משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ה:ג

1אין מוציאין לאוכלת הפירות – בדפוסים וברוב עדי הנוסח: "לאכילת הפירות". בכתב יד פרמה: "לְאֹכְלַת". "אוכֶלֶת" הוא שם הפעולה, והנוסחה של כתב יד קופמן משמרת את הצורה העברית הקדומה והנאה. 38 בדרך כלל מנקד כתב יד קופמן לא שימר מסורת ולא היה מומחה לעברית. זאת בניגוד למעתיק האותיות ששימר נוסחאות טובות. אוכלת היא אפוא אכילת הפירות ואיננה שם תואר לאישה שפדתה חלק מכתובתה, ואוכלת את הפירות, השייכים, לפי דין, לבעלה.

2התוספתא במקום אחר מסבירה את המשנה 39 תוספתא זו מצטרפת למקרים שבהם תוספתא מוסבת על משנה במקום אחר. במקרה שלנו התוספתא מפרשת את כל חלקי המשנה, וראו גם במשנה א לעיל. : "אין מוציאין לאכילת פירות ולנכסין 40 כך בכ"י וינה; בכ"י ערפורט: "מנכסים". משועבדין מפני תיקון העולם. כיצד? גזל הימנו שדה ואכלה, והרי הוא יוצא לפניו, גובה את הקרן מנכסים משועבדין ולאכילת פירות אינו גובה אלא מנכסים בני חורין" (בבא בתרא פ"ו ה"כ, מהד' ליברמן עמ' 150). הגנב חייב שני סוגי תשלומים. ראשית את הקרן, הגנבה עצמה, וזו נגבית גם ממשועבדים (במקום שאין נכסים בני חורין). אבל את "אכילת הפירות", כלומר הרווחים שהרוויח הגנב מהשדה בתקופה שהשדה היה ברשותו, אין גובים מנכסים משועבדים. גם כאן הירושלמי (מו ע"ד) מסביר שהשעבוד (מכירת הקרקע), קדם לגזלה, אמנם הקונה אולי לא ידע על הגזלה ולא יכול היה להיזהר מפני קניית שדה שיש עליו חיוב קודם, ולהלן נעסוק בכך.

3ולישבח הקרקעות 41 ב־ר2 נוסף כגון טייבה ודיירה או נטע אילנות. זו תוספת הסבר נכונה לעצמה. – גם כאן התוספתא מסבירה:

4ואין מוציאין לשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מפני תיקון העולם. כיצד, לקח הימנו שדה והשביחה, והרי היא יוצא לפניו, גובה מנכסים משועבדין, ושבח קרקעות אינו גובה אלא מנכסין בני חורין. במה דברים אמורים, בזמן שקדם מקחו של זה לשבחו של זה, אבל אם קדם שבחו של זה למקחו של זה, זה וזה אינו גובה אלא מנכסים בני חורין. זה אומר שבחי קדם וזה אומר מקחי קדם – המוציא מחבירו עליו הראיה" (בבא בתרא פ"ו הכ"א).

5ההלכה שאין גובים מנכסים בני חורין מורחבת גם לרווחים של הקונה שהשביח את הקרקע ורשאי לגבות מהמוכר את דמי הקנייה, את הקרן מנכסים משועבדים (מכירה מאוחרת יותר של שדה אחר) ואת השבח רק מנכסים בני חורין.

6ולמזון האשה ולבנות – הבעל חייב במזונות אשתו, ולכך הוא מתחייב בכתובתה (כתובות פ"ד מ"ד). לעומת זאת המשנה קובעת בפשטות שאין האב חייב במזונות בתו: "האב אינו חייב במזונות בתו. זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה, 'הבנים ירשו והבנות יזונו'; מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת האב, אף הבנות אינן נזונות אלא לאחר מיתת אביהן" (כתובות פ"ד מ"ו). אין להסיק מהדרשה מסקנות מפליגות. הדרשה אינה מבדילה בין בנים לבין בנות כל חיי האב, וכל שהיא אומרת הוא שהזכויות של הבנות למזונות אינן חלות אלא לאחר מות האב.

