משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ה:ט

1המשנה כולה מצויה במסכת שביעית פ"ה מ"ט, בקשר לדיני שביעית, ונראה כי הועברה ממשנתנו, שכן יש בה גם הלכות שאינן קשורות לשביעית.

2משאלת אשה לחברתה החש [ ו ] דה על השביעית נפה וכברה – הנפה והכברה הן שני כלים שנועדו לסינון, בדרך כלל סינון של קמח או של מוצר מזון אחר. ברוב המקורות מופיעות הנפה והכברה זו בצד זו ואין ביניהן הבדל, אבל נראה שהכברה עדינה מהנפה. אנו לומדים זאת מהסבר הירושלמי: "אני אומר נפה לספור בה מעות, כברה לכבור בה חול" (מז ע"ג ושביעית פ"ה ה"ד, לו ע"א). הנפה מחזיקה את המעות ומאפשרת נפילת גושים המפריעים לספירת המעות, ואילו הכברה מפילה את החול ומשאירה את גרעיני הקמח. מאידך גיסא את הקמח הדק מנפים בנפה ולא בכברה (מנחות פ"י מ"ד; תוספתא כלים בבא מציעא פ"ה ה"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 583). 123 משנה אבות פ"ה מט"ו; מעשרות פ"ד מ"ה; תוספתא מנחות פ"ח הי"ד; פ"י הכ"ד, ועוד. בכברה כוברים תבן ומוץ שהם גסים יותר (ירושלמי שבת פ"כ ה"ג, יז ע"ב). בכל המקומות שהנפה נזכרת בהם ללא הכברה מדובר בסינון קמח; אמנם גם בכברה ניתן לכבור קמח, אך נראה שהיא שימשה יותר לבירור קטניות ומוצרים דומים. 124 תוספתא שבת פ"א ה"ו ועוד. אם כן, הכברה עדינה יותר מנפה.

3וריחיים – שבהם טוחנים קמח, ותנור – שבו אופים את הלחם. הירושלמי מסביר שכל זאת אם ביקשה בסתם, שאנו אומרים שמא ביקשה את החפצים הללו למלאכות מותרות, כגון "אני אומר נפה לספור בה מעות, כברה לכבור בה חול, ריחיים לטחון בה סממנין, תנור לטמון בה אונין שלפשתן" (ירושלמי שם, לו ע"א).

4המשניות הקודמות (ו-ז), כאן ועוד יותר במקבילה במסכת שביעית, עסקו במכירה וקנייה שהן עסקים לכל דבר. הצורה הספרותית שבה הדבר מוצג היא לשון זכר ("לקח", "רומז"), הגבר עושה עם חברו עסקים. אבל במשנתנו מדובר בנשים, ואלו אינן מוצגות כעושות עסקים אלא כמנהלות חיי חברה בחצר המשותפת (כתובות פ"ה מ"ה). 125 ראו פירושנו למשנה, בה הרחבנו בנושא. המשנה מציגה, אפוא, חברה שהנשים עוסקות בה במעשי עזרה חבריים (ניפוי קמח, אפייה), והגברים מנהלים את העסקים. כל זאת במסגרת המשק המשפחתי הזעיר, בחצר.

5הבישול והאפייה היו כמובן באחריותה הבלעדית של האישה, כפי שיוצא מרשימת מלאכות המוטלות עליה (כתובות פ"ה מ"ה ופירושנו לה וממקורות רבים נוספים). כך, למשל, כאשר הירושלמי מברר את דיני בישול בשבת הוא מדגים זאת במינוח: "הדא איתתא..." (ירושלמי שבת פ"ז ה"ב, י ע"א), ופרט מסוים בהלכות אלו מנומק: "זריזות הן הנשים בפת יותר מן התבשיל" (ירושלמי שם פ"א ה"י, ד ע"ב), וכן "לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור" (תוספתא שבת פ"ג [ד] ה"א), "האשה שלשה בעריבה..." (תוספתא אהלות פ"ה הי"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 602), וכמותן עדויות רבות נוספות. 126 כגון אבות דרבי נתן נו"א פכ"ג, מהד' שכטר עמ' 76; משנה דמאי פ"ג מ"ו; ויקרא רבה פרשה יז ב, מהד' מרגליות עמ' שעג; תוספתא נדה פ"ז ה"ג, מהד' צוקרמאנדל עמ' 649; תנא דבי אליהו, פט, מהד' איש שלום עמ' 51: "נתנן אדם לאשה...", ועוד. במדרש מתואר כיצד הבעל, השולט כמובן בביתו, איננו יכול לקבוע את התפריט שכן האישה היא המבשלת: "מנהג שבעולם אדם מבקש לאכול עדשים ואשתו מבקשת לאכול אפונים. יכול הוא לכופה? לא מה דהיא בעיא היא עבדה?" (לא מה שהיא רוצה היא עושה?!). 127 אסתר רבה פרשה ד יב, מהדורת תבורי עצמון, עמ' 95. מקור אחרון זה מעיד כי מקובל היה שהאישה היא המנהלת של מגזר פעילות זה, ולא רק עובדת נטולת סמכויות.

6האפייה והבישול נעשו בחצר המשותפת, וממילא הפכו למעשה לאירוע חברתי משותף. החצר המשותפת כללה חדרי מגורים, "בית" בלשון המקורות, וחצר פתוחה (שגם היא כונתה "חצר"). החצר הייתה שטח משותף, אם כי לעתים החליטו השותפים לחלקה בעקבות דרישה של אחד מהם או סכסוך (בבא בתרא פ"א מ"א ומ"ג). בחצר המשותפת ניצבו התנור והכיריים, ואף בה היה השטח מצומצם למדי. מתקני הבישול היו לעתים משותפים. יש להניח שלא פעם בישלו הנשים, ובעיקר אפו לחם, בצוותא. 128 ראו, למשל, פסחים פ"ג מ"ד ועדויות נוספות. הצוותא הייתה נחוצה כדי לחסוך בחום התנור.

7בארץ ישראל נהוג היה שהאישה טחנה את הקמח ואפתה את הלחם פעם בשבוע, בדרך כלל ביום חמישי. כפי שאומר התלמוד הירושלמי במפורש: "הוא (עזרא) התקין שיהו מכבסין בחמישי מפני כבוד השבת, הוא התקין שיהו אופין פת בערבי שבתות שתהא פרוסה מצויה לעני" (מגילה פ"ד ה"א, עה ע"א). 129 התלמודים מציגים מצב רגיל כאילו היה תקנה של גדולי עולם, ויש לכך מקבילות. רק המלך, האורח הנכבד או החולה אוכלים פת חמה. 130 תנחומא (בובר) אמור לא, עמ' 102; תנחומא אמור כג; מדרש שיר השירים זוטא, פ"ב ד. אבל בבבלי האורח הנכבד מקבל פת חמה, ראו נדרים כד ע"א. בבבל, לעומת זאת, אפתה האישה את הלחם דבר יום ביומו. על כן הנוסח הבבלי לתקנות עזרא הוא "עשרה תקנות תיקן עזרא... ושתהא אשה משכמת ואופה" (בבא קמא פב ע"א). 131 נוהג זה חווינו בכפר הערבי המסורתי. ההבדל במועדי האפייה מוביל לשינוי באופי הלחם. בארץ ישראל זו כיכר לחם גדולה שנפחה חצי קב (600 גרם לערך, ככיכר בת ימינו). והאפייה היום יומית היא פיתה דקה (בלשון ימינו) שנאכלת טרייה (והיא מעדן טעים), אך לאחר כמה שעות הופכת לקשה. מבחינת עבודת האישה היה הבדל זה מהותי ביותר. אפייה בכל יום מחייבת את האישה לקום כשעתיים או יותר לפני יתר בני הבית ולאפות את הלחם. הלחם היה בדרך כלל שטוח, כפיתה של ימינו. בארץ ישראל אפתה האישה במשך שעות העבודה הרגילות ביום שישי או חמישי, הלחם היה גדול יותר ושקל קרוב לחצי ק"ג (ראו להלן פירושנו למ"ח, איור 30). האישה חייבת הייתה לתכנן את כמות האפייה ואת הצריכה כך שהלחם יספיק לכל השבוע. במקביל ניתן היה להשעין את משק הבית על האפשרות של קניית לחם מהנחתום שבכפר. משפחה שצרכה יותר מדי לחם עשויה הייתה לאזן את צרכיה על ידי קנייה מעין זו. אפיית הלחם פעם בשבוע הכתיבה, אפוא, טיפוס שונה של ניהול בית. מועד האפייה השפיע גם על אופי הלחם ועוביו, ובכך לא נרחיב במסגרת זו. 132 לחם דק מתייבש אחרי זמן קצר. לחם עבה (כיכר) שומר על טריות במשך זמן רב יותר.

