על מנת שנשלים את אחד המשפטים מדעתנו. לעתים ההסבר קשה ובמקרים שונים הוא פשוט ומתבקש. במקרה שלפנינו מציע הבבלי פירוש אחר למשנה. לפי הפירוש המוצע כל מה ששנינו עד עתה הוא בנדר שלה. אבל בנדר שלו לא גזרו חכמים מעולם. במהלך הפירוש עמדנו על קשייו של פירוש זה, ואף הצענו לפרש את המשנה בפשטות בנדר שלו.

84הצעת הבבלי נראית אפוא בעיננו כתרגיל דיאלקטי מזהיר, הצעה זו השפיעה על יתר מרכיבי המשנה כפי שראינו. במחקר התלמודי פירושי "חיסורי מחסרא" נתפשים כהצעה מאוחרת שאיננה מתאימה לכל המערך המשפטי. אך במקרה זה המצב הפוך. הטיעון שהנדר שלה, הוא המכתיב את ההסבר לדברי רבי מאיר ולטענת "תתבזה בבית דין". אם הנדר שלו, אין בכלל מקום לחשש של התבזות האישה. אפשר שכל זה פירוש סבוראי או שהוא אמוראי קדום, אך אין הוא חיצוני לסוגיה אלא ליבה. 130 המשפט האחרון הוא פרי מחקרים על דרכי הסבוראים. במחקר מקובל להניח שכל סוגיות "חסורי מחסרא והכי קתני" הללו סבוראיות, ואין לדקדק בהן. הדיון בכך מחייב כמובן פרישת כל הסוגיות. ראו דנציג, חיסורי מחסרא; ויס, הסבוראים. במונח זה עסקו כמובן גם פרשנים מסורתיים ברוח ומגמה אחרים לחלוטין. כאמור אנו מקבלים את הגדרת החוקרים לסוגיות חיסורי מיחסרא, אבל במקרה זה פרשנות ה"חיסורי מיחסרא" ארוגה בתוך פירוש הבבלי.

85במהלך פירושנו מצאנו משניות רבות שמובא בהן מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו, 131 כגון משנה נדרים פ"ד מ"ג; פ"ה מ"ו; ברכות פ"ב מ"ה פ"ב מ"ה-מ"ח; משנה עירובין פ"ח מ"ז היא דוגמה מובהקת. מעשה לסתור והמשנה עצמה מסבירה שמדובר בתנאים שונים המשנים את ההלכה. התקשינו לקבל שבכל המקומות הללו חסר משהו במשנה. הסבר כזה אולי אפשרי במקרה מסוים, אך לא במקרים כה רבים. כאשר תופעה נקודתית, אפשר לפרשה כטעות, או השמטה. אבל התופעה של "מעשה לסתור" היא מערכתית ומחייבת הסבר מערכתי. זו סיבה מרכזית לחפש פתרון כללי המתאים לרוב המקרים ולא תשובה נקודתית. נראה שמי שהביא את המעשה עשה כן כדי לנגד את ההלכה שבמשנה, לצמצם אותה למקרה מסוים. 132 דוגמה מובהקת לכך הם המעשים במסכת עבודה זרה. כמעט כל המעשים מסתיימים בהיתר חפצי עבודה זרה, זאת בניגוד לגישה מחמירה יותר במשנה עצמה. וכן משנת עירובין שמנינו לעיל, כלאים פ"ד מ"ט. ומחייבים הדברים פירוש שיטתי. לדעתנו זו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה, ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. אכן, קל להבין את משנתנו על רקע זה. אמנם חכמים גזרו שלא יחזיר, אבל בפועל במקרה פרטי מסוים החכם או "חכמים" מרגישים שההחלטה העקרונית תגרום להרס משפחה ולכן מתירים להחזיר את האישה. אפשר גם שהופעל כאן לחץ אישי כבד מצד הבעל או המשפחות ואלו גרמו להגמשת הכלל. אם ב"תיקון העולם" עסקינן, בהחלט ייתכן שבמקרה מסוים יחשבו החכמים הנוגעים בדבר ש"תיקון העולם" במקרה זה הוא בדרך שונה.

86מפני תיקון העולם – השאלה היא על מה נאמר המשפט. ממשנתנו אפשר להבין שזה נימוק להיתר להחזיר את האישה שבמקרה בציידן. אבל אפשר גם שהנימוק בא על כל המשנה, ומשמעו: "המוציא את אשתו משום שם רע – לא יחזיר; משום נדר – לא יחזיר, מפני תקון העולם". שתי הדעות מוצעות בבבלי: "מפני תיקון העולם. מאי תיקון העולם איכא? אמר רב ששת: ארישא. רבינא אמר: לעולם אסיפא, והכי קתני: אין בזו מפני תיקון העולם" (מו ע"ב). לפי ההסבר השני (אסיפא – שהמילים נאמרו על המעשה בציידן המופיע בסיפא של המשנה) הרי שהמילים "מפני תיקון העולם" משמען מניעת עוול כלפי האישה שגורשה בטעות וחכמים לא מנעו זאת ממנה. לפי האפשרות השנייה תיקון העולם הוא שלא לידור נדרים, והאיש שנדר וגירש את אשתו ייקנס על שנדר שלא יהיה רשאי להחזירה, ועל כך אמר הבבלי שחכמים לא אסרו עליו להחזירה מכיוון שלא ראו בזה תיקון העולם. הבבלי שהציע אפשרות זו גם מסתייג ממנה, ומתקן את לשון המשנה: "אין בזו מפני תיקון העולם" (מו ע"ב). הבבלי דבק בהלכה העקרונית האוסרת, בעת שהמעשה מציג גישה אנושית יותר המתחשבת בבעיות הזוג והמשפחה.

87בתוספתא מובא: "רבי לעזר אומר אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם" (פ"ג ה"ה). כפי שראינו לעיל אפשר שהמילים חלות על הסיפא, כלומר שרבי אלעזר מתייחס למעשה וסבור שגם במקרה של ציידן אסור להחזיר, ו"תיקון העולם" משמעו כמו שאמרנו לעיל (מיעוט שם רע, או מיעוט נדרים לגירושי אישה). מעט קשה לצפות מרבי אלעזר בן פדת להגיב על מעשה של רבי יוסי ברבי יהודה, ולעיל הצגנו הסבר נוסף המדגיש את חולשת ההסבר.

88לפי מבנה הפרק הטיעון של "תיקון העולם" חל על כל ההלכות, וההיתר בסוף הוא דעה שונה השוללת את חשיבות "תיקון העולם" של הדעות הקודמות.

89מניעת גירושין או מניעת פקפוק בטהרת המשפחה וחשד ממזרות היא "תיקון העולם", אבל בסיפא (ההיתר להחזיר אישה שגורשה) הוא בשל שיקולים חשובים, אך אלו אינם מוגדרים "מפני תיקון העולם". נחזור לכך בסוף הפרק.