7חובת הבעל במזון הבנות

8בתוספתא נאמר: "מצוה לזון את הבנות ואין צריך לומר את הבנים, רבי יוחנן בן ברוקה אומר חובה לזון את הבנות" (כתובות פ"ד ה"ח). בדיוננו במשנת כתובות הרחבנו בבירור המונחים "מצווה" ו"חובה". כפשוטה "מצווה" משמעה המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עוצמה משפטית, שאין להוציאה בדיינים, ואילו "חובה" היא חובה משפטית לכל דבר. מהתוספתא משתקף כי ההכרעה מהי חובה הלכתית של ממש ומה נותר בגדר מידה ראויה אינה אובייקטיבית או נתונה, וחכמים חולקים בה. המקורות התנאיים מובאים גם בתלמודים, בשינויים:

9רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנניה, נמנו באושא שיהא אדם זן את בניו קטנים. אמר רבי יוחנן, יודעין אנו מי היה במיניין. עוקבא אתא לגבי רבי יוחנן, אמר ליה עוקבא זון בניך! אמר ליה מנן מרי? אמר ליה עוקבא רשיעא זון בניך! אמר רבי עולא מתניתא אמרה כן שיהא אדם זן את בניו קטנים, דתנינן תמן, אם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה (ירושלמי כתובות פ"ד ה"ח, כח ע"ד).

10לדעת האמוראים ההחלטה לזון את הבנים הוכרעה באושא, ואין בה התייחסות לפער שבין מצווה לחובה. רבי יוחנן יודע לספר מי היה במניין שבו הכריעו בנושא, אך לצערנו לא סיפק לנו התלמוד מידע זה. קרוב לוודאי שהכוונה לרבי יוחנן בן ברוקה שהיה מחכמי דור אושא, כפי שנזכיר גם להלן. עוד אנו שומעים על אדם שהובא לדין לפני רבי יוחנן והחכם דורש ממנו שיזון את בניו. עוקבה מתנגד ושואל: "מנן מרי?", מניין לך זאת אדוני? על כך רבי יוחנן מגיב בכינוי: "עוקבה הרשע!", מכאן שרבי יוחנן רואה בשאלה התגרות. ההתגרות היא כמובן כפולה ומשולשת, גם התנגדות לחכם, גם התגדות לנורמה אנושית. על כל פנים לרבי יוחנן ברור שיש חובה לזון את הילדים. גם כאן אי אפשר לדעת אם זו חובה משפטית או דתית־מוסרית. נראה שבעיני רבי יוחנן אין הרבה הבדל בין שני הניסוחים.

11עולא מוצא במשנה סמך לרעיון שאדם חייב לזון את בניו. באותה משנה (כתובות פ"ה מ"ט) נקבע שאישה מינקת זוכה לתוספת מזון ולהפחתת עבודה, והרי זו ראיה לכך שהבעל אחראי למזונות הוולד, דבר המתבטא בחובותיו כלפי אשתו, שהרי היא המניקה. דברי עולא משקפים, ללא ספק, את רוח המשניות, כפי שנסכם בסוף פירושנו למשנה, שהבעל מפרנס את ילדיו.

12הבבלי מצטט ברייתא הקרובה לתוספתא ובה שלוש דעות, והמשנה מהלכת שלא כאף אחת מהן (בסוגריים הוכנסו תוספות אמוראיות לברייתא): "דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים [דעסקי בתורה], דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות [משום זילותא]; רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן, אבל בחיי אביהן – אלו ואלו אינן ניזונין" (כתובות מט ע"א).