8אם כן בארץ ישראל אפו לחם פעם בשבוע, לשם כך צריך היה תנור גדול דיו שניתן לאפות בו כ־28 כיכרות. 133 החישוב הוא לפי כיכרות של חצי קב, שהוא מזון אדם ליום (שתי סעודות), ולפי משפחה גרעינית של ארבע נפשות. ראו המבוא למסכת פסחים ופירושנו לפסחים פ"ג מ"ד. תנור רגיל אינו מכיל כמות כה גדולה של כיכרות, אך ניתן היה לאפות אותם בשניים או בשלושה סבבים. התנור צריך היה, אפוא, להיות גדול למדי. ביתר ימות השבוע השתמשו בתנור רק באופן חלקי ביותר, שכן להכנת סעודה רגילה אין צורך בתנור כה גדול. נתונים אלו גרמו לכך שהתנור הגדול היה, מן הסתם, משותף. הסקתו הייתה יקרה, והאפייה המשותפת חסכה בהוצאות ההסקה בצורה ניכרת. על כן אנו שומעים מהמקורות על עבודה משותפת בהכנת הבצק ובאפייה (פסחים פ"ג מ"ד). הכנה משותפת זו עוררה כמובן שאלות הלכתיות, כגון השאלה כיצד יכולה אשת החבר, המקפידה על דיני טהרה, להכין מאפה יחד עם אשת עם הארץ, כפי שנראה בהמשך המשנה. כן אנו שומעים על יהודי וגוי המכינים יחדיו בצק (חלה פ"ג מ"ה). 134 לצורתו של התנור ראו ברנד, כלי חרס, עמ' תקמג-תרד. לעתים היו התנורים נפרדים ולכל משפחה תנור משלה, ולעתים היו תנורים משותפים לכל דיירות החצר או לחלק מהן. 135 ראו ויקרא כ"ו, כו, שם תנור משותף מתואר כעונש וכעניות מיוחדת. תנור משותף מופיע בפסחים פ"ג מ"ד; בכלים פ"ה מ"ח, ובמספר קטן של מקורות נוספים. בפירושנו לכלים שם נעמוד על ההסדרים ההלכתיים שערכו חכמים (ושנחלקו בהם אבות עולם) כדי לאפשר או למנוע מהנידה וטהורה לעבוד יחדיו. במקרה זה מדובר בתנורים עצמאיים, ובעזרה הדדית. הרושם הכללי העולה מהמקורות הוא שלכל משפחה עצמאית היו לפחות כיריים משלה. איננו יכולים לקבוע בשלב זה שלכל אישה (משפחה) היה גם תנור עצמאי, והדבר מחייב בירור, אבל רוב המקורות עוסקים במצב זה של תנור נפרד. 136 ראו ויקרא כ"ו, כו (ובהערה הקודמת); נדרים פ"ד מ"א; פ"ה מ"א; בבא בתרא פ"ב מ"א ומ"ב; פ"ג מ"ה; פ"ד מ"ג; תוספתא פסחים פ"ב ה"א; פ"ה הי"א; כתובות פ"ז ה"ד; בבא מציעא פ"ח הכ"ט; בבא בתרא פ"א ה"ג; פ"ב הי"ג, ועוד. אפשר שההסדר ששלוש נשים אופות בתנור אחד (פסחים פ"ג מ"ד) מלמד על מסגרת של משפחה מורחבת, או שמא זה הסדר מיוחד לפסח; אולם ייתכן שלפנינו הסדר רגיל הבא לחסוך בעלות ההסקה של התנור, ובעיקר בצורך להתקין תנור אפייה גדול לכל משפחה (איור 31).

9סיפור מלבב מהווי החצר המשותפת יש בתלמוד הבבלי. לאשתו של רבי חנינא בן דוסא לא היה מה לבשל, ואף על פי כן הדליקה את התנור לבל תתבייש בשכנותיה. אחת השכנות ידעה שהתנור ריק, רצתה לבייש את אשת החסיד והציצה לתנור. נעשה לה נס והתנור התמלא במאכלים (תענית כד ע"ב-כה ע"א). סיפור זה משקף חצר שהרכילות והסקרנות הן לחם חוקה, והבישול הפרטי חשוף לעיני השותפים. אין זה מקרה שהנשים מתוארות כרכלניות וככאלו שמתערבות זו בחיי חברתה ללא הקפדה על צנעת הפרט. תכונות "טובות" כאלו מייחסים להן, עם זאת יש להניח שבפועל אכן שהו הנשים בחצר יותר מהגברים. הגברים הולכים איש לשדהו, והנשים עובדות יחד בחצר וחשופות האחת לעיני רעותה. 137 לנשים המרכלות ראו עוד פירושנו לסוטה פ"ו מ"א. על כן המקורות מרבים לספר על השאלה של חפצים מאישה לחברתה, 138 משנה שבת פכ"ג מ"א; תוספתא ביצה פ"ד הכ"ה; בבלי, בבא מציעא עה ע"א; ויקרא רבה פרשה יז ב, מהד' מרגליות עמ' שעג. וההשתתפות בפרקטיקה של השאלה נחשבת לצורך חברתי יסודי של האישה (תוספתא כתובות פ"ז ה"ד).

10מכל מקום, עדויות רבות משיחות לפי תומן על נשים העובדות כך במשותף. במיוחד נזכרת האפייה המשותפת (פסחים פ"ג מ"ד; שביעית פ"ה מ"ט ועוד), והנשים מתוארות כעובדות בצוותא. הקִרבה הובילה לשימוש משותף בתנור, כפי שעולה גם ממשנתנו.

11דוגמה אחרת להווי החצר המשותפת הוא היחס לתינוק: "תינוק שנמצא עומד בצד כיפת של בצק, בצד חבית של משקין, ר' מאיר מטהר וחכמים מטמאין, שדרך תינוק לטפח. ר' יוסי אומר אם יכול לפשוט ידיו וליגע טמא, ואם לאו טהור" (תוספתא טהרות פ"ג הי"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 663). החשש הוא שהתינוק נגע במשקין הטמאים וטימא את עצמו ואת הבצק, ורבי יוסי מתחשב בנסיבות ובוחן אם התינוק שאיננו זז אלא מעט יכול לנגוע בשני הדברים.

12וממשיכה התוספתא: "יתר על כן אמר ר' יוסי נמצא 139 התינוק. רחוק מן העסה, אף על פי שבצק בידו טהור, שאני אומר אחר נטל ונתן לו. ואם אמר ברור לי שלא בא אדם לכן טמא" (שם הי"ג). יש להניח שהרקע למעשה הוא החצר, שכן שם מתרחשים האפייה והבישול.

