משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ה:א

1הפרק ממשיך בהלכות שנקבעו "מפני תיקון העולם", כלומר לא מתוך שיקול דעת פורמלי אלא בשל צורך ציבורי מיוחד. בסוף הפרק נגדיר ביתר פירוט את מה מכנים תנאים "תיקון העולם". חשיבות הפרק גדולה עד למאוד משום שהוא מציג את פעילותם של חכמים כמנהיגים ולא רק כפרשנים. הפרק היה המודל לפעילותם של פוסקים במהלך הדורות, מודל ליוזמות הלכתיות מחד גיסא, וגבולות התעוזה של חכמים מאידך גיסא.

2משנתנו עוסקת במצבים שונים המחייבים גבייה של קרקע מאדם בשל חוב שנוצר לו כלפי הזולת.

3הנזקים שמין להם בעידית – ההנחה הסמויה במשנה היא שתשלום דמי הנזק נגבה מקרקע. המשנה מלמדת שהמזיק חייב לשלם מהאדמה הטובה ביותר שלו. על המזיק המשנה מחמירה; אמנם בפועל הניזוק מקבל פחות שטח קרקע ממה שהיה מקבל אילו היו נותנים לו מהקרקע הגרוע של המזיק, אך שווייה זהה לתשלום הנזק והוצאות העיבוד שלה נמוכות. ברור מדוע יש סיבה להחמיר על המזיק. במקרה זה נראה שההלכה נקבעה בעיקר בעקבות הפסוק המדבר בנזיקין "מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" (שמות כ"ב, ד).

4לפסוק "מיטב שדהו" יש משמעות נוספת או שונה, וגם המשפט "הנזקין שמין להם בעידית" עשוי לקבל משמעות שונה שאותה נברר בהמשך.

5ובעלי החוב בבינונית – בתשלום כזה לשני הצדדים זכות שווה.

6וכתובת אשה בזיבורית – לאישה זכויות פחותות, ולכן היא מקבלת תשלום נחות בערכו. מידת הצדק שבקביעה זו מחייבת בירור. מבחינה טכנית יש לה זכויות פחותות משל נזקים מפני שלא ניזוקה, ופחותות משל בעלי החוב מפני שלא הלוותה ולא הוציאה פרוטה מכיסה, נראה שלא בכדי הביאה המשנה את כתובת אישה לאחר נזקים ובעלי חוב. עם זה, האישה הקדישה את כל חייה, והנזק לה, עקב הגירושין, חמור הרבה יותר מהיבט הכספי. אפשר להתווכח על מידת הצדק. חשוב הוא שכך דירגו חכמים את הנתונים.

7רבי מאיר 1 ב־ל רבן שמעון בן גמליאל. אומר אף 2 "אף" חסר ב־א, ו, רב, רג, לפ. מילית זו נוספת ונופלת בכתבי היד ובאה להדגשה בלבד. כתובת אשה בבינונית – כדין כל בעל חוב. במשניות הבאות (ב-ג) מובא רצף נוסף של הלכות בענייני גבייה מן הקרקע, בתוספת הנימוק "מפני תיקון העולם". נראה כי יש לקרוא את המשניות ברצף, כאשר נימוק זה שבסופו מוסב אף על ההלכות שבמשנתנו. בתוספתא (כתובות פי"ב ה"ג): "כתובת אשה בזיבורית דברי רבי. ר' יהודה אומר משם ר' שמעון, מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית? יתר ממה שהאיש רוצה לישא, אשה רוצה לינשא. ועוד בושתה של אשה יתר מן האיש. אם כן לא תהא לה כתובה? אלא שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו". הנימוקים השונים מעידים שההלכה כבר ידועה ואלו נימוקים בדיעבד, ותנאים כבר חולקים בטעמה של ההלכה, המריעה במעט את תנאי הפרעון של האישה (מטיבה עם הבעל). ההנחה הבסיסית ממנה חייבים אנו לצאת היא שסכום החוב קבוע בערך נומינלי (כך וכך זוזים או דינרים). אם כן דרך התשלום בעצם שולית. מי שיש לו קרקע בערך נמוך יצטרך לשלם יותר קרקע (זיבורית) מאשר מי שישלם מקרקע עידית. אם כן הרווח לניזק בהשוואה לבעל חוב או לאישה קטן למדי.

8בספרות התנאית ניתנות הנמקות לכל ההלכות הללו, ובעיקר להלכה הראשונה, שהניזקים שמין להם בעידית. "וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק ממיטב הארץ" (בבא קמא פ"א מ"א וכן שם מ"ב). בעל המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי מגדיר זאת במפורש כקנס: 3 משמעות המונח קנס, איננה חד־משמעית ועברה שינוי. לא ברור שכל דין נזקין הוא קנס. ראו רדזינר קנסות. "אין לי אלא זה בלבד (נזק) מנין לכל שמשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית? ת"ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם". אם כן כל תשלומי קנס (ונזק הוא אחד מהם) משלמים ב"מיטב". ממילא ניתן גם להסיק שזו העמדה של ההלכה, שהסיבה להחמרה (תשלום מן המיטב) הוא משום קנס על המזיק. ובתוספתא: "מפני מה אמרו הנזקין שמין להן בעידית, מפני הגזלנין ומפני החמסנין, שיהא כל אחד ואחד אומר מפני מה אני גוזל, ומפני מה אני חומס? שלמחר הרי בית דין שמין שדה יפה שלי.

9סמכו על המקרא מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" (כתובות פי"ב ה"ב). הברייתא אינה רואה בהלכה מסקנה מהפסוק, אלא לכל היותר "סמכו" על המקרא. גם המשנה איננה מדגישה את הפסוק אלא את התקנה של חכמים. מקורות אחרים מציגים את ההלכה כתוצאה ישירה של הפסוק: "אחד נזקי אדם ואחד נזקי בהמה שמין להם מן העידית, שנאמר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" (תוספתא בבא קמא פ"א ה"א). אכן במקרה זה המסקנה מהפסוק ברורה, אין זו דרשה אלא ניסוח משפטי של הפסוק. הבבלי (מח ע"ב) רואה סתירה בין ההיזקקות לפסוק ובין הנימוק להלכה זו במשנה, "מפני תיקון העולם". זאת מתוך הבנת הבבלי שהניסוח "מפני תיקון העולם" מכוון לכך שהלכה נתקנה על ידי חכמים, במסגרת מאמציהם החברתיים, ואינה נובעת מעיקר ההלכה שבתורה. לכן, אם יש פסוק, אין מקום לכאורה לנמק את ההלכה כ"תיקון העולם" ולא כדבר תורה, ובשאלה זו נעסוק להלן. מכל מקום, נוסח התוספתא בכתובות פותר יפה את הבעיה, שכן הדרשה היא סמך ולא מקור של ממש. נשוב לעניין זה להלן.

10במדרש התנאי מתנהל ויכוח סביב נקודה אחרת: " 'מיטב שדהו ומיטב כרמו' – מיטב שדהו של מזיק, 4 כנראה יש לתקן ל'ניזק' כנוסחת הבבלי כאן מח ע"ב; בבא קמא ז ע"א. ומיטב כרמו של ניזק, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית. קל וחומר להקדש" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין משפטים א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 296). במדרש התנאי המקביל מוצגת רק עמדתו של רבי עקיבא ומהפסוק נלמד שכל הקנסות הן במיטב שדהו, כלומר בעידית (מכילתא דרשב"י כ"ב ד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 196). אין הכרח לומר שבין התנאים (רבי ישמעאל ורבי עקיבא) יש מחלוקת הלכתית. גם רבי עקיבא מסכים שהמזיק משלם בקרקע הטובה ביותר. לפי המכילתא דרבי ישמעאל והתלמוד הבבלי רבי עקיבא סובר כן מעיקר הדין ולדעתו זהו פירוש הפסוק. המחלוקת היא רק בשאלה האם זה דין תורה או תקנת חכמים. או האם התשלום נעשה בערך הקרקע של המזיק או של היזק. במכילתא דרשב"י רבי עקיבא אינו נזכר כלל (גם לא רבי ישמעאל), והדרשה חולקת על משנתנו רק בפרט אחד. האם הפסוק מדבר בכל קנס, או רק במזיק. גם לפי משנתנו ההלכה היא במזיק. אך לא נאמר בה שהיא חלה רק על מזיק, ובהחלט ניתן להניח שגם המשנה מרחיבה את ההלכה לכל קנס. אלא שהמשנה מדברת על מזיק, והמכילתא על קנס, ונראה שאינן חולקות (ההלכה חלה גם על זה וגם על זה).

11המסקנה שכל קנס יהא בעידית היא כמובן צעד נוסף השנוי גם בתלמוד הירושלמי, בדרכו (מו ע"ג). עסקנו במדרש זה רק כבדרך אגב, ובמסכת בבא קמא נרחיב בו. לענייננו חשוב רק שיש דעה לפיה העידית והזיבורית נמדדים על פי קרקעותיו של הניזק. אם כן כלל אין מדובר בהפקעת הקרקע של המזיק, או בתשלום על ידי חלק מאדמתו של המזיק. אם המדידה לפי נכסי הניזק, לכאורה אין קשר בין ערך קרקעותיו של הניזק לחוב של המזיק הנובע מנזק שגרם לבהמתו של הניזק.