13כאמור, בפירושנו למשנת כתובות טענו שבימי התנאים היו המונחים "חובה" ו"מצווה" קרובים מאוד, ועיקר ההבדל הוא ניסוחי בלבד. "מצווה" הוא מינוח דתי, ו"חובה" מינוח משפטי. לשון אחרת: "מצווה" משמעה המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עוצמה משפטית, ואילו "חובה" היא חובה משפטית לכל דבר. הבבלי מנסה להבחין ביניהם, אך הבחנותיו אינן בלשון התנאים. הלכה למעשה ברור לתלמודים שהאב חייב בפרנסת בניו ובנותיו. בתחום זה של חיי משפחה אנו עדים לנורמות ברורות שחכמים מתלבטים אם הן בנות כפייה בבית דין. במשנת קידושין (פ"א מ"ז) מתנהל דיון במצוות האב על הבן, ובהמשך נאמר: "אנשים חייבין ונשים פטורות". אם כן, מצווה הופכת לחובה. מעבר לכך, התלמוד הירושלמי שם שואל: "מה, למצוה או לעיכוב? נישמעינה מן הדא: בר תרימה אתא לגבי רבי אימי, אמר ליה פייס לאבא דיסביני, אתא פייסיה ולא קביל עלוי. הדא אמרה למצוה. אין תימר לעיכוב הוה ליה לכופניה" (למצווה או לעיכוב? נשמע אותה מזו: בר תרימה בא לפני רבי אמי, אמר לו פייס לאבא שישיאני. בא פייסו ולא קיבל עליו. זאת אומרת למצווה. אם תאמר לעיכוב היה לו לכופו – קידושין פ"א ה"ז, סא ע"א). "למצוה" הוא לשם שמים בלבד, חובה דתית המוטלת על אדם, בינו לבוראו, ו"לעיכוב" משמעו חובה משפטית. במקרה זה ביקש אדם מרבי אמי שישכנע את אביו להשיאו, והחכם מסתפק בדברי בקשה והסבר. מכאן הגמרא מסיקה שאין מקום לכפייה במצווה זאת. גם כאן "מצוה" היא בניגוד לחובה משפטית, אבל המינוח "חובה" לא נאמר. אדרבה, במשנה מדובר על "אנשים חייבים". אין זאת אלא שהתלמוד סובר שהשאת הבן היא במסגרת החובות המשפחתיות שאל לו לבית דין להתערב בהן.

14לגופו של סיפור, ייתכן שרבי אמי לא השתמש בכוח כפייה משום שחשש שכוחו אינו מספיק, או מסיבות אישיות אחרות, ולא באנו אלא להבין את דרך המחשבה של התלמוד.

15מעין מעשה זה מסופר על מצוות כיבוד אב. 42 ירושלמי פאה פ"א ה"א, טו ע"ד; קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ג. המקבילה הבבלית, בכתובות מט ע"ב-נ ע"א, קרובה.

16בדרך כלל נמנעו חכמים מלכפות על קיום מצוות. אמנם מבחינה עקרונית יש בספרות חז"ל כל הנחוץ לקיום מערכת כפייה לקיום מצוות: יש בה הצדקה רעיונית מוסרית לכך, וכן עוצמה חברתית ופוליטית מספקת. עם זאת, בפועל נמנעו חכמים מלהשתמש בעוצמתם לכפייה על קיום מצוות. הם כפו כמובן על מתדיינים במסגרת דיני ממונות, ולא נמנעו מכפייה בתחומים של עבירות מין, אך נמנעו מכפייה במצוות אחרות כשבת, מועדים וכיוצא באלו. 43 ראו הנספח למסכת שקלים. עוד מצינו ניסיונות למנוע מבעל שדה למכרה לנוכרים, ולהכריחו לפדותה, וראינו שמערכת כפייה זו נכשלה ובתקופת האמוראים הוחלפה בלחץ חברתי מתון. עם זאת, אפילו בתחום זה לא נזכרת כפייה ישירה, להוציא כפייה לפדות עבד שנמכר לגויים (תוספתא עבודה זרה פ"ג הי"ט). כן אנו מוצאים כפייה במסגרת דיני המקדש, כך למשל כפו על תשלום מחצית השקל ועל הבאת קרבנות מסוימים. 44 ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ג; שקלים פ"ז מ"ה; ערכין פ"ה מ"ו. הכפייה בענייני מקדש מוסברת בהסכמה הרחבה שזכו לה הדינים הללו בעם ישראל ובעולם הקדום כולו. ההימנעות מכפייה מובנת לאור רצונם של חכמים לזכות בהסכמה קהילתית נרחבת, ולאור העובדה שהחברה היהודית בכללה הייתה חברה וולונטרית. על רקע זה אפשר להבין גם את ההימנעות מכפייה בתחומי המשפחה, ואם כפו על כך הרי שזו עדות לכך שבעצם היו אלו נוהגים מקובלים שכמעט תמיד נשמרו, ושסטייה מהם הייתה חריג קיצוני ביותר.