13ארבע ספיקות אמרו חכמים בתינוק. הניחתו אמו ובאת ונמצאת כמו שהוא טהור, אמר ר' יהודה במה דברים אמורים, בזמן שהניחתו מלוכלך. אבל הניחתו נקי, טמא מפני שהנשים נדות מגפפות אותו ומנשקות אותו. אמר לו כדבריך אפילו הניחתו מלוכלך, נמי מפני שמעבירין אותו מפני רגלי אדם ומפני רגלי בהמה (פ"ג ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 663).

14התינוק בחצר, ללא השגחה מיוחדת. כל תושבי החצר, בעיקר הנשים משחקים עימו ומלטפים אותו, ואימו איננה יודעת על כך, אף שגם היא מן הסתם בחצר. העוברים והשבים שומרים על התינוק, ומעבירים אותו ממקום למקום כדי שלא יינזק בחצר. התנוק זוחל (אם הוא בוגר דיו) ממקום למקום, אוכל ממה שידו משגת, בשלום, בשלווה, ובידידות. כאלה הם פני החברה בחצר המשותפת.

15במקרים שלפנינו יש מבחינה הלכתית הבדל־מה בין עסקים לבין יחסי חברה (להלן), אך ההבדל בסגנון נובע רק מכך שדיברה המשנה בהתאם להווה החברתי.

16החשודה על השביעית היא אישיות בפני עצמה. היא אינה רק אשתו של החשוד, כמו "אשת עם הארץ", או "אשת החבר" דלהלן, אלא מוצגת כאדם סוברני שאינו נוהג כהלכה. יש במשנה זו מסר ספרותי 140 מסר ספרותי הוא מסר הנובע מהניסוח או מאווירת הקטע. זאת בניגוד למסר משפטי שמשמעו היקש משפטי־הלכתי. המכיר באישה כגוף בפני עצמו, ואין היא רק ידו הארוכה של הבעל.

17אבל לא תבור ולא תיטחן עמה – המשנה מניחה שהברירה והטחינה הן ביבול אסור, זאת אף ששומרת השביעית יכולה הייתה לפרש שהקמח בא מיבול של היתר. גם למקפידים על שביעית היה קמח בשביעית, וניתן היה להשיג קמח בהיתר (יבוא, או שאריות משנה קודמת). במשנת שביעית (פ"ה מ"ז) נקבע עיקרון אחר שלפיו אם ניתן לפרש, ולו בדוחק, שהעבודה נעשית למען מטרה מותרת בשביעית – שומר השביעית רשאי לפרש לעצמו שהעבודה נעשית בהיתר. כך, למשל, רשאי המוכר למכור פרה חורשת, אף שרוב הסיכויים הם שהיא נועדה לחרישה האסורה בשביעית; מכיוון שייתכן שהקונה מעוניין לשחטה רשאי המוכר ירא השמים למכור לו. זו דעת בית הלל, ובית שמאי מתנגדים לכך. כמו כן מותר ליוצר כלי החרס למכור רק מעט כלי חרס ללקוח, כדי שהלקוח לא ישתמש בהם לאגירת פירות שביעית. על כן, לפי העיקרון שנקבע במשנת שביעית (פ"ה מ"ז-מ"ח) צריך היה להתיר לעבוד עם החשודה על השביעית, משום שאולי זה מוצר מותר. אך כאן גם בית הלל מקפידים שלא לסייע לעבריינים. אי אפשר להעמיד את משנתנו כבית שמאי, שהרי הם יאסרו גם את השאלת הנפה והכברה שברישא. אין זאת אלא שהמשניות חלוקות. הכלל שבמשנה שלנו הוא שמותר להשאיל כלים לעוברי עברה (בניגוד־מה לדעת בית שמאי ולדעת בית הלל כאחת, שביעית פ"ה מ"ז). משנתנו מתירה להשאיל ואוסרת רק לסייע בידיים. אין במשנתנו ביטוי לכלל שבמשניות שביעית שהבאנו שמותר לשומר שביעית לפרש את מעשי חברו כמעשים שבהיתר כל עוד אין פירוש זה מופרך בעליל. כל האפשרות שהחשודה על השביעית משתמשת בפירות היתר אינו נדון במשנתנו ואינו עולה כמרכיב הלכתי. יותר משיש כאן הבדל הלכתי, יש כאן הבדל בניסוח שבו הגורם ההלכתי המרכזי שבמשניות הקודמות בשביעית אינו עולה כלל במשנתנו, כאילו הן מדברות בשפה הלכתית אחרת. אין כאן בהכרח מחלוקת בהלכה, אלא עריכה שונה או בית מדרש שונה.

18אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ – המונחים "עם הארץ" ו"חבר" נדונו במסכת דמאי, 141 לעיל פ"ב מ"ב-מ"ג ובמבוא למסכת דמאי. וביחס שבין החשוד על שביעית לבין החשוד על מעשרות עסקנו במבוא למסכת שביעית. החבר מקפיד על דיני מעשרות ועל טהרה, וחכמים אסרו למסור לעם הארץ טהרות ופירות שאינם מעושרים. כפשוטו החשוד על שביעית אינו בהכרח עם הארץ. לעתים עם הארץ גם חשוד על שביעית, אך לא בהכרח. הבבלי (סא ע"א-ע"ב) התחבט בנושא מתוך שהכיר את המציאות הרווחת (או שהניח כי היא רווחת) שעם הארץ הוא גם חשוד על השביעית. כפי שאמרנו במבוא למסכת שביעית, המונח "חשוד על השביעית" התעצם והתגבש בתקופה האמוראים, אף שהיה קיים גם בימי המשנה.

19נפה וכברה – כמו קודם, זאת אף על פי שמה שאשת עם הארץ עושה הוא טמא ומסתבר שפירותיה אינם מעושרים, ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה – ברירה היא הבירור שלפני הטחינה, והריקוד הוא בירור הקמח הטחון, אבל משתטיל מים לא תגע אצלה – כל זמן שהמוצר יבש אין הוא מקבל טומאה. כלומר, גם אם ייגע בו הטמא (כגון אותה אשת עם הארץ) החומר לא ייטמא. עם הטלת המים הוכשר הבצק לקבל טומאה. הוא ייטמא מיד כשהאישה תיגע בו, לכן אשת החבר חייבת לפרוש מהעבודה. במקרה זה ברור שבסופו של דבר המוצר יקבל טומאה. אין לאיש אשליות שמא אשת עם הארץ עובדת למען דבר המותר (תשמור על מצוות טהרה), וברור שבהמשך היא תטמא את העיסה. אף על פי כן אין אוסרים על אשת החבר לסייע, עד שיגיעו הדברים לידי טומאה בפועל. כל זאת בניגוד למשנה במסכת שביעית (פ"ה מ"ח) 142 כאמור, משנתנו חוזרת גם בשביעית פ"ה מ"ט כך שהמשנה הסותרת היא המשנה הקודמת לה. האוסרת על מכירת חפצים שבטוח שבעתיד ישמשו לעבודת איסור, ולא אסרו אלא משתתחיל עבירה ממש.

20במשנת שביעית ההלכה תלויה בשאלה האם ניתן להציע פרשנות מתירה לעבודה, ומחלוקת בית שמאי ובית הלל היא עד כמה בלתי סבירה הפרשנות (שהאישה שאינה שומרת שביעית [או אשת עם הארץ] איננה עבריינית), ואילו אצלנו שאלת הפרשנות כלל אינה עולה, וכל הבעיה היא האם כבר נעשתה עברה או שהיא תרחיש עתידי בלבד. לשון אחרת, במשניות שביעית (פ"ה מ"ז-מ"ח) הגורם הקובע היה סופו של התהליך, האם ברור שהיא תבוא לידי איסור או לא, ואילו במשנתנו הנתון הקובע הוא תחולת האיסור. כך גם שונה ההלכה שבמשנתנו מההלכה בדבר החשוד על השביעית.