12עוד בטרם הבירור ההלכתי, עלינו להבין את הריאליה שבדרשתו של רבי ישמעאל. "מיטב שדהו של ניזק" פירושו שאם לניזק אדמות עידית ולמזיק רק אדמת זיבורית עליו לשלם לא רק ממיטב האדמות של המזיק (שאיננה טובה באמת) אלא למכור מאדמתו ולשלם לניזק את חובו באדמת עידית הזהה לאדמתו של הניזק. 5 ניתן היה לפרש שהמחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא עוסקת בשאלה אחרת, האם בסיס התשלום (הערכת שווי הנזק) הוא לפי מיטב השדה של המזיק (כקנס) או של הניזק. כך כנראה פירש הירושלמי על אתר (מו ע"ג). לא נעסוק כאן בשאלה למה התכוונו התנאים, ברם הבבלי לפחות הבין (או הֵסב) את הדרשה לעניין הקרקע שממנה מפקיעים, וכן משמע מתוספתא כתובות פי"ב ה"ב. הבבלי מביא את הדרשה כהסבר למשנתנו, ובירושלמי שציטטנו היא מובאת אך איננה קשורה בהכרח למשנתנו. ברם, המקבילה בירושלמי (בבא מציעא פ"ט הי"ב, יב ע"ב) היא כבבלי אצלנו. במדרשי התנאים עצמם הדרשה שונה, כפי שהראינו בגוף הדיון, והיא איננה שייכת למשנתנו, כפירוש הירושלמי נזיקין שהבאנו. הבבלי מפרש שכשמשלם מהקרקע, אם היו למזיק קרקעות שונות והזיבורית שלו טובה מעידית של ניזק, אין הוא צריך לתת לו מעידית שלו אלא די שייתן לו קרקע השווה לעידית של הניזק. תפיסה כזאת איננה ריאלית. אם המזיק יכול למכור אדמה ולשלם בכסף הרי ברור שישלם בכסף מזומן ולא יקנה אדמה חליפית, הרי בדרך זו רק יגדיל את התשלום. הבבלי מיקל על גובה התשלום, אך עדיין מניח שהמזיק משלם מאדמתו, וההלכה קובעת מאיזה אדמה הוא משלם. זאת לעומת ההסדר הפשוט שפלוני המזיק ימכור איזה אדמה שירצה, וישלם את הכסף שקיבל לניזק. למה מתעניינת ההלכה בשאלה איזו אדמה ימכור. המזיק חייב כסף ולשם כך ימכור מאדמתו, איזה חלק שירצה. כל הדיון התנאי "של מזיק" או "משל ניזק" הוא חסר משמעות. הדרשה היא, אפוא, רק דרישה של בית המדרש, אך אין לה אופי ריאלי. להלן נערער על הפירוש המקובל למשנה לפיכך חשוב להציג עוד מקור שממנו משתמע הפירוש של המשנה:

13מפני מה אני חומס? שלמחר הרי בית דין שמין שדה יפה שלי. סמכו על המקרא, מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם. מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית? מפני הרמאין שלא יהא כל אחד ואחד נותן עיניו בתוך שדה חבירו יפה, בתוך חצר חבירו יפה, ומלוה אותו עליו וקופץ ונוטלה. אם כן ישומו לה בזיבורית שלא לגדור דרך בפני לוין שלא יהא אדם מבקש ללות ואין אדם מלוהו (תוספתא כתובות פ"ב הי"ב).

14כלומר, הגבייה מעידית או מבינונית היא עונש כדי למנוע היזק. גם אם יש למזיק כסף מזומן, עליו לשלם ממיטב שדהו, כדי להרתיעו. לפיכך גם ברור מדוע כתובת אישה בזיבורית. הרי היא איננה יוזמת את הגירושין. חכמים אינם רוצים להרתיע את הבעל מגירושין, לכן לא חייבו אותו לשלם מעידית נחלותיו. אם כן ניזקין שמין בעידית אף שההעדפה הראשונה לתשלום היא מקרקע ולא מכסף מזומן, וזאת כעונש והרתעה. 6 בירושלמי: "מה בעית מימר קרקע עיקר, אי נימר כסף עיקר. ויחליטו לו משעה ראשונה? ואנן חמיי רבנין מחלטין לו" (מו ע"ג). זו כנראה פסיקה למעשה ברוח התוספתא המצוטטת.

15ההסבר שהצענו, בעקבות התלמודים והפרשנים למסכת שלנו ולבבא קמא מתכתב כאמור עם משנת נזיקין, אך עדיין קשה. ראשית, המונח "שמין בעידית" קשה. צריך היה להיות 'משלמים בעידית', הרי אין כאן שומה. יתר על כן המזיק חייב לשלם בכסף, ולמה תזדקק המשנה למקרה המיוחד של תשלום מהקרקע? ומן הסתם ערך השדה איננו זהה לנזק, החייב ימכור את נכסו במחיר הגבוה ביותר שיצליח לקבל ויחזיר לניזק כסף, מה אכפת לבית הדין או לניזק מה מכר הבעל כדי לשלם את חובו? ברור שהמשנה מדברת במקרה שאין למזיק כסף מזומן, והוא רוצה לתת משדהו כתשלום. אך גם ברור שזכותו לשלם בכסף מזומן, ואם כך שימכור את השדה וישלם בכסף שיקבל. המשנה מניחה כביכול שאין למזיק כסף מזומן. בוודאי שהיו מקרים כאלו. אך גם אם היו כאלה. הפתרון הפשוט הוא שמכירת השדה תהיה בתחום אחריותו של המזיק, והוא חייב לשלם וימכור מה שירצה.

16ומה חשיבותו של כל הנושא, הרי גובה התשלום איננו משתנה. המשלם משדה עידית ישלם במעט אדמה טובה. והמשלם בזיבורית ישלם אותו סכום, אך יותר אדמת זיבורית. מה כבר ההבדל בין שני סוגי החישוב? הרי סכום התשלום קבוע?

17ועוד שאלה מהפן הריאלי. המשנה מניחה שכל תשלום הוא בקרקע. אמנם מלכתחילה היה ברור שתשלום הכתובה הוא מקרקע אבל בהמשך התקופה התנאית גבו גם ממטלטלים. בספרות ההלכתית אכן הנחת יסוד שלקרקע ערך מיוחד והיא הערובה היחידה להלוואה. אבל בהמשך התקופה הרומית התפתח בארץ מסחר והתפישה המוצגת במשנה נראית כמיושנת.

18ההלכה של "מיטב שדהו" מתפרשת במדרש התנאי גם באופן שונה מזה שתיארנו. במדרש שכבר ציטטנו " 'מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם'. מלמד שאין שמין לו אלא מן העידית יכול אם הזיקה בזיבורית, יהו שמין לו מן העידית? תלמוד לומר 'שדהו' שדה האמור למעלה" (מכילתא דרשב"י כ"ב ד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 196). אם כן אם הזיק יבול בתוך שדה, מעריכים את ערך התשלום לפי השדה שבו הנזק התרחש. המדובר במקרה פשוט שבהמת המזיק הזיקה בשדה הניזק. השאלה היא כיצד לשום את גובה הנזק? חכמים קובעים שהבהמה משלמת לפי מה שהזיקה (נזק עתידי, כלומר ערך הפירות לא בזמן האכילה אלא המחיר שאליו היו הפירות מגיעים בהבשלתם) ושמין את גובה התשלום לפי מצב הפרי בשדה. על כך מוסיפים חכמים שהשומה נעשית לפי השדה הטובה של הניזק או לפי השדה הטובה של המזיק (כקנס ועונש נוסף) או כדברי מדרש זה לפי "שדהו" השדה המדובר.

19כל ההלכה פחות מהותית ומדברת במקרה מאוד מוגדר. ההסבר ברור אך המשך המשפט קשה. מהו בעל חוב בבינונית, הרי גובה את החוב כספי. אלא יש לומר שהחייב משלם את החוב מתוך פירות השדה והשומה של ערך הפירות נעשה לפי "מיטב" כלומר לפי ערכם המירבי (לפי ערך הפירות בשדה טוב). בכך יש הקלה גדולה ללווה הזעיר והחלש, ובכתובת אישה נעשית השומה לפי ערך פירות בשדה זיבורית, כלומר יותר פירות וזו הקלה לאישה והחמרה על הבעל. ממילא גם הצדקת ההלכה שונה. דווקא בולט כאן כרצון להקל על הלווה החלש ועל האישה.

20אפשר גם שהמשך המשנה "בעל חוב בבינונית..." הוא המשך ספרותי ונגרר אחר העיקר – "הנזיקין שמין בעידית". כך יהא פירוש מילולי טוב למשנה. זה גם פשט הכתוב בתורה "כי יבער איש שדה או כרם, ושלח את בעירה בעירו ובער בשדה אחר. מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם" מדובר בהערכת שווי הנזק, הרי הפירות שהבהמות אכלו אינן בעין, ויש לשום את ערכם. השומה נעשית לפי מצב הפרי בשדה אחר, והדיון הוא לפי איזה שדה תיעשה השומה.

21אם כן הצענו הסבר שונה למשפט "מיטב שדהו", ולמשפט "הנזיקין שמין להן בעידית". כאמור הבבלי פירש אחרת, וכנראה גם התוספתא בכתובות פירשה באופן שונה את ההלכה.