17ייתכן שאת ההלכה העקרונית שבמשנה, שהאב אינו מצווה על מזונות בניו, יש להבין על רקע המשפחה הקדומה. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית שבה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק. ברם, במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. הירושלמי מגדיר מצב זה "בטפולין אצלו". 45 כך לעניין מציאה ונושאים אחרים נוספים, ראו ירושלמי פאה פ"ד ה"ו, יח ע"ב; דמאי פ"ב ה"ג, כג ע"א; כתובות פ"ו ה"א, ל ע"ג; בבא מציעא פ"א ה"ה, ח ע"א. למשפחה המורחבת ותפוצתה ראו פירושנו לשקלים פ"ז מ"ז; עירובין פ"ו מ"ז; ספראי, המשפחה; רובין, קץ החיים. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, וללא רכוש פרטי כלל. 46 ספראי, המשפחה, ושם ריכוז של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ"ו מ"ז, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א. בניסוח מאוחר, בפסק הלכה ארץ־ישראלי מספרות המעשים: "ארבעה או חמשה אחים והם יושבין באמצע...". 47 ניומן, מעשים, סימן ז, עמ' 111. רבי אחא קובע: "סתם אחין שותפין עד שלשה דורות" (ירושלמי בבא בתרא פ"ט ה"ג, יז ע"א). הווה אומר, בדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. כן אומר המדרש: "אם תשקר לי ולניני ולנכדי... אמר רבי אבא בר כהנא עד כאן לאחים השותפין" (בראשית רבה פרשה נד ב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 577). במקורותינו עדויות רבות לאחים שחלקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל.

18במשפחה אין כלל חובה של האב לבניו. חובה משפטית היא זו הנוהגת בין אנשים עצמאיים שהאחד מתחייב לחברו. הבנים (והבנות) אינם עצמאיים, וממילא לא ייתכן שלאב תהיה חובה משפטית כלפיהם, הם אינם יכולים לתבוע ולדרוש. גם האישה היא חלק מאותה משפחה מורחבת או גרעינית, אבל בניגוד לכך היה זמן שבו היא הייתה עצמאית, ובעת האירוסים התחייב לה הבעל התחייבות ממונית רגילה. מכל מקום, לפי הסבר זה המשנה אינה עוסקת בנוהג הרגיל במשפחה אלא בהיבט משפטי תאורטי.

19מכל מקום, ודאי שחכמים סברו שזו חובתו המוסרית של האב, כדברי הבבלי: " 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת', וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת? דרשו רבותינו שביבנה, ואמרי לה רבי אלעזר, 48 כך ב־מ, רב, רג, רד, לפ, ה וכן בכמה ראשונים. בדפוס: "אליעזר". זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים" (כתובות נ ע"א). הברייתא מכוונת נגד המשתמע מהמשנה ומהברייתא כאילו אין חובת פרנסה לבנים, ומדגישה שכך סברו ביבנה, וכך אמר רבי אלעזר (בן עזריה) עצמו. מבחינה ספרותית זו תגובה למשנה, מבחינת התפתחות ההלכה היא משקפת תמונה ריאלית.

20לסיכום, מעבר לבירור שבמשנה ברור שבפועל דאג האב לתזונת בניו. התלמוד הירושלמי למד זאת מהמשנה שממנה משמע שהאב דואג להנקת בניו. כן משמע ממשנת נדרים האומרת בפשטות שהאב חייב במזונות אשתו ובניו (פ"ד מ"ג). אמנם הדבר לא נאמר במפורש, אך אם האב חייב ללמד את בנו אומנות ותורה ולשוט במים, קל וחומר שהוא חייב לזונו (ראו פירושנו לקידושין פ"א מ"ז). גם משנתנו קובעת שאין לגבות מנכסים משועבדים למזון הבנות, אך ברור לה שלא זו בלבד שזו חובת האב אלא שהיא נתונה לסמכות גבייה, וגובים מנכסי האב, רק לא מנכסיו המשועבדים. בפועל לא פקפק איש בדבר, והסיפורים בתלמודים על אבות שסירבו לזון את בניהם הם בבחינת חריג המלמד שהכלל שמר על מסגרת משפחתית זו. כן משמע מסיפורים אגדיים המתארים אבות המפרנסים את בניהם בדוחק או ברווחה. 49 תנחומא פקודי ג; האזינו ח; ראה י; בבלי כתובות מח ע"א. אבל בבבלי שם קז ע"א מצטיירת רק חובה לפרנס את האישה, וראו עוד משנה ערכין פ"ו מ"ג שמתעלמת מחובת האב לפרנס את בניו, אך גם את אשתו, אף שחובה זו לא הוטלה מעולם בספק. כך גם נקבע שעני השרוי באבל מותר לו לעבוד: "כך שנו רבותינו אבל כל שבעת ימי אבלו אסור בעשיית מלאכה, ואם היה עני מדוקדק יעשה מלאכה לאחר שלשה ימים, לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו " (תנחומא, מקץ ד ד). אמנם המילים המודגשות אינן במקור (מועד קטן טו ע"א), אך הן מבטאות תפיסה פשוטה, בתקופה מאוחרת יחסית, שחובת הפרנסה על האב, ופרנסת בני הבית מהווה עילה מספקת להקלה הלכתית. זו דרכו של עולם, ואין סיבה לפקפק בכך שתיאור זה משקף את הנורמה הרצויה והמצויה כאחת.