21המזון של החשודה על השביעית אסור, לכאורה, כמו זה של החשודה על מעשרות, ואף על פי כן במשנתנו אין ביטוי לכך שהמזון של עם הארץ אינו מעושר. עם החשוד על שביעית אסור לעבוד כלל, ואילו עם "עם הארץ" מותר לעבוד עד רגע הטומאה. בדוחק ניתן לפרש שמשנתנו עוסקת בעם הארץ שחשוד על טהרות אך אינו חשוד על מעשרות. כפשוטו אשת עם הארץ חשודה גם על מעשרות. אבל במעשרות הקלו, יתר על כן העובדת במעשרות בעצם איננה עוברת כל עבירה. לעומת זאת העובדת בבצק שהוכשר לקבל טומאה, מטמאת בעצמה. הווי אומר, מותר לעבוד במעשרות ולהכין את האוכל אבל אסור לאכלו ללא הפרשת תרומת מעשר ותרומה. מכל מקום, אשת עם הארץ (לעניין מעשרות) איננה נזכרת. במבוא למסכת מעשרות עמדנו על כך שלמעשה נכנעו חכמים וחדלו מלדרוש את הפרשת המעשרות, ומצאו לכך הנמקות הלכתיות שונות. בשלב זה של משנתנו אופייני הוא ששאלת הסיוע לאוכל אוכל בלתי מעושר אינה עולה כלל. זאת בניגוד מובהק למשניות האוסרות מכירת אוכל בלתי מעושר לעמי הארץ (דמאי פ"ב מ"ב ואילך, וראו פירושנו שם), וכן: "...שאין דרך חבר להוציא מביתו דבר שאינו מתוקן" (ירושלמי מעשר שני פ"ה ה"א, נה ע"ד; בבלי עירובין לב ע"א). המשנה שלנו ומקבילותיה מהלכות כנראה בדרך שונה, וראו פירושנו לדמאי פ"ג מ"א ושביעית פ"ה מ"ו-מ"ז.

22שאין מחזקים ידי עוברי עבירה וכולם לא אמרו אלא מפני דרכי שלום – כלל זה מוזכר גם בשביעית פ"ד מ"ג, שהיא מקבילה של הקטע להלן. למעשה אלו שני צדדי הבעיה שחכמים מנסים לאזן ביניהם; הראשון הוא למנוע סיוע מעוברי עברה, והשני למנוע מתיחות עִמם. דוגמה נוספת לאיזון זה היא ההלכה הבאה.

23ומחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל ושואלין בשלומם – של ישראל העובדים בשדות בשנת שביעית. הלכה זו שנויה במסכת שביעית פ"ד מ"ג. המשנה שם מתחילה שמותר לחכור מהגוי שדה ניר בשביעית, אבל לא מישראל (מחשש שהישראל חרש בשביעית), ולאחריה באה ההלכה שלנו. במקורות התלמודיים יש הסברים מספר למשנה, ברם דומה שזו אחת מהמשניות שהאמוראים טרחו להתאימה בפירושיהם לבעיות שהם ניצבו בפניהן, וכך נדחה מעט פירושה הפשוט של המשנה. נפתח, אפוא, בפשוטו של כתוב. במקרא "לחזק את" משמעו לאמץ, לתת למישהו עוז רוח; אין זה סיוע בידיים, אך ודאי שזה יותר מעידוד סתם, כגון "ויחזק ה' את לב פרעה" (שמות ט', יב; י"א, י); "לחזק את לבם לקראת המלחמה" (יהושע י"א, כ); "חזקו ידים רפות וברכים כשלות אמצו" (ישעיהו ל"ה, ג). לעתים זה מעט יותר מעידוד: "ויחזק ה' את עגלון מלך מואב על ישראל על כי עשו את הרע בעיני ה' " (שופטים ג', יב); "אני ה' קראתיך בצדק ואחזק בידך" (ישעיהו מ"ב, ו); "ובנבאי ירושלם ראיתי שערורה נאוף והלך בשקר וחזקו ידי מרעים" (ירמיהו כ"ג, יד), וכיוצא באלו פסוקים דומים.

24אבל לעתים החיזוק הוא סיוע ממשי, כמו המצווה "והחזקת בו..." (ויקרא כ"ה, לה), וכן "וכל סביבתיהם חזקו בידיהם בכלי כסף בזהב ברכוש ובבהמה ובמגדנות" (עזרא א', ו) ופסוקים נוספים, בעיקר מספרות שבי ציון (נחמיה י"ב, יח; ג', יט; דהי"א י"א, י, ועוד). נמצאנו למדים שהמונח "להחזיק את" משמעו יותר מעידוד, אך בדרך כלל אינו סיוע ממש, אבל לעתים הכוונה גם לסיוע בכסף או בצורה אחרת.

25בלשון המשנה הדברים ברורים עוד יותר. שכן שנינו בתחילת המשנה: "משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית נפה וכברה וריחיים ותנור. אבל לא תבור ולא תיטחן עמה... ומחזקים ידי גוים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום". אם כן, לאשת נוכרי מותר להשאיל ללא הגבלה (שכן האיסור הוא רק על בת ישראל עבריינית). לכאורה נמצאנו למדים ש"בוררת" ו"טוחנת" הן בבחינת "חיזוק ידיים". כלומר חיזוק ידים הוא סיוע ממש. עם הטלת המים הוא גם עבירה, וברור שאין מדובר רק בעידוד.

26אם נפרש ש"מחזקים ידי גוים איננו סיוע אלא עידוד מילולי הרי שהסיפא (מחזקים ידי גוים אבל לא ישראל) היא בבחינת "תימה": אם מותר לסייע – בוודאי מותר לעודד בדיבורים בלבד. יתר על כן מפשט המשנה משתמע ש"מחזקים" היא אותה הלכה שברישא המנוסחת בניסוח שונה במקצת. ברם עדיין ניתן לראות באלו סעיפים שונים (עזרה לחוד וחיזוק ידיים לחוד), כפי שנראה להלן.

27עזרה לעובר על השביעית

28מינוח דומה מופיע במשנה אחרת:

29שאלו את הזקנים ברומי: אם אין רצונו בעבודה זרה למה אינו מבטלה? אמרו להן: אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה, וללבנה, ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים? אמרו להם: אם כן, יאבד דבר שאין צורך לעולם בו, ויניח דבר שצורך העולם בו. אמרו להן: אף אנו מחזיקין ידי עובדיהם של אלו, שאומרים תדעו שהן אלוהות שהרי הן לא בטלו (עבודה זרה פ"ד מ"ז).

30במשנה זו "לחזק ידיים" משמעו לסייע בטיעון; אמנם אין זו עזרה פיזית, אך זו עזרה של ממש. הטיעון במשנת עבודה זרה הוא שאם הקב"ה יבטל את מה שאין בו צורך, יראו הגויים בכך סיוע שמה שנותר הוא אלוהות, שהרי הקב"ה לא ביטלו (אינו יכול או אינו רוצה לבטלו).