22אפשר גם שיש להפריד את ראש המשנה מהמשכה. המשפט "הניזקין שמין להם בעידית" משמעותו מצומצמת, למקרה של "ובער בשדה אחר", והיא דבר תורה. ההמשך נוסח בסגנון של הרישא "בעל חוב בבינונית וכתובת אשה בזיבורית", אלו הן החלטות של חכמים ("מפני תיקון העולם") ונוסחו בסגנון של הרישא, אך במשמעות שונה. בעל חוב [משלם] בבינונית וכתובת אישה [משלם] בזיבורית דווקא, ולא רק שומא אלא משלם דווקא כך כקנס (כתוספתא).

23ועוד, לאמִתו של דבר, "מיטב שדהו" אין משמעו אדמת עידית בדווקא, ואפשר היה לפרש את המילים בצורה ספרותית. דווקא על רקע של היעדר מסחר, ולקרקע אין ערך כספי כיוון שאיננה כלל סחורה למכירה, לכן נדרש הביטוי כדי להטיל על המזיק לשלם בעין יפה. מכל מקום, הדרשה "מיטב שדהו" שישלם מן העידית היא דרשה רגילה, קרובה לפשט, ומשתלבת בעולם הדרשות של חז"ל.

24את משמעות הביטוי "מיטב הארץ" ניתן ללמוד משימושיו האחרים של המושג. פרעה מושיב את אחי יוסף במיטב הארץ: "ארץ מצרים לפניך הוא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך... ויושב יוסף את אביו ואת אחיו ויתן להם אחזה בארץ מצרים במיטב הארץ " (בראשית מ"ז, ו), ומתברר שהכוונה לחלקת אדמה משובחת, ואם כן כשהתורה אומרת בנזק שישלם מיטב שדהו ומיטב כרמו, נראה שהמשמעות הפשוטה היא שישלם על כל נזק שנעשה, כלומר טיב הנכס הניזוק. כן שנינו: "המקבל שדה מחבירו, והובירה. שמין אותה כמה ראויה לעשות, ונותן לו. שכך כותב לו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא" (בבא מציעא פ"ט מ"ג).

25התשלום הוא חלקו של האריס לו היה השדה מניב פירות. "במיטבא" כלומר הערכה של שנה טובה ויבול שעלה יפה. אם כן ב"מיטבא" הוא אומדן כמה יניב השדה במיטבו. לפי זה גם כאן המזיק חייב לשלם את כל הנזק שגרם. אם מדובר בפרה שהזיקה ואכלה או רמסה יבול, מעריכים את גובה התשלום לפי היבול של השדה במיטבו. כאן נחלקים התנאים האם זה לפי המיטב שיש בשדות המזיק או בשדות הניזק כגון גם אם אכלה הפרה שדה זיבורית? "אכל כחושה משלם שמנה?".

26בתוספתא נימה שונה:

271. אין שמין בית קב מפני שמשביחו ולא בית כור מפני שפוגם אלא שמין בית סאה פחותה באותה שדה כמה היתה יפה וכמה היא יפה. 2. ר' שמעון בן יהודה אומר, משם ר' שמעון, במה דברים אמורים? בזמן שאכלה יחורי תאנים, או שקטפה לולבי גפנים. אבל אם אכלה פגין או בוסר, רואין אותן כאילו הן פירות גמורין. רבי יהודה אומר משום רבי עקיבא אכלה פירות נטיעות שמין להן. נטיעות עצמן, שמין להן בית סאה. ר' שמעון בן יהודה אומר משום ר' עקיבא תבואה שהביאה שליש הרי היא כנטיעות (בבא קמא פ"ו הכ"א, מכילתא דרשב"י כב ד, עמ' 196). 7 המשפט השני חסר במכילתא דרשב"י.

28השומה איננה במיטב אלא מדויקת. אם כן גם התוספתא מדברת על הפרשנות המצומצמת של המשנה כפי שהצענו, ומתקנת את השומה. לפי המיטב, אבל מתקנת את צורת החישוב. אכן המשנה בבא קמא פ"א מ"ג מדגישה שהתשלום הוא ב"שום כסף". לפי הפירוש הרגיל, משנה ג חולקת על משנתנו ועל משנת בבא קמא (פ"א מ"א ומ"ב וכן פ"א מ"ד). שכן אם התשלום בכסף אין מקום לדרישה שהתשלום יהא מהעידית, וכך פירש אלבק. 8 אלבק, השלמות, עמ' 408. רשב"א לגיטין נ ע"ב, המאירי שם ועוד. אבל ראו בהשלמותיו של אלבק פ"ו מ"ב, עמ' 413 ששם נאלץ להסביר את המשנה כפי שהצענו. אלבק מפנה לפירושו שם וכנראה היה ער לסתירה, אך לא זיכנו בהסבר מלא של דרכו. לפי פירושנו שום כסף הוא על בסיס העידית וכל המשניות מציגות אותה הלכה.

29במישור הכלכלי התמונה כאילו אין מסחר כך וכל התשלומים הם מהקרקע בלבד איננה מתאימה למציאות בתקופה הרומית. אמנם עדיין הקרקע הייתה הרכוש העיקרי, אך היו גם כספים מזומנים (מטבעות) שהילכו בשוק. לפי פירושנו ההלכה מתאימה לתקופה הרומית (מאות שנייה-שלישית) ואין מקום להקדימה לימים קדומים שלפני ספירתם.

30כמו כן, לפי הפירוש שהצענו הגבייה על בסיס שומה מעידית היא עדיין קנס. תשלום הנזק נתפש כקנס. 9 ראו להלן משנה ג ובמבוא בו דנו במונח קנס. אמנם בפועל הניזוק מקבל פחות.

31במשניות הבאות בגיטין (גיטין פ"ה מ"ב-מ"ג) מובא רצף נוסף של הלכות בענייני גבייה מן הקרקע, בתוספת הנימוק "מפני תיקון העולם". נראה כי יש לקרוא את המשניות ברצף, כאשר נימוק זה שבסופו מוסב אף על ההלכות שבמשנתנו.

32הדרשה "מיטב שדהו ומיטב כרמו"

33תנאים ואמוראים חשו בקושי שבין לימוד ההלכה מפסוק והנמקתו בנימוק הגיוני מפני התקנה. מעתה הלימוד מתפצל לנתיבים מספר. הנתיב הראשון, הקיצוני ביותר, הוא דרכו של הבבלי (מט ע"ב; בבא קמא ו ע"ב). הבבלי ראה סתירה בין הנימוק הציבורי ("תיקון העולם") ובין הפסוק, וראה בכך שתי דעות שונות, וזיהה את מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא כמחלוקת להלכה (רבי עקיבא אומר בשל ניזק). משנתנו כרבי ישמעאל הלומד את הדין מהתקנה, ואת הפסוק מקדיש לדרשה אחרת. הירושלמי (מו ע"ג) מהלך בנתיב דומה, אך פחות מרחיק לכת. לדעתו מחלוקת התנאים (רבי ישמעאל ורבי עקיבא) איננה מחלוקת להלכה. שניהם מסכימים שניזקים שמין להם בעידית, ורבי ישמעאל לומד זאת מהדרשה, ורבי עקיבא מקדיש את הדרשה להלכה אחרת (למזיק את ההקדש), ומסתפק בנימוק ההגיוני. מכל מקום, ההלכה של משנתנו נלמדת או מהתקנה או מפסוק, אך לא משניהם. התוספתא חשה גם היא בקושי האמור ופתרה אותו בפתרון מתון הרבה יותר. היא מדגישה שהדרשה היא סמך בלבד. התקנה מבוססת על נימוק חברתי, והדרשה היא אסמכתא בלבד. תוספתא בבא קמא, כמו גם מדרש המכילתא, אינם מדקדקים דקדוק זה.

34אנו מציעים להלך בדרך שונה, וזאת מסדרת נימוקים הלכתיים ועקרוניים. נפתח בצד ההלכתי. הפסוק והדרשה מתאימים רק למזיק וניזק, ומתעלמים מכל יתר המקרים. אין דרשה לבעל חוב ולא לתשלום כתובה. מעבר לכך, רבי ישמעאל האומר "מיטב שדהו של ניזק" כבר מכיר בכך שהתשלום הוא מעידית בלבד. אי אפשר להעמיד את משנתנו כרבי ישמעאל, שהרי גם לדעתו ההלכה איננה תקנה של חכמים אלא היא בבסיס התפיסה המקראית, שהרי היא תלויה בפסוק. אם כן, החלוקה כאילו רבי ישמעאל זקוק ל"תקנה" ורבי עקיבא מתבסס על הפסוק איננה אפשרית. לפי הדרשה שבתלמוד הבבלי שניהם מסכימים שדבר תורה (דרשה) הוא שהתשלום מהעידית. מעבר ל"קושיה" למדנית זו, כל השאלה מתעוררת מכך ש"תקנה" נתפסת כהצהרה שזו החלטה של חכמים, בניגוד לנוהל המשפטי המצווה (דבר תורה), ולעומת זאת כל דרשה היא מקור אלוקי להלכה, שאיננו מצריך נימוק. חלוקה זו היא אכן חלוקתם של האמוראים, אך בדברי תנאים אין דרשה באה אלא כסיוע, ואפשר שהיא מסייעת להחלטה של חכמים. 10 וכפי שניסח זאת הבבלי במקום אחר (ראש השנה ל ע"ב ומקבילות), "דרש והתקין". ניתן להבין את התהליך שבו הפסוק מייצר תודעה מסוימת ומחזק ומאשש את ההיגיון הבסיסי שבהטלת קנס מרבי על המזיק. לשון אחרת, התורה משמשת בסיס לרצון להעניש את המזיק ולדרוש ממנו תשלום מרבי. חז"ל הם שבחרו בדרך הביצוע, וזאת במסגרת תהליך המיסוד המשפטי של הכוונה המשתמעת מהפסוקים. גם המינוח "תיקון העולם" איננו מחייב שזו החלטה של חכמים, בהחלט ייתכן שכבר דין התורה הכיל בתוכו נימוק זה. וכי כל דברי תורה (במיוחד בדיני ממונות) הם חסרי היגיון חברתי־ציבורי? אנו עסקנו בשאלה זו במבוא הכללי לפירוש המשניות והראינו שבדברי תנאים ההבחנה בין "דבר תורה" ל"דברי סופרים" איננה היסטורית. כלומר, אין זו הבחנה שהראשונה ניתנה בסיני והשנייה היא הכרעת חכמים, אלא שהראשונה בעלת עצמה רבה יותר וספקה לחומרה. 11 גילת, המושגים; דה פריס, המושגים. זאת ועוד. כפי שכתבנו במבוא הכללי הדרשות לא היוו, בדרך כלל, בסיס ליצירת ההלכה, אלא סיוע ספרותי ורעיוני בלבד.