21פרנסת הבנות עשויה לנבוע לא רק מהחוק ומהנוהג הכללי, אלא גם מהתחייבות מפורשת בכתובה, כפי שהיא מופיעה בחלק מהכתובות הקדומות (כגון פפירוס ידין 10). ברם, לפחות מדיוני התלמוד (ירושלמי כתובות פי"ב ה"ב, לד ע"ב) ברור שאין מדובר בהתחייבות כתובה, אלא בשטר בפני עצמו.

22מנכסים משועב [ ד ] ים, מפני תיקון העולם – עוד לפני בירור הטעם מן הראוי לעמוד על התלבטות בנושא הנדון. ההתחבטות בדבר גביית מזונות מנכסים משועבדים מופיעה במפורש בתוספתא: "אחד נכסים שיש להן אחריות, ואחד נכסים שאין להן אחריות, נפרעין מהן למזון האשה והבנות, דברי רבי. רבי לעזר בי רבי שמעון אומר... בין ששעבד האב בחייו בין ששעבדו יורשין לאחר מיתת אביהן, אין נפרעין מהן לענין כתובה, אבל לפרנסה גובין מהן" (כתובות פ"ד הי"ח). מהתוספתא קשה לדעת אם המשפט "בין ששעבד" וכו' הוא משפט עצמאי ואין עליו מחלוקת בברייתא שבתוספתא, או שמא הוא המשך דברי רבי אלעזר ברבי שמעון שרבי חולק עליהם, ואז משנתנו מהלכת בשיטת רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי חולק. בתלמודים 50 ירושלמי מו ע"ד; כתובות פי"ג ה"ג, לו ע"א; פ"י ה"א, לג ע"ד; בבלי כתובות סח ע"ב. הוויכוח ממשיך והתלמוד מציג זאת תדיר כמחלוקת, האם גובים מנכסים משועבדים רק כתובה או גם מזונות.

23הירושלמי מספר על מקרה, הלכה למעשה, בעל אופי דומה אך שונה: יתומים שביקשו לגבות את פרנסתם מנכסים שהופקדו אצל נאמן, והאמוראים מתחבטים בשאלה, בין השאר מתוך הנימוק "לא מוטב שיתפרנסו מן שלאביהן ולא מן הצדקה? אמר ליה רבי לעזר, רבי, אילו יבואו לפני רבותינו, אין רבותינו נוגעין בו, ואנו עושין בו מעשה?" (ירושלמי כתובות פ"ו מ"ו, מו ע"ד). בהמשך אומר רבי יסא שהיה גובה ממשועבדים, אבל מחזיקי הקרקע ערערו וכנראה נדחו (הפרשנות של הקטע איננה מובטחת). אמוראי ארץ ישראל ראו במשנה טקסט מחייב, אך גם הרשו לעצמם לחרוג ממנו כאשר הייתה להם סיבה משמעותית. אפשר להציג את משנתנו כעמדת ביניים בין רבי לרבי אלעזר ברבי שמעון. הווה אומר, משנתנו אומרת שמן הדין יגבו גם ממשועבדים (כשיטת רבי), אבל משום "תיקון העולם" לא יגבו ממשועבדים. סביר יותר שמה שמשנת כתובות רואה כהלכה מוצג במשנת גיטין כתקנה. כך או כך, משנתנו בסופו של דבר איננה כרבי, ורבי שהיה עורך המשנה אינו מכיל את דעתו במשנה שלו.