31אם כן, הפירוש הפשוט של משנתנו הוא שמותר לעודד את הגוי בשביעית, ואולי אף לעזור לו ממש. לפי פירוש זה גם המשך המשנה ברור. אסור לחזק את ישראל, והכוונה לכל מה שהמשנה לעיל מנתה, אם כן אסור גם לעודדם ולהתנהג עמם ברעוּת. מכל מקום, מסתבר ש"שואלין בשלומם" מכוון כלפי ישראל ולא כלפי גויים, שכן המשפט "ומחזקים ידי גוים... ושואלין בשלומן" משאיר את המשנה בלתי מאוזנת (מה הדין לגבי שאילה בשלום ישראל). עם זאת, לשון המשנה סובלת גם את הפרשנות הזאת למרות הקושי המבני, וכבר מצאנו משניות שאינן מאוזנות. 143 לכאורה ניתן לטעון את שטוען התלמוד הבבלי (להלן) שאם מותר לחזק את ידיהם למה צריך להוסיף "ושואלין בשלומם", הרי זה פחות משמעותי מ"מחזקין ידיהם". ברם, זו טענה המבוססת על ההנחה שמותר לדייק בלשון המשנה, ואם נבין את שני המונחים באופן כללי אזי שאלת הכפילות מיותרת. אין זה מקרה שהתלמוד טוען טענה זו, שכן התלמוד מקשה קושיות רבות כאלו מתוך ההנחה שלשון המשנה מדוקדקת, אם כי גם הוא לא תמיד משתמש במתודה זו, וראו להלן. עד כאן פשט המשנה.

32מעתה יש לברר את הסברי התלמודים ואת הרקע להם. בירושלמי יש מחלוקת אמוראים: "חד אמר חרוש בה טבות ואנא נסיב לה מניך בתר שמיטתא, וחרנא אמר אישר" (שביעית פ"ד ה"ג, לה ע"ב – חרוש בה טוב ואני אקח אותה ממך לאחר השמיטה, והשני אמר "אישר"). אם כן, לפי האמורא הראשון מותר לנהל מגעים כלכליים עם הגוי על קניית השדה החרוש ממנו לאחר השמיטה, ואולי אף הכוונה שמותר לעשות עם הגוי הסכמים לכל דבר, ולפי הפירוש השני "מחזקין" הוא לא יותר מאשר אמירת "יישר כוחך", שהם דברי ברכה פורמליים בלבד. "אישר" היא הברכה הרגילה שאומרים לאדם עובד כשפוגשים אותו. כך מסופר על חכמים שראו חסיד אחד עובד ואמרו לו "אישר" (ירושלמי תענית פ"א ה"ד, סד ע"א), וכן: "אמרו לאלהים מה נורא מעשיך ברוב עוזך יכחשו לך אויביך (תהלים ס"ו, ג) – אמר רבי יוחנן אמרו לפעלה טבה אישר" (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ב, מהד' מנדלבוים עמ' 178 – אמרו לפועל טוב: "אישר").

33התלמוד מסביר שלפי הפירוש הראשון, עם הגוי מותר לעשות עסקים על חרישה בשביעית ואילו לישראל מותר רק לאחל "אישר", ולפי הפירוש השני לגוי אומרים "אישר" ולישראל סתם "שלום עליכם".

34שני הפירושים בירושלמי קשים. הפירוש הראשון אינו פשטה של המילה "מחזקין", והוא מתיר עשיית עסקים, דבר שהוא היתר מופלג ללא בסיס במשנה. זאת ועוד, בהמשך הסוגיה מובא סיפור על שני אמוראים שעברו על "אחד מחורשי שביעית" ואחד מהם אמר לו "איישר", והשני מסתייג מכך. רבי חיננא בר פפא תומך את דבריו בדרשת הפסוק, אך מכל הסיפור משמע ששניהם לא הכירו את הפירוש למשנה, ואינם מתייחסים אליה. אחד נוהג כמותה אך אינו מסתייע ממנה. זאת אף שהמעשה הוא ביהודי ומשנתנו קבעה בפשטות שאין מחזיקין בידו. לו הכירו בעלי המעשה את המשנה היו מפנים אליה, המקשן היה מקשה ממנה, והמשיב לא יכול היה להסתפק בדרשה אלא צריך היה להתייחס למשנה. ההסבר השני מותיר את הקורא תמה מה ההבדל העקרוני בין "אישר" לבין "שלום עליכם", מדוע האחד הוא בבחינת "מחזקין" והאחר סתם "שאילת שלום". מבחינה מילולית ההבחנה ברורה: "שלום עליכם" הנה ברכה סתמית לעתיד האישי של העובד ואילו "אישר" הוא תמיכה במעשה שהוא עושה ברגע זה, והוא מעשה איסור. ברם, מבחינה חברתית שניהם אינם אלא איחול, כללי, וקשה לתלות בהם הבדל עקרוני. מעבר לכך, שני הפירושים חורגים מהפירוש הפשוט של המונח "מחזקין" כפי שהסברנו אותו, על סמך המקבילות מהמשנה.

35ייתכן שהתלמוד הסביר את ההסבר הראשון מתוך שרצה לסמוך את הסיפא של משנת שביעית לרישא שלה. הרישא מתירה לחכור שדה חרוש מהגוי והסיפא "לחזק" אותו בכך, והבטחה לשכור ממנו את השדה היא עידוד מאין כמוהו. ייתכן גם שהתלמוד רצה להסמיך למשנה את הנוהג הקיים לעקוף את איסורי שביעית בעזרת הגוי, ואולי אפילו להחכיר לגוי את אדמתו של ישראל, על מנת לקבל אותה במוצאי שביעית חזרה כשהיא חרושה ומוכנה לזריעה, או אפילו זרועה. אפשרות אחרונה זו אינה מעוגנת במקורות, ואם נהגה אִפשרה פתח רחב לעקיפת שביעית ולצמצום הנזק הכלכלי משמירתה.

36אמנם לפי ההלכה אסור להשכיר אדמה לנוכרי (עבודה זרה פ"א מ"ח). אבל במהלך התקופה האמוראית בארץ ישראל בלחץ הנסיבות הקלו. נדון בכך בנספח למסכת. נעיר עוד שאף אם חל איסור על החכרת אדמה לנוכרי. אין בכך כדי לקבוע שבפועל לא נעשה הדבר. בסופו של דבר אדמת ארץ ישראל עברה ברובה לידי נוכרים למרות ההתנגדות ההלכתית לכך.

37הבבלי הבין ש"מחזיקין" היא אמירת דברי איחולים ועידוד, ושואל: אם מותר להחזיק ידי גויים, קל וחומר שמותר לשאול בשלומם (סב ע"א). מכאן משמע שהבבלי הבין ש"שואלים בשלומם" מתייחס לתחילת המשפט, בבחינת: מחזקים ידי גויים ושואלים בשלומם, אבל לא ידי ישראל. הנחת היסוד היא ש"מחזקים" היא אמירת שלום מעט לבבית יותר, "כופלים בשלומם". התירוץ של הבבלי הוא ש"שואלים בשלומם" מתייחס ליום חג של גויים, שיש סוברים שאז יש להימנע מאמירת שלום כדי להפגין את אי־ההשתתפות בחג האלילי. גם פירוש הבבלי אינו פשט. ברור שהבבלי הונע מעמדתו העקרונית המובאת בתלמוד שם בשם ברייתא: "אין עודרין עם הגוי בשביעית", וממילא לא יכול היה לקבל את הפירוש שמותר לסייע לנוכרי בשביעית. ייתכן גם שהבבלי סירב לקבל אפשרות של הסבר שממנו ישתמע שמותר לשאול בשלומו של ישראל עבריין. בפירושנו לשביעית (פ"ה מ"ט) נרחיב בשאלה זו של היחס לסיוע לגויים ונבדוק את מקבילותיה ומקורותיה של גישה זו.