35התוספתא המדגישה שהדרשה "מיטב שדהו" = עידית, היא "סמך": "סמכו על המקרא, 'מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם', מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית..." (כתובות פי"ב ה"ב). לכאורה "סמכו חכמים" הוא מונח לדרשה שאיננה דרשה ממשית אלא מוגדרת כ"אסמכתא", כלומר אין זה מקור מן התורה אלא בבחינת "זכר לדבר" בלבד. 12 למונח "זכר לדבר" ראו פירושנו לשבת פ"ח מ"ז-פ"ט מ"ד. שם מצוי קובץ מגובש, הסוטה ממהלך הפרק, ובו סדרת דרשות רחוקות אשר המכנה המשותף להן הוא "זכר לדבר". חלק מהדרשות מכונות "זכר לדבר" והשאר מוצגות כדרשות רגילות. רק ההקשר הספרותי מצביע על כך שגם הן בבחינת "זכר לדבר" בלבד. הנחה זו מבוססת על שתי מוסכמות מוקדמות. האחת היא שחכמים האמינו שהדרשות הן המקור להלכה, ובאמת רוב ההלכות נלמדות מהדרשות, ואילו לתקנה שלנו אין יסוד במקרא והפסוק הוא רק אסמכתא ספרותית. המוסכמה השנייה היא ש"דבר סופרים" או "חכמים" הוא הגדרה היסטורית, מהיכן המקור הפורמלי להלכה. האם היא מפורשת בתורה (דרך הדרשות), או חידוש של חכמים. במבוא הכללי לפירוש המשניות כתבנו ששתי ההנחות הללו אינן מקובלות עלינו, לפחות לא כך הגדירו חכמים לעצמם את המונחים. עשינו זאת בעקבות חוקרים שעסקו כל אחד בשאלה בנפרד. אנו מקבלים את הדעה שבדרך כלל הדרשות לא יצרו את ההלכה אלא נועדו לקיים דברי חכמים בלבד, ולא הן מקור ההלכה.

36"סמכו חכמים"

37מן הראוי לבחון, אפוא, את המונח "סמכו חכמים". 13 מונח זה קרוב ל"זכר לדבר" שבו לא נעסוק במסגרת זו. במונח זה מתוארת סדרת דרשות, כגון איסור ספיחים בשביעית (אכילת ירקות שדה שצמחו מעצמם בשנת שביעית). כן שנינו: "וכי תאמרו עתידים אתם לומר מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, אם אין אנו זורעים מה אנו אוספים, אמר רבי עקיבא מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית. וחכמים אומרים אין ספחים אסורים מדברי תורה, אלא מדברי סופרים" (ספרא בהר, פרק ג ה"ה, קח ע"א; בבלי פסחים נא ע"ב). מדרש זה הוא מהדוגמאות שמהן הסיקו פרשנים, ואף חוקרים, שקיום הדרשה הוא עדות ל"דבר תורה" בניגוד לדבר שחידשו סופרים מדעתם. לענייננו, הדרשה מוצגת כ"דבר תורה", כלומר גם אם היינו מקבלים את החלוקה הפשטנית שכל דרשה היא עדות לדבר תורה הרי ש"סמכו חכמים" הוא עדות לדבר תורה לכל דבר. כלומר, לדעת רבי אלעזר בן ערך נטילת ידיים איננה מדברי סופרים, שכן יש לה מקור בתורה. אכן גם הירושלמי מגדיר את איסור ספיחים לדעת רבי עקיבא כ"תורה" (מעשרות פ"ה ה"ב, נא ע"ד). 14 לא "מן התורה", אלא "תורה". לשיטתנו: הלכה ברורה ותקפה. ניסוח דברי חכמים, וההבנה ש"דברי סופרים" הם חידוש שחידשו חכמים, הובילו לכך שאיסור ספיחים כונה "גזירת ספיחים" (כסף משנה על הרמב"ם, הלכות שמיטה ויובל פ"ד הכ"ט). אף פליקס קיבל מינוח זה וחתר לאתר את התקופה שלפני הגזרה, את זמן הגזרה ואת זמן ביטולה. 15 פליקס, ספיחים. לעומת זאת אנו בפירושנו ראינו באיסור ספיחים הלכה מיסוד חכמים, כמו רבות מההלכות המכונות "דבר תורה", שיש לה סמך בכתובים, אך לא מהם היא נלמדה. אכן, בהמשך הספרא יש דרשה אחרת של חכמים: "את ספיח קצירך לא תקצור, מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית" (בהר, פרק א ה"ג, קו ע"א). אם כן גם לחכמים יש דרשה, אבל דרשה אחרת. ההלכות השונות במסכת שביעית העוסקות בירקות מתפרשות היטב ללא קשר לספיחים. לדעתנו איסור ספיחים מצטרף לשאר הלכות שביעית; יסודו בדברי התורה הכלליים, ופיתוחו בדיוני חכמים. הדרשות למקרא אינן יותר מאסמכתא בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה. 16 ראו פירושנו לשביעית פ"ט מ"א.

38בתלמוד הבבלי משמש המונח "סמכו" כמקור הלכתי גם להלכות עירוב (ביצה טו ע"ב), ושוב אין בדברים כל הסתייגות מצורת הלימוד, ואין ביטוי לכך שזה לימוד רחוק. אמנם יכול הטוען לטעון שהדרשה עצמה רחוקה, ברם אין להקשות על המדרש, והרבה מן הדרשות ההלכתיות האחרות אינן קרובות יותר לפשט הכתוב. הוא הדין בהלכות עירוב תחומים (תנחומא בובר, במדבר ט ה ע"א). הוא הדין לנטילת ידיים המוצגת עם פסוק בלשון "מכאן סמכו" (ספרא, מצורע פרשת זבים, פרק ד ה"ו, מהד' ווייס עז ע"א; בבלי חולין קו ע"א).

39גם לכתובה פסוק שממנו "סמכו חכמים" את נוהג הכתובה (בבלי כתובות י ע"א), זאת אף על פי שמקורות אחרים מתארים את הנוהג כתקנה "דברי סופרים". 17 ראו המבוא למסכת כתובות. במחקר דיון האם כתובה היא דבר תורה או דבר סופרים, (ראו ברודי, כתובה).

40גם כאן אי אפשר לקבוע שהדרשה איננה דרשה רגילה. מקורות שונים אלו גרמו למחלוקת המפרשים בשאלה אם כתובה היא מדאורייתא או מדרבנן, ואנו כאמור רואים את הדברים אחרת. מכל מקום, מבחינה היסטורית ברור שזו תקנה או נוהג שהונהג באמצע ימי בית שני, בהשראת השטרות במצרים, והתוכן המדויק של הכתובה עוצב לפי ערכיה של החברה היהודית בכלל, ושל חז"ל בפרט. כלומר, החברה היהודית ניכסה לעצמה נוהג מהתרבות המשפטית הרומית ועיצבה אותו בהתאם לערכיה.

41בעל מדרש תהילים מביא פסוק לכך שיש לקרוא את המגילה ביום ולשנותה בלילה: "מכאן סמכו חכמים לקרות את המגילה בלילה..." (מדרש תהילים מזמור כב יח, צה ע"א). בבבלי מוצגת דרשה זו כדרשה רגילה, ללא הלשון "סמכו". ברור שקריאת מגילה איננה מן התורה, שכן היא נכתבה מאוחר יותר והפכה לחלק מספרי הקודש רק בסוף ימי בית שני. 18 ראו המבוא למסכת תענית. שתי מסקנות מעדויות אלו: האחת שהמונח "סמכו חכמים" מחליף את מונחי הדרשה הרגילים, והאחרת, עקרונית יותר, שחכמים לא חשו להביא פסוקי מקרא כהוכחות להלכות שצמחו בעליל הרבה אחרי כתיבת התורה. כל זאת מתבאר רק מתוך הנחת העבודה שבה נקטנו, שהדרשות אינן מקור ההלכה אלא מקור השראה, וציטוט ספרותי בלבד.