24מעתה עלינו לחזור לשאלה איזה "תיקון העולם" יש כאן. שני התלמודים מתחבטים בשאלה מה ההבדל בין הקרן לבין אכילת פירות, הרי את שניהם חייב הגזלן באותה מידה. שני התלמודים מציעים: "מפני שאין להן קיצבה", אין כאן סכום קבוע, ולכן החיוב פחות ברור ונתון להכרעת בית הדין בכל מקרה ומקרה (ירושלמי מו ע"ד; בבלי נ ע"ב). 51 והשוו בבא מציעא יד ע"ב. הבבלי מציע הצעה נוספת: "לפי שאין כתובין", כלומר אין זה מלווה בכתב. התלמוד דוחה הצעה זו, לא לפני שמנסה את צירוף שתי ההצעות השונות. ההסבר מספק מבחינה משפטית, אבל מה הדגש על "תיקון העולם"? ובכלל אם יש סיבה משפטית אין כאן "תיקון העולם", ואם מדגישים את "תיקון העולם" סימן שלא היו אלו נימוקים משפטיים.

25ההסברים התולים את הדבר בכך שאין כאן שטר כתוב הם במהותם בעייתיים. אלו הסברים טכניים, ואילו לפנינו תקנה מיוחדת בעלת אופי ציבורי, עקרוני־משפטי. נראה שההלכה מתמרנת ומחפשת את האיזון הנכון שבין זכויות הקונה לזכויותיהם של בעלי החוב של המוכר. העדפה מוחלטת של בעלי החוב עלולה להביא לשיתוקו של הסחר בקרקעות, שהרי הקונה איננו מובטח בקנייתו. התלבטות האמוראים שהבאנו מעידה על הקושי הנפשי בהחלטה מעין זו. מסתבר שפסק המשנה לא היה סוף ההתחבטות, אלא רק מרכיב אחד ממנה. כל התשלומים הללו אינם התחייבויות ברורות וקצובות כפי שהעירו התלמודים, על כן אי אפשר שהתחייבויות מעורפלות כאלו יוטלו על הקונה.

26מצד שני ניצבו צורכי אוכל נפש של האישה והילדים, ומכאן התקנה וההתחבטות. 52 במשנת כתובות פי"ב מ"א מקרה שבו התחייב הבעל במזונות בנות אשתו (שזה בעלה השני). הבעל חייב למלא את התחייבותו. אין עליו חובות מוסריות מיוחדות מעבר למה שקיבל עליו במפורש בחוזה הנישואין עם אם הבנות.

27אגב דיון זה ראינו שההלכה שמוגדרת אצלנו כ"תיקון העולם" מופיעה בתוספתא כהלכה סתם. יתר על כן, במקרה זה יש בהלכה כמובן היגיון חברתי־כלכלי, ברם, כל הלכות הגבייה מנכסים משועבדים או מנכסים סתם הן בעצם תקנות. אלו הסדרים משפטיים שאין להם רמז בדברי תורה, והם כולם פרי ההיגיון החברתי־משפטי. מה ההבדל התוכני בינם לבין תקנה? הרי כל החלטה של חכמים היא לטובת המשתתפים והעדפת צרכיו של אחד על פני השני.

28קרובה למשנתנו היא תקנה אחרת: "אין עושין כתובת אשה מן המטלטלין מפני תיקון העולם, אמר רבי יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו, אלא לפי שאין לה קצבה" (תוספתא כתובות פי"ב ה"ב). הנושא שונה, ולכאורה אין קשר בין משנתנו לברייתא זו. התלמודים אמנם מקשרים את שתי המימרות, אך כפשוטן אין ביניהן קשר תוכני. משנתנו מניחה שעצם הגבייה רק מקרקעות כנראה מוסכמת. אנו נתייחס לתקנה זו בסוף פרק ה.

29[ המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם ] – תוספת זו הוספה בגיליון כתב יד קופמן בידי סופר אחר. משפט זה מופיע אף בכתב יד פרמה וכמעט בכל יתר כתבי היד של המסכת, בענף הבבלי ובענף הארץ־ישראלי. מדיוני התלמודים ברור כי נוסח זה עמד אף בפני האמוראים במשנתם. מסתבר כי משפט זה נשמט מגוף כתב יד קופמן מחמת הדומות – החזרה על "מפני תיקון העולם" במשפט זה ובזה שלפניו.