38פירושו של הבבלי מבוסס על ההנחות המקובלות עליו, שצריך לדקדק בלשון המשנה, ושמותר להכליל בתוכה מרכיבים שאינם מצויים בה (ימי חג של גויים). לעיל הדגשנו מדוע מתודה זו נראית בעינינו כמרחיקה מפשט המשנה, ולדעתנו גם הבבלי ידע זאת, ומה שהניע אותו לא היה פשט המשנה אלא חיפוש ההלכה, כך שגם הברייתא ש"אין עודרין עם הגוי" תעלה בקנה אחד עם "מחזקים ידי גוים".

39אם כן, שני התלמודים חורגים מפשט המשנה, ואנו מציעים שהדבר נובע מתוך ששאפו לכך שהמשנה תבטא את הנוהג המקובל בימיהם, או את הנוהג שרצו לעצב, בדבר מערכת היחסים ה"נכונה" עם הנוכרים ועם ישראל עבריינים. פירוש המשנה, אפוא, איננו פירוש אלא גילוי של מדיניות וניסיון לעצבה. 144 השאלה האם חכמים משקפים מציאות או מנסים לעצבה איננה ניתנת לדעתנו לפתרון. חכמים עושים את שני הדברים, ובמידה רבה הגבול בין שתי המטרות הללו רופף.

40במדרש שנינו: "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וגו' ראה כמה גדול כח השלום שאפילו לשונאים אמר הקב"ה לפתוח להם לשלום, כך שנו רבותינו שואלים בשלום הגוים מפני דרכי שלום" (תנחומא, שופטים ט יח). המינוח "כך שנו רבותינו" מכוון בדרך כלל למשנה. במקרה זה הכוונה למשנתנו או לאחת ממקבילותיה. המדרש הולך, אפוא, בעקבות הבבלי שהמשפט "ושואלים בשלומם" מתייחס לגויים.

41אשר לפועל "חזק" בכתובות ארץ ישראל מופיע פועל זה רבות תמיד במובן של נתינת כסף בפועל כגון: דכירה לטב חליפו ברת רבי ספרה שאתחזקת בהדין אתרה קדישה אמן" זכורה לטוב חליפו בת רבי ספרה שהתחזקה (החזיקה) במקום קדוש זה (בית כנסת) אמן. 145 נוה, כתובות, מס' 60.

42או

43"דכירין לטב כלמן

44דמתחזק ויהב או

45ד]יהב בהדן אתרה קדישה

46זכורים לטוב כל מי שהחזיק תרם ונתן או שייתן במקום קדוש זה". 146 נוה, שם מס' 65. "החזיק" מובנו השתתף. לא ייתכן לתרגם אתחזק במובן של נתן או תרם, הצירוף נתן ונתן (יהב) איננו סביר.

47וכן:

48"דכירין לטב כל בני חבורתא קדישתה

49דהנון מתחזקין בתקונה דאתרה

50קדישה ובשלמה תהוי להון ברכתא

51[ ] ברוב שלום חסד שלום".

52זכורים לטוב כל בני החבורה הקדושה שהם משתתפים בתקון מקום קדוש זה ובשלום תהיה להם ברכה אמן. [ויחיו? או ויזכו] ברוב שלום וחסד בשלום

53וכן בכתובת יריחו: "...ואתחזקון ועבדון פסיפסה" (והחזיקו ועשו את הפסיפס). 147 נוה, שם מס' 68.

54בספרות המחקר הוצעו תרגומים שונים כגון השתדל, התנדב, תרם, תמך ועוד. 148 ראו וידר, תפילה, עמ' 132. לדיון בפועל כולו ראו וידר, תפילה, עמ' 134-132. וידר הפנה את תשומת הלב לדרשה ארמית עתיקה שבה נאמר בין השאר: "דאתחזקון בצדקתא שבזכות הצדקה שישראל עושים אלו עם אלו הג 149 הגשמים. יורדים". 150 וידר, דרשות. וידר עצמו תרגם את המונח "תמך". פרסטר הפנה את תשומת הלב לפיסקה בפיוטי ינאי "דעת כל מתחזק בדבר נקרא לשמו". 151 פרסטר, כתובות, עמ' 32 זולאי, פיוטי יניי, עמ' קט. מתחזק הוא אפוא מסייע או משתתף באופן ממשי.

55כמובן הצורה "התחזק" "מחזיק" מופיעה גם בהקשר של חוזקה והתגברות. אך ברור מהמקורות שצוטטו שיש בה גם משמעות של השתתפות.

56דומה אפוא שמחזיקין של משנתנו משמעו משתתפים. הבבלי כנראה הבין אחרת, וכנראה בלשון הארמית הבבלית זו הייתה משמעות המונח אך מסורת הלשון הארץ ישראלית ברורה.

57הכתובות מסייעות אפוא בפתרון המחלוקת האמוראית בנושא. 152 וידר, תפילה, עמ' 153-126. והדיונים האמוראיים מפרשים את הכתובת, וזה מתחזק מזה.

58פרק ה במשנת שביעית מסתיים במילים "מפני דרכי שלום", ובמשנתנו הנימוק מופיע בסופה ושם נרחיב בו. התלמוד הירושלמי לסוגיית שביעית מסתיים במילים "הורי רבי אימי לרדות עמו" (פ"ד ה"ג, לה ע"ב). "לרדות" עשוי להתפרש כהיתר לחרוש עם הגוי, ברם הסוגיה מועברת מהמקבילה בעבודה זרה (פ"ד ה"י, מד ע"ב) העוסקת בנחתום, וההיתר הוא לרדות את הלחם, להוציאו מהתנור.

59עתה היה עלינו לפרוס את כל התמונה באשר לשאלה זו של שיתוף פעולה עם עבריינים. אך עסקנו בכך בפירושנו לשביעית ולא נרחיב בכך כאן, אף שבמשך הזמן שחלף התבררו הדגשים נוספים או שונים, ועדיין הנושא צריך עיון.

60מפני דרכי שלום – כל ההיתרים הם מפני דרכי שלום. "דרכי שלום" הוא עיקרון כללי, מעין כלל מטא־הלכתי שבגללו מותרים דברים העלולים להביא לידי איבה. הגישה נראית פתוחה וסובלנית, אך אין להפריז בחשיבותו של המרכיב "דרכי שלום". המדובר כאן בסדרה של איסורים שכולם אינם איסור של ממש. חכמים הם שקבעו שאין להחזיק ידי עוברי עברה, הם גם שקבעו מתי מותר להיאחז בסיכוי התאורטי שאין כאן עברה כלל, והם גם שהתירו לסייע מעט לעוברי עברה.

61השיקול "דרכי שלום" מופיע בסדרת הלכות אחרות, כגון: "ואין ממשכנין את הכהנים מפני דרכי שלום" (שקלים פ"א מ"ג). 153 באותה משמעות מופיע המינוח גם במדרש: "רבי שמעון אומר אף פסח דורות שכינו קרוב לביתו וכל כך לא דברה תורה אלא מפני דרכי שלום, שלא יהא אדם מניח אהבו ושכניו מכיריו ומיודעיו ואחד מבני עירו והולך ועושה פסח אצל אחרים שנאמר טוב שכן קרוב מאח רחוק" (מכילתא דרשב"י פי"ב ד, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 10). כן מופיע הנימוק כהסבר לאי מניעת נוכרים מללקוט פאה (משנה ח לעיל). וכן: "המודר הנאה מחבירו... היה כהן זורק עליו דם חטאתו ודם אשמו מפני דרכי שלום" (תוספתא נדרים פ"ב ה"ז). 154 והשוו, ירושלמי נדרים פ"א ה"א, לו ע"ג, המנמק כך את משנת נדרים פ"ד מ"ד.

62ראינו כי ל"דרכי שלום" שני הסברים, שונים במקצת זה מזה. האחד הוא דרכי רעוּת וחִברות הדדי, והאחר הרצון למנוע מהומה ועוינות, ואלו שני פנים של אותה מציאות.