42בבבלי מובאת דרשה אחרת, גם היא בלשון "סמכו": "תניא נמי הכי: כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה. ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן, תלמוד תורה – לא כל שכן?" (מגילה ג ע"א). כאן המקור איננו הפסוק, אלא עיון פנים משפטי השוואתי. קשה לקבוע אם במקרה זה הראיה היא הוכחה הגיונית, או סמך רחוק וספרותי בלבד. גם תענית בימי שני וחמישי מכונה "ומנין סמכו הדורות שיהו מתענים בשני וחמישי...", והמסקנה היא: "לכך התקינו חכמים שיהו מתענין בשני ובחמישי (תנחומא בובר וירא טז, עמ' 94). גם כאן אין מדובר בדרשה אלא בהיקש מעליית משה. במקרה זה ניתן לפרש שהמסקנה אינה נחשבת תוצאה ישירה של התורה, אבל למעשה במדרש עצמו פרשנות זו חסרה, ואין רמז לכך שאין זה לימוד לכל דבר. במקביל ניתן כמובן להציע מקורות אחרים להלכה, כגון ההלכה הידועה שימי השוק היו בשני וחמישי (כתובות פ"א מ"א). קרוב לוודאי שזו הסיבה ההיסטורית לנוהג של קביעת ימי התענית, והדרשה היא כרגיל מקור השראה וביטוי ספרותי ודתי.

43דרשה אחרת בלשון סמכו היא שאין כותבים ספר תורה על עור בהמה טמאה. הלכה זו מוצגת כהלכה למשה מסיני, ובמקביל מוצג פסוק לסיוע במונח "שהרי יש לו סמך במקרא" (מסכת ספר תורה פ"א ה"א). 19 ראו עוד מסכת סופרים פ"א ה"א, עמ' 96-95; מסכת מזוזה פ"א ה"א; מסכת תפילין פ"א ה"א; בבלי שבת קח ע"א. כל ההלכות הללו באות מאב טקסט אחד, אבל שלוש האחרונות הן ללא אזכור הדרשה. במסכת סופרים ההלכה מיוחסת להלכה למשה מסיני וגם דרשה (ראו הערת היגר בעמ' 375). ראו עוד ירושלמי סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א, ששם ההלכה זהה (ללא דרשה וללא "הלכה למשה מסיני", וגם הניסוח שונה). הלכה זו מדגימה עד כמה הדרשה והייחוס למשה מסיני הם תוספת לגוף ההלכתי ואינם בבסיסו. בירושלמי מגילה פ"א ה"א, עא ע"ד אותה הלכה כולה מיוחסת למשה מסיני (גם כתיבה בדיו), אך ללא הסמך מהפסוק. די ברור שכל ההלכות היו מיוחסות למשה מסיני, והסמך החלקי מהפסוק (על הלכה אחת) נוסף בשלב מאוחר. במקביל מוצגת הלכה זו בסתם, ללא ההגדרה של "הלכה למשה מסיני" וללא הדרשה, 20 ראו ההלכה הקודמת. אבל עם נימוק הגיוני. 21 ראו עוד ירושלמי סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א.

44מסובכת יותר היא הסוגיה בירושלמי חגיגה. שם נדונה השאלה מה שיעורו של קרבן המלווה את העלייה לרגל. כידוע השיעור (המחיר) עצמו שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל (חגיגה פ"א מ"ב). הסוגיה בירושלמי שם (עו ע"ב) מנגדת שתי דעות:

45א. רבי יוחנן אמר שהשיעור הוא "דבר תורה", והוא כבית הלל. לא ייתכן שסבר שהוא מן התורה ממש, שהרי המשנה אומרת שהוא רק עמדת בית הלל, שהרי אין לו כל מקור בתורה (אפילו לא מדרשי). אלא יש להבין או שעצם הצורך בקביעת מחיר הוא מהתורה, או ש"דבר תורה" אין כוונתו שהוא הלכה הכתובה בתורה, אלא שזו הלכה קבועה, כמות שהצענו לעיל.

46ב. מימרה בשם רבי יוסי שדבר תורה אין לקרבן שיעור, והשיעורים שבמשנה מוגדרים "חכמים הם שאמרו".

47בַתחילה הסוגיה רואה סתירה בין שתי האמירות, שכן האחת מיוחסת לרבי יוחנן עצמו ולאחרת רבי יוחנן הסכים. הסוגיה עצמה, שעריכתה מאוחרת עוד יותר, קובעת שזו איננה סתירה, אלא יש לשאול את השאלה על דברי רבי הושעיה שגם הוא אמר שהשיעורים הם מדברי חכמים, והעורך מסביר שרבי יוחנן סמך לה (את ההלכות) לדבר תורה. הסוגיה מסכמת שרבי יוחנן ורבי הושעיה חולקים. רבי יוחנן סבור שכל השיעורים הם הלכה למשה מסיני, ורבי הושעיה רואה בהם הלכה חשובה, אך "מדברי סופרים", ולכן זו עשויה להשתנות. ממבט ראשון הסוגיה מתבארת היטב לפי ההנחה ש"דבר תורה" הוא הבחנה היסטורית להלכה שיש לה מקור בתורה. "דבר סופרים" הוא חידוש של חכמים, והלכה למשה מסיני היא הבחנה אחרת. ברם, התבוננות בסוגיה מצביעה על סדקים בתיאור הרמוניסטי זה.

48רבי יוחנן סמך את דעתו על תורה אבל איננו מביא פסוק להצדקת הטענה. גם עולא נהג כן: "אמר עולא: דבר תורה, אחד מלוה בשטר ואחד מלוה ע"פ – גובה מנכסים משועבדים" (בבא בתרא קעה ע"ב), וכן: "אמר עולא: דבר תורה עור אדם טהור" (חולין קכב ע"א), וכן "אמר עולא: דבר תורה בנו פדוי [לכשיתן]" (בכורות נא ע"ב), וכאמור דבר התורה הוא המחלוקת של בית שמאי ובית הלל. דבר סופרים אכן שונה מההגדרה של דבר תורה, אבל יש לזכור שהשוני שנוי רק בדברי אמוראים מאוחרים. בשלב הראשון מיוחסות לרבי יוחנן שתי האמירות, ומי ששנה אותן לא ראה סתירה בין השתיים. זאת ועוד, אין בסוגיה עצמה כל טיעון לפסוק מהתורה, וקל יותר להבינה אם "דבר תורה" או "סמך מן התורה" אינם הגדרה היסטורית אלא הדגשה שונה על חשיבות המצווה, ועל קביעותה. אכן בסוף הסוגיה מתברר שההבדל הוא שדבר תורה הוא קבוע, ודברי סופרים עשויים (עלולים) להשתנות על ידי בית דין עתידי אחר. עוד עולה מעיון בסוגיה שהמונח "הלכה למשה מסיני" זהה לדבר תורה, ואין סתירה בין השניים. גם היגד זה מאשר ש"הלכה למשה מסיני" איננה אלא ביטוי ליציבות ההלכה וקביעותה.

49עוד נוסיף שבספרות הבתר אמוראית מוצגות דרשות רגילות בלשון "סמכו...", הלכות שבמקבילות מוצגות כהלכות רגילות, או כהלכות הנלמדות מדרשות רגילות. 22 כגון הלכות גדולות, הלכות קידוש והבדלה ב, לעומת בבלי, פסחים קו ע"א; וכן פסיקתא זוטרתא, ויקרא פרשת צו, כה ע"ב; במדבר רבה פרשה יב ד.

50לסיכום, אין שום ראיה שהביטוי "סמך ל..." איננו דרשה רגילה. ניתן אמנם לפרש כך, אבל בעצם אין לפירוש ראיה. במבוא למסכת ידים נרחיב בשאלה זו. עילת הדיון תהיה בירור מקורה של מצוות נטילת ידיים שאותה "סמכו" חכמים לתורה, אך היא מוגדרת גם כמצוות זקנים.

51נסיים בדברי המדרש הדן בשאלת היחס בין הלכה שיסודה בתורה לבין כזאת שיסודה בדברי סופרים בתנא דבי אליהו. שם מצוי תיאור של מעין ויכוח: "בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה, אמרתי לו, בני רחיצת ידים מן התורה? אמר לי, רבי לא נאמרה לנו מהר סיני. אמרתי לו, בני דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צרך הכתוב לאמרן, לפיכך הטילן על ישראל. אמר, הן יבדילו אותן, כדי להרבות את שכרן, מנין, תדע לך שכן, כשהיו ישראל במדבר וסבובים במדבר אמר לו הקב"ה למשה, לך אל העם וקדשתם וגו' (שמות י"ט, י), ושנו חכמים (במשנה), וקדשתם בטבילה, ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו', 'ועשית כיור נחשת' [וגו'], 'ורחצו ממנו משה' וגו', 'בבואם אל אהל מועד' וגו' (שמות ל', י"ז-כ). אבל בישראל מהו אומר, 'והתקדשתם והייתם קדושים' (ויקרא י"א, מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה, אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו', 'דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים' וגו' (ויקרא י"ט, א ו־ב), מיכן אמרו, כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו, עליו הוא אומר, 'והיה כשמעו את דברי האלה' וגו', 'לא יאבה ה' סלוח לו' וגו' (דברים כ"ט, יח ו־יט). הא למדת, שכל המבעט בנטילת ידים סימן רע לו" (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72).