30הברייתא בבבלי מסבירה: "והמוצא מציאה לא ישבע. אמר רבי יצחק: שני כיסין קשורין מצאת לי, והלה אומר לא מצאתי אלא אחד – נשבע... ורבי יצחק לית ליה המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם?" (נא ע"א). אם כן השבועה היא שבועת מודה במקצת, 53 שבועת מודה במקצת היא כאשר ההודאה היא על מקצת הטענה. שני כיסים קשורים הם מציאה אחת, שני כיסים נפרדים או שני שוורים נפרדים הם שתי מציאות, וההודאה על אחד מהם אינה מהווה הודאה במקצת בחלק אחד, אלא הודאה באחד והכחשה מלאה באחר. ו"תיקון העולם" הוא כדי שהמוצא לא יחשוש מפני השבועה ויימנע מלהשיב את האבידה. דין שבועת מודה במקצת יידון בפירושנו לפרק השישי של מסכת שבועות. כפי שנראה במבוא למסכת שבועות ההלכה התנאית אִפשרה שבועה גם ללא טענת מודה במקצת, ואפשר שפירוש המשנה אפשרי גם ללא מקרה מיוחד זה. מכל מקום, התלמוד מעיר שרבי יצחק למעשה חולק על המשנה, ואכן לפי הנוסח של הבבלי המחלוקת ברורה. הבבלי מעמיד את רבי יצחק בהתאם לדעה תנאית אחרת החולקת על משנתנו, כך שהמוצא אכן חייב שבועה. רבי יצחק זה הנו האמורא הארץ־ישראלי מהדור השלישי, תלמידו של רבי יוחנן, הנזכר פעמים רבות בתלמודים. 54 שמו המלא: רבי יצחק נפחא, עיינו אלבק, מבוא, עמ' 252. בירושלמי ישנו דיון מורכב יותר המבחין בין מקרים שונים של הודאה במקצת האבידה. האמוראים שם חלוקים על אילו מקרים נשבעים ועל אילו אין נשבעים, כמו גם על השאלה האם השבועה או היעדרה מקורן בתורה או בתקנה. הירושלמי מניח שהתקנה היא שינוי מדבר תורה, כמו שאמרנו לעיל במשנה א.

31כאמור בספרות התנאית יש עקבות לעמדה שחייבה שבועה אף במקרה של הכחשה מוחלטת של הנתבע, ולא רק במקרים של הודאה במקצת הטענה. 55 אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא ובפירוש למסכת שבועות. מקרים ברורים של חובת שבועה, רק עקב טענת התובע, יש בספרות המעשים הארץ ישראלית. ראו ניומן, מעשים עמ' 138; 210 ועוד. ייתכן כי התקנה שבמשנתנו שייכת לשלב הלכתי קדום זה. אם כן, התקנה התייחסה למקרה שאדם טוען כי פלוני מצא את אבדתו והלה מכחיש לגמרי. אולם אפשרות זו אינה סבירה, מכמה סיבות. ראשית, ספק אם מראש יש לחייב שבועה על טענה שאינה מבוססת. שנית, הבעיה הדורשת "תיקון העולם" כאן היא, ככל הנראה, ההימנעות של אדם מהשבת אבידה עקב רצונו להימנע משבועה. אם מדובר במקרה שהאדם לא התכוון כלל להחזיר את האבידה, איזה חשש יש כאן? שלישית, ניסוח המשנה, "המוצא מציאה", מתאים דווקא למקרה של אדם המביא את האבידה שמצא. מסתבר, אם כן, שהמשנה עוסקת במקרה של המוצא מציאה ומשיבה, אך נטען כנגדו כי הוא אינו משיב את כולה. המשנה אינה מעוניינת שיישבע כדי לא להרתיע את מוצאי האבידות מלהשיבן. נמצא כי הבנת התלמודים כי מדובר בשבועת "מודה במקצת הטענה" מסתברת אף בפשט המשנה. 56 תאורטית היה אפשר להעמיד בשבועה אחרת: שבועת השומרים. שהרי מוצא המציאה גם שמר עליה במשך זמן מסוים, וייתכן שכעת אבדה או שנגרם לה נזק כלשהו. לדין מודה במקצב ראו שטינפלד, מודה במקצת, ופירושנו לכתובות פי"ג מ"ד. אם כן, ההלכה שהמוצא מציאה לא יישבע היא תנאית, היא מבטאת את השלב שבו אין שבועה על טענה סתם. התקנה שלנו מתחילה, אפוא, בשלב התפתחותי מאוחר יותר.