63"דרכי שלום" הן, אפוא, שיקול מכריע בנושאים מספר בהלכה. עם זאת, בדרך כלל ההיתר מוגבל למדי. אין בו כדי להתיר עברה ישירה, אלא רק השתתפות כזו או אחרת במעשיו של העבריין, שותפות שהיקפה השתנה הרבה במהלך הדורות, כפי שראינו לעיל. יתר על כן, בעצם האיסור על השותפות עם העבריין הוא זה שצריך להסבירו, שכן מבחינה הלכתית תאורטית היהודי אינו עושה עברה. כך, למשל, לא נדרש אדם למנוע ממי שאינו עני ללקט בשדה. אמנם על בעל השדה (לנסות) למנוע ממי שאינו מורשה ללקוט: "היו שם עניים שאינן ראויין ללקט אם יכול בעל הבית למחות בידן ממחה" אבל זו דרישה ברמה הפורמלית. באופן ממשי הדרישה למחות (לשם שמים, כדי להגדיל את חלקם של עניים ראויים) היא דרישה קשה לביצוע. בכלל בספרות התנאית אין דרישה הלכתית ברורה שפלוני ימנע מאלמוני לעבור עבירה. המימרא התנאית מעידה על הקושי שבחובת המניעה "מפני ארבעה דברים מאורות לוקין... ושספק בידן למחות ואינן מוחין" (תוספתא סוכה פ"ב ה"ה); ודוק. לא בכל מקרה ספק בידן, ואם אין ספק בידן, אין חובת התוכחה עליהם. מכל מקום במשנתנו יש דרישה שלא לסייע לעבריין במעשהו. 155 לכל היותר יש בספרות רמזים לחובת בית הדין למנוע מעשי עבֵרה. על שאלת האכיפה ראו הנספח למסכת שקלים, אופנהיימר, אכיפה. אם כן, הדרישה שבעל השדה ימנע מאנשים שאינם זכאים לכך ללקט בשדהו מפוקפקת מבחינה הלכתית. ה"היתר" לא לעשות כן מפני דרכי שלום הוא אפוא זעיר.

64משמעות חשובה יותר מיוחסת ל"דרכי שלום" בהלכה אחרת. המשנה אומרת: "ההולך לשחוט את פסחו, ולמול את בנו, ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו" (פסחים פ"ד מ"ז). על כך מעיר הירושלמי (ל ע"ב): "אמר רבי יוסה בי רבי בון בוא וראה מה גדול הוא השלום שהוקש לשני דברים שחייבין עליהן כרת מילת בנו ושחיטת פסחו".

65ההולך פטור מלחזור לביתו כדי לא לפגוע בסעודת האירוסין, והאמורא מבין שסעודת אירוסין יש בה משום "דרכי שלום". מן הסתם ההולך צפוי לחזור ביתו, ויוכל לבער את החמץ אך לא יוכל לבצע זאת בזמן 156 מלשון המשנה משמע שאין מדובר בלא ביער חמץ כלל. אלא שנזכר שיש לו עוד חמץ במקום פלוני. ואולי גם לא בצורה מיטבית. מכל מקום יש להלכה פתרון חירום חילופי (ביטול חמץ), וההיתר של "דרכי שלום" אינו מהפכני.

66האמורא לומד על חשיבות השלום מהמבנה הספרותי של המשנה שבה שחיטת פסחו ומילת בנו, זהות בחומרתן להלכה הנובעת מצרכי השלום.

67ההיתר לשאול בשלום ישראל איננו גדול, הרי בעצם אין איסור על כך. הירושלמי מבטא זאת במפורש ש"מפני דרכי שלום" הוא שיקול להתיר אכילת פירות של עם הארץ האומר שפירותיו מעושרים, אבל לא פירות טבל ממש. 157 ירושלמי דמאי פ"ד ה"ב, כד ע"א, וראו פירושנו למשנה שם (מ"ב). "דרכי שלום" מובא כנימוק בדיעבד לתקנות מספר. בדרך כלל איננו יודעים אם הוא באמת הגורם לשינוי בהלכה, או רק נימוק בדיעבד.

68אם כן, יש הפרזה רבה במחקר בהערכתו של גורם השלום. בדרך כלל מצטיירת ההלכה כבלתי סובלנית כלפי עבריינים. אין מחפשים יחסים טובים עם עוברי העבירה אלא להפך, מחפשים דרך להתנגש עמם.

69ההיתרים מפני "דרכי שלום" עוסקים כולם בנושאים משניים מבחינה הלכתית. אין בנימוק זה כדי לשנות הלכות מרכזיות ("דבר תורה"), אלא רק להקל מעט באיסורי הרחקה מעבֵרה.

70נוסיף עוד שבספרות חז"ל האמוראית והבתר אמוראית עשרות מימרות בשבח השלום, אך הטיעון "דרכי שלום" לשם שינוי הלכתי הוא מצומצם ביותר. זאת בניגוד לתיאורים אחרים במחקר בן זמננו בדבר חשיבותו של עיקרון מטה הלכתי זה.

71במקביל, מסורות ארץ ישראל משדרות הבנה להמוני העם ורצון לקרבם לבית המדרש, רצון שיש בו לא מעט מן הפטרונות. לא נוכל כאן לברר נושא זה במלואו ונסתפק כאן בניתוחו של משל אחד, בארבע מקבילות. גוף המשל הוא אחיד:

72"פרי עץ הדר" אלו ישראל. מה אתרוג זה יש בו טעם 158 במקבילה בפסיקתא דרב כהנא: "אוכל". ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים. "כפות תמרים" אלו ישראל. מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים. "וענף עץ עבות" אלו ישראל, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל. יש בהם שיש בהם מעשים טובים, ואין בהם תורה. "וערבי נחל" אלו ישראל מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל. יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים" (ויקרא רבה פרשה ל יב, מהד' מרגליות עמ' תשט-תשי, ומקבילות להלן).

73כבר בשלב זה ניכרת תפיסה עיליתנית. האתרוג אלו בני תורה שיש בהם חסידות, 159 מעשים טובים הוא "שם קוד" לחסידות, ראו ספראי, חסידות; ספראי, משנת חסידים; ספראי וספראי, חסידים. ישראל שאין בהם משני אלו הם נחותים ואין להם ערך. אבל עיקר עיוננו בהמשך (איור 32).

74ארבעת המינים

75למעשה שתי גישות לפנינו. המשותף לשתיהן הוא הגישה העיליתנית. רק מי שיש בו גם תורה וגם מעשים טובים רצוי לפני המקום. מי שאין בו משניהם הוא בלתי רצוי. עד כאן הגזע המשותף. 160 למדרש גם מקבילה מאוחרת יותר באגדת בובר, ויקרא כג, שם הדימויים מרוככים והערבה אינה סתם ישראל אלא הרשעים. במדרש ויקרא רבה הדגש הוא שיכפרו אלו על אלו, כלומר האתרוג יכפר על המון העם, ואם נזכור שהאתרוג איננו חלק מהאגודה אזי המסר יחריף (אם לכך התכוון הדרשן). אבל הדרשה השנייה היא שהקב"ה מתעלה על ידי האגודה המשותפת. להמון העם, הערבות, יש תפקיד כחלק מהציבור, ואין כפרה אלא בצוותא. כאן הגישה העיליתנית מעודנת הרבה יותר, יש מעמדות אך האחדות חשובה מהכול. בפסיקתא דרב כהנא ובתנחומא בובר הבחינו בגישות השונות, וכל עורך פתר אותן בדרכו. בעל הפסיקתא אינו מזכיר כלל את האגודה, אלא רק את התקווה שהחכמים יכפרו על הציבור. בעל תנחומא מדגיש את הגישה ההפוכה: המינים בעלי ערך שונה, אך האגודה צריכה להיות אחת. זו הדרך להצלה, לכפרה, ובעיקר כך הקב"ה מתעלה. המשפט "כדי שלא יהיה בבני פסול" עשוי להתפרש שהאתרוג יגן על הערבות, אך גם עשוי להיקרא לעצמו, כדי שלא יהיה בכל המינים פסול; עיליתנות של לומדי תורה הוא כשלעצמו עילה לפסול. בעל ויקרא רבה מביא את הדרשות החלוקות זו על זו, אבל בהעמדתו הוא מגמד את תפקיד האגודה האחת. עדיין ניתן לקרוא את המדרש כך שעיקרו שיכפרו אלו על אלו, וזה תפקיד האגודה. כלומר, לתלמידי חכמים תפקיד בהצלת כל העם.