52על הטענה שאין רחיצת ידיים מהתורה המחבר עונה בטיעון המורכב משלושה טיעוני משנה: הראשון "שלא צרך הכתוב לאמרן", כלומר הדינים שאינם כתובים בתורה היו ידועים בזמן התורה אך לא נזכרו מסיבות מקריות, ובעיקר משום שהם פשוטים. ברם, בהמשך מודגשים מרכיבים אחרים. המרכיב השני הוא דרשת הכתוב "וקדשתם" שהוא הטלת חובת נטילה, והמרכיב השלישי הוא שהנטילה היא המשך של נטילת הידיים והרגליים של כוהנים. התשובה לטענה שרחיצת ידיים אינה מן התורה היא שאכן נטילת ידיים איננה מן התורה (כלומר איננה נלמדת בדרשה, ואיננה נרמזת בתורה). המחבר סבור שכך הדבר לגבי מצוות רבות וחמורות. הן לא נאמרו במפורש, והקדוש ברוך הוא הטיל על ישראל לחדשן ולעצבן, זאת כדי להרבות את שכרם של ישראל. המחבר מסביר שיש לנטילת ידיים שורשים במקרא, וההלכה העקרונית היא מהתורה, אך נטילת ידיים עצמה היא חידוש שהוטל על חכמים לחדש. היסודות המקראיים הם:

531. יש חובה לקדש את ישראל;

542. חכמים הגדירו ש"קדושה" היא טהרה;

553. חובת נטילת ידיים ורגליים מוטלת על הכוהנים במקדש;

564. כל ישראל צריכים לנהוג טהרה ככוהנים (זה שוב חידוש של חכמים).

57על כן, כשם שכוהנים נוטלים ידיים ורגליים כך ישראל צריכים ליטול ידיים, אבל אין זה דין תורה אלא הרחבה ברוח מצוות התורה, אך פיתוח של חכמים.

58ההשלמה של המדרש מצויה בקטע אחר בהמשך אותו מדרש: "פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה, נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה, טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה, והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם, אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת [פת] הסלת עליו. אמרתי לו, בני, אם אמצאך בתוך משנת חכמים יעשו דבריך בדאין? אמר לו, הין. אבל, אמרתי לו, בני, כשאתה יורד לפני התבה בשבת כמה אתה מתפלל? אמר לי, שבע, אמרתי לו, ושאר הימים, [אמר לי], תפילה כולה. כמה בני אדם קורין בתורה בשבת? אמר לי, שבעה. במנחה בשבת? בשיני ובחמישי כמה? אמר לי, שלשה שלשה. ועל שבעת המינים כמה אתה מברך? אמר לי, שתים, ברכה לפניהם וברכה לאחריהם. ועל שאר המינים, ברכה אחת, וברכת המזון שלש, והטוב ומטיב ארבע. אמרתי לו, בני, וכי יש לנו אילו מהר סיני? והלא אינן אלא מתוך משנת חכמים. אלא כשנתן הקב"ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים, להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד, ניתנה בכלל ופרט, ופרט וכלל, [וכלל ופרט וכלל]..." (תנא דבי אליהו זוטא, פרשה ב, עמ' 171).

59המקשן אינו מתמקד בנטילת ידיים אלא בכל מצוות התורה שבעל פה, וטוען שאינן מפי הגבורה. בתחילה הדרשן "מיתמם" וטוען שהן ניתנו מהר סיני, אך לאחר מכן הטיעון מתברר. בהר סיני אכן לא ניתנו מצוות התורה שבעל פה; אדרבה, המלך (הקב"ה) השאיר לחכמים לפתח אותן מתוך דברי התורה. אדם חכם אינו אוכל חיטים אלא לחם, ואינו צורך פשתן אלא בגדים. התורה שבכתב היא חומר גלם שהעבדים הנאמנים (חכמים) צריכים לפתח. כלי הפיתוח הם, בין השאר, המידות שהתורה נדרשת בהן, והדרשן מצטט כמה מהן.

60אם כן, הקב"ה לא מסר את כל המצוות ולא ניסח אותן כיוון שהותיר תפקיד זה לחכמים. 23 מן הראוי להעיר שהמשל על העבד הפיקח מופיע רבות במקורות. במדרש תנא דבי אליהו עצמו ניתן תפקיד הפיתוח דווקא לנשים (תנא דבי אליהו רבה, י, עמ' 51). הנימוק "כדי להרבות את שכרן" הוא ניסוח אחד, ובאופן כללי יותר הנימוק הוא שהתפקיד הוטל על חכמים. דרשה זו היא אחד המקורות לתפיסה שתיארנו שבה "דברי סופרים" הם באמת חידוש של חכמים; אין הם שונים מדברי תורה בטיבם ובאופיים, אך הם יצירה מחודשת של חכמים.

61הדרשן לא בא לתאר היסטוריה, אלא להציג תאולוגיה והסבר דתי לשאלת מקורות ההלכה, דרכי פיתוחה, ומדוע חייבים לשמור על דברי חכמים. הדרשן אינו עונה כמו הרמב"ם 24 הלכות ממרים פ"א ה"ד. שכמעט כל המצוות הן מדאורייתא, שכן נלמדו בדרשה, אלא שהתורה היא הנחיה כללית, הדרשות הן דרך להפקת ההנחיה הכללית מדברי התורה, אך הפיתוח וההחלטה הן חידושי חכמים, ובכך הן מילאו את הצו האלוקי לפתח את דברי התורה. לא נעסוק כאן במפורט בתאולוגיה של חז"ל, נסתפק בכך שיש בדברי חז"ל (בתקופה הנדונה) שלוש תפיסות עקרוניות המסבירות כיצד נוצרה תורה שבעל פה ומה מקור סמכותה:

621. הכול ניתן למשה מסיני, כולל כל הדרשות. קיימת אמת אחת, וחז"ל שימרו אותה. בעיות נוצרו בגלל תלמידים שלא שימשו כל צורכם, והבירור בבית המדרש החזיר את האמת על כנה ("שכחום וחזרום ויסדום"). 25 ירושלמי פאה פ"ב ה"ד, יז ע"א; מגילה פ"ד ה"א, עד ע"ד; קהלת רבה א י, עמ' 88; שבת קד ע"א; יומא פ ע"א; שמות רבה וארא י; ויקרא רבה פרשה כב א, עמ' תצז ועוד. הביטוי "שכחום וחזרום ויסדום הוא בבבלי בלבד.

632. מתוך הכתוב במקרא ניתן לחלץ את כל ההלכות. הדרשות הן הפירוש המלא של התורה. כלומר, תורה שבעל פה היא רק פירוש לתורה שבכתב. אפשר שתפישה זו מופיעה גם במדרש המתאר את התורה כעץ צומח, בניגוד למסמר שאינו חסר ואינו יתר: "או מה דורבן זה מיטלטל יכול אף כך דברי תורה? תלמוד לומר וכמסמרות נטועים [או אינן חסירין ולא יתירין תלמוד לומר נטועים] מה נטיעה פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין". 26 תוספתא סוטה פ"ז הי"א, ומקבילות רבות. בחלק מהמקבילות הטיעון (תיאור) שדברי תורה פרין ורבין מעומעם או נעלם.

643. שיטת הפיתוח שהצגנו בשם תנא דבי אליהו.

65שלוש דרכי הפתרון המתארות את תופעת התורה שבעל פה אינן תיאור היסטורי אלא הנמקות דתיות; אלו הסברים לקושיה הדתית המרכזית מה מקור הסמכות של התורה שבעל פה. אנשי החקר ההיסטורי אינם רואים את עצמם מחויבים לתיאור הדתי של חז"ל. הם מציגים את ההתפתחות כעובדה, ושואלים את עצמם מה היו תהליכי ההתפתחות ומתי נעשו. שאלת הסמכות אינה מעסיקה את חוקר ההיסטוריה אלא בצורה חלקית (ממתי נחשבו דברי תורה שבעל פה כמחייבים, מה התהליך החברתי שבו הם התקבלו כמנחים, מה התוצאה של התהליך, כיצד פירשו לעצמם בני דור פלוני את התהליך ושאלות דומות).

66השאלות שהוצגו חוזרות לשאלה בסיסית ביותר שעסקנו בה במבוא הכללי לפירוש המשניות, האם הדרשות שבספרות חז"ל הן מקור ההלכה או רק סיוע בדיעבד, לאחר שהדרשה התקבלה. כפי שהראינו שם זו מחלוקת גם במחקר (אפשטיין מול אלבק, וממשיכיהם). למעשה לכל הדעות יש דרשות שהן פירוש פשוט של הפסוק. בוודאי יש גם דרשות שהן לרווחא דמילתא בלבד ("אסמכתא בעלמא" בלשון הבבלי). השאלה היא כיצד נגדיר את רוב הדרשות. העמדה שבתנא דבי אליהו סבורה שרוב הדרשות הן מקור משני בלבד, ואילו הדעה השנייה מובנת רק אם נניח שהדרשות הן פשט הכתוב בתורה. במקרה שלנו הדרשה מופיעה, כאמור, בעיקר בתוספתא כתובות ובבבלי. היא משקפת היטב את דרכו של העולם התנאי הקדום. הבבלי רואה, במקרה זה, סתירה בין הבאת פסוק לבין המינוח "תיקון העולם". ייתכן שהתוספתא רואה בכך קושי ומתרצת שזו מעין אסמכתא, מקור השראה להלכה של חז"ל, ולא מקור להלכה, כפי שהסברנו, אך מה שלתוספתא הוא מקרה חריג לדעתנו הוא דרך המלך התנאית הקדומה.

67הדרשה שלפנינו היא כמעט פשט הכתוב, ואם אין היא מקור להלכה ודאי יהא נכון לומר זאת על רוב הדרשות האחרות. לדעתנו, אפוא, דרשה איננה סותרת נימוק הגיוני, אדרבה, לרוב דיני התורה, לפחות בתחום הממונות, יש נימוק הגיוני, ובמקום שאין נימוק כזה נראה לעין יש לברר ולמצאו. 27 על כן איננו נזקקים להסבר שהתקנה היא על בעל חוב וכתובה, ודבר תורה על מזיק וניזק בלבד. תירוץ כזה עשוי היה להסביר את המשנה, אלא שאנו איננו רואים כל סתירה בין נימוק של "תקנה" לבין הדרשה או לבין דבר תורה מפורש.

68הרחבנו בעניין שבו קיצרנו במבוא משום שהגענו במקרה זה לאחת הדוגמאות למשמעותו של ציטוט הפסוק. כמובן יש עוד מאות דוגמאות לדרך זו. מובן גם שלעתים אכן נלמדו הלכות מפשט התורה.

69באשר למזיק ולניזק, אלו רמוזים בתורה. יתר הלכות המשנה מנומקות בדרך דומה, אך בדרך כלל ללא בסיס של דרשה. "מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית? מפני הרמאין, שלא יהא כל אחד ואחד נותן עיניו בתוך שדה חבירו יפה, בתוך חצר חבירו יפה, ומלוה אותו עליו וקופץ ונוטלה. אם כן ישומו לה בזיבורית? שלא לגדור דרך בפני לוין, שלא יהא אדם מבקש ללות ואין אדם מלוהו" (תוספתא כתובות פי"ב ה"ב). אם כן, ההחלטה היא פרי איזון השיקולים: למנוע סחטנות של מלווים, אבל גם שלא להקשות מדי על הלווים. חכמים מצביעים על בעיה המוכרת לאסטרטגים של הכלכלה המודרנית: הקלת יתר על החלש פוגעת באיזוני השוק וגורמת לערעורו. ערעור השוק גורר נזקים לחלשים, שהרי לחזקים יש תמיד פתרונות חילופיים. זאת ועוד. לעתים הקלת יתר על הלווים תגרום לסגירת דלת בפניהם. נמצא שתקנה הבאה להגן על הלווים תזיק להם בטווח הרחב. זו בעיה שאיתה מתמודדת גם הפסיקה הכלכלית בת זמננו, ולעתים תקנה שנועדה להתערב בכוחות השוק לשם מטרה מסוימת, מתבררת כמזיקה לאינטרס אחר, או אפילו לאותו אינטרס.

70ברוח דומה מנומקת ההלכה שכתובת אישה בזיבורית: "כתובת אשה בזיבורית, דברי רבי. רבי יהודה אומר משם רבי שמעון: מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית? יתר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא. ועוד, בושתה של אשה יתר מן האיש. אם כן לא תהא לה כתובה? אלא שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו" (תוספתא שם ה"ג; בבלי מט ע"ב; יבמות קיג ע"ב). שלושת הנימוקים שבתוספתא מצביעים על חולשת האישה. הרצון להקל על הבעל גדול יותר מאשר להיטיב עם האשה. 28 יודגש שכל הסדר הכתובה הוא צעד גדול לכיוון הגנה על האישה מגירושים שרירותיים. הגנה זו קטנה מעט. ייתכן שהטבה עם הבעל תגרום בעתיד להטבת השוק, אך זה לא מופיע בתוספתא. אחד הנימוקים הוא שהבעל פחות להוט לנישואים מלכתחילה, יתר על כן, אם נכביד על התשלומים עלול הבעל להימנע מנישואים או אולי גם מגירושין.

71התקנה נועדה, אפוא, להגן על מי שחזק יותר (זה שמגרש לרצונו), ובלשון אחרת להיענות לצורכי השוק.

72כפי שראינו לעיל אם נפרש את המשנה לפי המדרש, שכל ההלכה היא על הדרך לשום את יבול השדה. הרי שהתקנה "בזיבורית" הפוכה ומגינה על האישה. היא תקבל סכום קבוע, אך הערכת הפירות העתידיים היא הערכה חסרה ותקבל יותר פירות המוערכים הערכה פחותה.

73חכמים בוודאי לא דגלו בריבוי גירושין, אך מי שנפשו נקעה מאשתו לא רצוי שיקיימה אצלו בגלל הלחץ הכלכלי. חכמים רוצים שבמקרה שהבעל רוצה לגרש את אשתו, לא ימנע מכך בגלל העלות הגבוהה. 29 זו גם מטרת המימרא האמוראית (המסבירה את הברייתא): "שלושה אין רואין פני גיהנם, אלו הן: דקדוקי עניות, וחולי מעיין, והרשות. ויש אומרים: אף מי שיש לו אשה רעה. ואידך (מי שסבור שאישה רעה איננה גורמת לאדם לראות פני גיהנום)? – אשה רעה מצוה לגרשה. ואידך – זימנין דכתובתה מרובה" (עירובין מא ע"ב). זו גם מטרת המימרא בבלי יבמות סג ע"ב; איכה רבה א ג ועוד. נראה שתופעה זו של "כתובתה מרובה" הייתה בעיה חברתית, וחכמים למרות התנגדותם העקרונית לגירושין ורצונם לעודד את היציבות של התא המשפחתי, הבינו את מצוקתו של הבעל והזדהו עימה.

74ייתכן שבעיניים של צרכים פמיניסטיים יש בנימוקי ההחלטה משום עוול, או נכון יותר תפיסה של האישה כחלשה יותר ובעלת זכויות מופחתות. רבי מאיר, החולק, כנראה רגיש לטיעון זה. עם זאת, אין בדברינו כדי לקבוע אם הערכתם של חז"ל הייתה נכונה לזמנה או לא. יתר על כן, מדיניותם של חכמים נועדה גם להקל על הבעל אך גם להקל על האישה לקבל את גיטה ולמנוע אפשרות שהגירושין יימנעו בגלל השיקול הכספי, להגן על הנישואין ולהקשות על הגירושין, וכמובן גם למנוע מצב שבו הבעל ישליך את אשתו מביתו (זו מטרת הכתובה באופן כללי). אין צריך לומר שמניעת הגירושין היא לעתים לטובת האישה ולעתים נגדה, תלוי בנסיבות.

75כאמור האפשרות להשפיע על כוחות השוק דרך חקיקה היא בעייתית. לעתים תקנה שנועדה להגן על החלש משיגה את ההפך. כך, למשל, שמיטת חובות נועדה לטובת החלשים, אך בוטלה בנימוק שהיא משיגה את ההפך ומצמצמת הלוואות. בדרך כלל החזקים שורדים את שינויי התחיקה, ורק לעתים רחוקות מצליח החוק להעניק לחלש, לאורך זמן, את מלוא ההגנה שהתכוונו לה המחוקקים.

76בתלמודים ובמדרשים עוד הלכות שגובים מעידית או מאדמה אחרת, ולא נפרט בכך במסגרת זו.

77חלוקת קרקעות והערכות טיב

78האדמות חולקו לשלוש רמות לפי איכותן: עידית, בינונית וזיבורית. חלוקה זו הייתה חלוקה מקובלת. כך, למשל, בחוק הסורי־רומי משמשת חלוקה זו כבסיס לקביעת גובה המסים המוטלים על הנחלה הפרטית. 30 ספראי, הכלכלה, עמ' 357-356. חלוקה זו הייתה כללית, כלומר כל אדמות הארץ חולקו לשלוש רמות, ולכל אחת מהן נקבעה שומת מס שונה. המשנה משתמשת בחלוקה זו במשמעות אחרת. אדמתו של כל אדם חולקה לשלוש רמות יחסיות בתחום הנחלה שלו. אם כן, לפנינו הסבה של מונח מתחום הכלכלה הלאומית וצמצומו לתחום הנחלה הפרטית.

79ההלכות במשנה משקפות חברה אגררית. הדבר בולט בכל מרכיבי ההלכה. ראשית, ההנחה שתשלום נערך לא בכסף מזומן אלא במסירה של אדמה. 31 כן משמע מהביטוי "נכסים שיש להם אחריות", כלומר שרק מקרקע גובים (כגון קידושין פ"א מ"ה ועוד). המשנה מניחה שלחייב אין כסף מזומן, ואפילו אין הוא יכול למכור את אדמתו למרבה במחיר ולשלם את חובו, אלא עליו למסור לבעל חובו קרקע. גם המלווה שהלווה לו מלכתחילה סמך על כך שיוכל לגבות מקרקעותיו של הלווה, אותן קשה להבריח או להסתיר, והן תמיד תהיינה במקום שבו אנו מצפים למצוא אותן. הווה אומר, אין באזור שוק חופשי לקרקעות. זאת ועוד, לכל חלקת שדה מחיר קבוע. מחיר זה תלוי, כמובן, בתנאים המקומיים. הבעלים, החייב באדמת עידית, רשאי לכאורה להציע למכירה קרקע זיבורית ולשלם לבעל חובו את החוב במזומן, אבל הסדר כזה נתפס בעיני המשנה כבלתי ריאלי, אף שהוא אפשרי מבחינה הלכתית כפי שמעיר התלמוד (ירושלמי מו ע"ג). עוד מניחה המשנה שאכן לחייב ולבעל חובו חשוב אם תינתן מעט קרקע עידית או קצת יותר קרקע זיבורית.

80בימי התנאים, לפחות מלאחר החורבן, לא היה כבר המשק כה סגור. 32 ראו ספראי, הכלכלה. בפועל לא הייתה מכירת קרקעות אירוע כה נדיר, וההלכות במשנה מבוססות על הנחות עבודה ארכאיות. נראה, אפוא, שלפנינו הלכה קדומה שלא השתנתה, אף שבפועל איבדה מחשיבותה.

81בתלמודים מצד אחד נשמרת המסגרת המשפטית, ששעבוד הוא רק מנכסים שיש להם אחריות, וכתובה נגבית רק מנכסים כאלה, ומצד אחר שומעים אנו על שינוי. בשלב הראשון גובים ממטלטלים מיוחדים כגון "כלים של כסף", "בשמים של אנטוכיא", "גמלים של ערביא" וכיוצא באלו (כתובות סז ע"א). מאוחר יותר גביית הכתובה היא מכל דבר, אפילו מגלימה שעל כתפו (בבא בתרא מד ע"ב). בבבלי עוד היסוסים והתחבטויות (כתובות נא ע"א; סט ע"א-ע"ב; בבא בתרא קנ ע"ב) אבל בסופו של תהליך שכלל מחלוקות ושלבי משנה, סיכם רבא: "אמר רבא, הלכתא: ממקרקעי ולא ממטלטלי, בין למזוני, בין לכתובה, בין לפרנסה" (כתובות סט ע"א).

82וכן בירושלמי ניכרים שלבי ההתלבטות כגון: "אמר ר' אמי אילין דכתבין על מנת שיש לי רשות לגבות ממטלטלין לא גבי. אמר רבי מנא אין כתב ומר, אף על גב דלית בי דינא, יהיב גבי" (שבועות פ"ו ה"ו, לו ע"ב).

83מכל מקום בראשית תקופת הגאונים, בעל הלכות גדולות מצטט את סוגיית הגמרא האומרת "אמרי נהרדעי לכרגא, למזוני דאשת איש, לקבורה, מזבנינן בלא אכרזתא בין ממקרקעי ובין ממטלטלי" (למס, למזונות אשת איש, לקבורה, מוכרים ללא הכרזה בין מקרקעות בין ממטלטלין – הלכות גדולות, הלכות כתובות לו). בנוסח הגמרא שלנו (כתובות פז ע"א; ק ע"ב) חסרות המילים "בין ממקרקעי בין ממטלטלי". עם זאת, הדעה שלמזונות ו/או לכתובה גובים מקרקעות נזכרת בתלמוד ומיוחסת לרבי מאיר או לרבי מני. 33 בבלי כתובות פא ע"ב, ובהלכות גדולות שם שם רבי מני. אמנם ההלכה הרווחת היא שכתובה גובים רק מקרקעות (כגון בבלי נא ע"א וע"ב), אך כאמור הדעה שגובים אותה גם ממטלטלין נזכרת (כתובות שם; יבמות צט ע"ב). כן נזכרת אפשרות שלמזונות גובים ממטלטלין, אך לא לכתובה (כתובות סח ע"ב).

84בסוגיות אחרות הדברים מפורשים יותר. בירושלמי מסופר: "ציפור בת אבשלום – רבי סימון ורבי יעקב בר אידי בשם רבי שמעון בר בא אנא ורבותינו גבינו לה מן המטלטלין כמנהג מקומה" (מו ע"ד). אם כן, יש מנהג מקומי לגבות כתובה (או מזונות) ממטלטלין. כמו כן:

85רבי בא בר זבדא בשם רב ברם נהגו בסוריא להיות גובין מן הנחושת ומן הצועות, רבי אבהו בשם רבי יוחנן ובלבד מן הצועות שבאותו הלילה. רב שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן נהגו העם בערבייא להיות גובה מן הבושם ומן הגמלים. ודכוותה, בלבד מן הבושם שבאותו הלילה. ארמלתא דרבי חונה גבי לה מן המטלטלין כמנהג מקומה (ירושלמי כתובות פ"י ה"ג, לג ע"ד).

86אם כן, היה מנהג מקומי לגבות ממטלטלין, ובערביה שבה עסקו בסחר בבשמים גבו מבשמים. המקבילה הבבלית שונה בפרטים, אך נשמר העיקרון ההלכתי: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: גמלים של ערביא, אשה גובה פרנא (כתובה) מהם", ובהמשך עוד דוגמאות לגבייה ממטלטלין (כתובות סז ע"א), והבבלי מסביר שמדובר בסחר אֵיתן שעליו מסתמכים בעת ההלוואה.

87אם כן, בשלב התנאי גבו כתובה רק מקרקע. רק הקרקע נחשבה לערובה בטוחה. זו עדות למיעוט מסחר בטובין ולמקומה המרכזי של הקרקע בכלכלה. בתקופת האמוראים התפתחו מנהגים מקומיים של גבייה ממטלטלין במקומות שבהם היה סחר נפוץ במצרכים מוגדרים. מנהג זה הפך להלכה הרווחת כאשר העם היהודי התרחק מעבודת הקרקע, וממילא לא הייתה עוד הקרקע הבטוחה הרגילה, והמטלטלין תפסו את מקומם של הקרקעות בשטרות השונים.

88אם בתקופת האמוראים ניכרת ההתלבטות, הרי שבתקופת הגאונים מופיעה הלכה זו כדרך המלך של גביית כתובה. 34 שאילתות דרב אחאי גאון, ויצא כא, ועוד. ורמב"ם מסכם (הלכות מלווה ולווה פרק יא הלכה יא): "כבר תקנו גאונים האחרונים כולם שיהיה בעל חוב גובה מטלטלין מן היורשין. וכן דנין ישראל בכל ב"ד שבעולם, אבל במערב היו כותבין בשטרי חובות שיש לגבות מן הקרקע ומן המטלטלין בין בחייו בין אחר מותו. גם במערב גובין ממטלטלטלים" כלומר במערב (ארץ ישראל) גובין ממטלטלים אבל צריך לכתוב זאת במפורש. ובהלכות אישות פט"ז ה"ז כתוב: "תקנו הגאונים בכל הישיבות שתהיה האשה גובה כתובתה אחרי מות בעלה אף מן המטלטלין כדרך שהתקינו לבעל חוב לגבות מן המטלטלין, ופשטה תקנה זו ברוב ישראל. וכן שאר תנאי כתובה כולן ככתובה הן וישנן במטלטלין כבקרקע". ואכן בכתובות המנוסחות בניסוח לפי הלכת ארץ ישראל מן הגניזה שזמנן מהמאה השתים עשרה ואילך מופיע במפורש שהגבייה ממטלטלטים או ממקרקעין. נראה שגבייה ממטלטלטים הייתה הליך רגיל (כמעט ולא היו בעלי קרקע במצרים ובסוריה), ונדרשו לכתוב זאת רק משום שההלכה מדברת על גבייה ממקרקעין בלבד (פרידמן, נישואין מס' 1, 2, 4, ועוד). במקביל בכתובות הבבליות נאמר: "וקיבל עלוהי פלוני חתנא דנן אחריות כתובתא דא עלוהי ועל ירתיה בתריה על כל שפר ארג נכסין קנין וממון דאית ליה תחות כל שמיא בביתא ובברא בין ממקרקעי בין ממטלטלי ואפילו מגלימא דעל כתפיה" (הציטוט מספר השטרות של רב האי גאון נספח ד – שטר כתובה ומופיע בכתובות הבבליות). המונח "גלימא" (גלימה) מעל כתפי היא מינוח בבלי ומופיע בתלמוד, בהליכי המעבר שבין גבייה ממטלטלים לבין גבייה רק מקרקעות. והגאונים מצטטים את הסוגיות המצדדות בדרך זו. אם כגבייה מלאה ואם כגבייה זמנית.

89במבוא למסכת נזיקין (בבא קמא) נראה שסדרת הלכות מייחדת את הקרקעות ומבדילה בינם לבין מטלטלטין (קרקע איננה נגזלת, אין נשבעים עליה, אין לה אונאה וכו'). כל ההלכות נובעות בבסיסן מכך שהקרקע איננה מוצר הנמכר בשוק הרגיל אלא בתנאים מיוחדים. כל ההלכות הללו כורסמו ובוטלו על ידי אמוראי ארץ ישראל. בבבל הן נשמרו טוב יותר, אך חלקן כורסם. להערכתנו הכרסום במעמד הקרקעות נובע מכך שערך הקרקע ירד, והיא החלה להיות נמכרת בשוק (עדיין לא באופן חופשי כמו מטלטלים, אך כבר לא בצורה מוחלטת). זאת ותהליכים נוספים גרמו כולם להפיכת הקרקע למוצר "רגיל". דוגמה לכך היא התפתחות ההלכה סביב משנה ו להלן. במבוא למסכת נזיקין מציג את התמונה המלאה.