76בשמיעה ראשונה יש למדרש תפקיד של "דרכי שלום", כולנו בסירה אחת וחכמים והציבור כולו הם אגודה אחת. במשמעות זו "מככב" המדרש גם בימינו כהסברה עממית על אחדות עם ישראל. ברם, בקריאה שנייה, קפדנית רק במעט, המדרש מדגיש את המפריד. בהשאלה כך הם גם "דרכי השלום" שבמשנה. יש בהן ויתור על דרישות הלכתיות מסוימות בשם השלום, אך רוב הסיבות להפרדה ופילוג נותרו. חלקן ירושה מהבירור המשפטי, וחלקן כעמדות חברתיות המטיפות למאבק על הדרך הדתית שבה ראוי לעם ללכת.

77עוד מן הראוי להדגיש שבמקורות ארץ ישראל אין בדרך כלל דברים בוטים בגנות עמי הארץ, אין עוינות מופגנת ואין איבה. אין גם תיאורים של איבתם של עמי הארץ נגד חכמים. אבל בתלמוד הבבלי העוינות מופגנת. הדבר בולט במיוחד בסוגיית התלמוד בפסחים (מט ע"ב) שבה ריכוז דברי פולמוס בנימה עוינת:

781. ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ, ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר "ארור שכב עם כל בהמה". 2. תניא, רבי אומר: עם הארץ אסור לאכול בשר (בהמה) שנאמר "זאת תורת הבהמה והעוף" כל העוסק בתורה – מותר לאכול בשר בהמה ועוף, וכל שאינו עוסק בתורה – אסור לאכול בשר בהמה ועוף. 3. אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשוחטו! אמר להן: זה טעון ברכה, וזה אינו טעון ברכה. 4. אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר "כי הוא חייך וארך ימיך", על חייו לא חס, על חיי חבירו לא כל שכן. 5. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק: ומגבו. 6. תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב! אמר להן: זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם. 7. תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ – כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים. 8. תניא, רבי אליעזר אומר: אילמלא אנו צריכין להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו. 9. תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו.

79יפה הראה כוהן 161 כהן, חכמים, וראו לעיל פירושנו לפ"ה מ"ד. שנימות אלו מצויות רק בתלמוד הבבלי ואילו מתלמודה של ארץ ישראל, ומן המקורות התנאיים עצמם, נושבת רוח סובלנית הרבה יותר. המימרות שבתלמוד הבבלי מאפיינות את מה שאנו מכנים היום "תרבות הדיבור אל הנעדר". אי אפשר שדרשן יישא דברים אלו לפני הציבור כולו שרובו מוגדר כ"עם הארץ". לו היו חכמים דורשים כך בציבור היו מאבדים במהירות את מנהיגותם. לעומת זאת בבבל, שבה נישאו הדרשות בתוך הישיבה לקהל של תלמידי חכמים ותלמידים, משפטים כאלה קבילים ונעימים לאוזן. אפשר גם לתת דוגמאות בנות זמננו לטון דיבור זה, ולא נרחיב בכך.

80דרכי השלום שבפרק שלנו מתאפיינות בגישה המצמצמת את חשיבותו של הגורם החברתי־דתי של הצורך בשלום. מקומן של דרכי שלום הוא רק לאחר שהחבר אינו צריך לעשות כל עבֵרה, איננו שותף ממשי במעשה העבֵרה ואין הוא מעודד עבֵרה של ממש. אז, ורק אז, עשוי מרכיב הרצון ב"שלום" להשתתף כמרכיב בקביעת ההלכה.

81המדיניות כלפי עברייני שביעית לא הייתה, כאמור, אחידה. בספרות חז"ל מצאנו קולות שונים בנושא זה, כמו גם קולות שונים ביחס לעמי הארץ שאינם שומרים על טהרה ועל הפרשת מעשרות, נידות וכדומה. מבין שלל הקולות שבידינו המדיניות של משנתנו היא באמצע, בין המדיניות המחמירה (של בית שמאי במשנת שביעית פ"ה מ"ח) לבין המדיניות המקלה המבצבצת ממשנת כלים: "בזה אמרו הנדה והטהורה אופות בו והוא טהור" (פ"ה מ"ח). 162 מן הראוי להעיר שהנידה דומה לעם הארץ בכך שהיא טמאה. אך מבחינה חברתית היא איננה בהכרח אשת עם הארץ. אלא אישה הגונה שומרת מצוות בחסידות, השייכת מבחינה חברתית לחברת שומרי המצוות, אבל היא בתקופת טומאה. ניכר במשנת כלים זו שחכמים מחפשים את הדרך לאפשר אפייה משותפת של טמאה וטהורה, כדברי רשב"ג: "רבן שמעון בן גמליאל אומר הרוצה לעשות לו תנור בטהרה, מביא תנור של סדקים. ומביא תנור של חרש ומלבישו מבחוץ, ונותן חול או צרורות בגתים. ואף על פי שעושה טפלה לחיצון טהור" (תוספתא כלים בבא קמא פ"ד הט"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 573). אם כן זהו 'פטנט' לבניית תנור "חסין טומאה" שניתן לעבוד בו יחדיו.

82זאת עמדת רבי אליעזר. חכמים שם חולקים (כלים פ"ה מ"י). זה אותו עיקרון הלכתי ואותו פתרון טכני־הלכתי. ניתן כמובן לחלק בין המקרים אך כפשוטו כל המשניות שם עוסקות באותו עיקרון, ומן הסתם גם למטרה לאפשר אפייה משותפת כעמדת בית שמאי.

83חכמים לא סתם חולקים אלא המשנה מסבירה שזהו תנורו של עכנאי (שם משנה י') וכידוע נידו את רבי אליעזר על עמדתו ובבית המדרש פסקו כנגדו. כל זאת אינו מונע משימור המחלוקת ואף מהצגת דברי רבי אליעזר כסתם משנה. 163 על רקע חברתי זה מובנת ההתעקשות של רבי אליעזר והאגרסיביות שבה נקטו חכמים שנידו חכם על עמדה הלכתית לגיטימית.

84תקנה, ו"תיקון העולם"

85מהו אפוא ההבדל בין תקנה לסתם הלכה? ההבחנה יורדת לשורשי ההגדרה של תורה שבעל־פה שכן התקנה היא חלק מתמונה כוללת. נציג את דרכנו בעניין בקיצור נמרץ, באימה וביראה. הקיצור מתבקש שכן הנושא מורכב, ומעורבת בו השקפת עולם, ותגליות מחקריות, ומסיבה זו גם האימה והיראה. רמב"ם היה הראשון שהציע תורה משפטית מסודרת.

86"אחד דברים שלמדו אותן 1. מפי השמועה והם תורה שבעל פה, 2. ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת, בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא. 3. ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות. כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן. אם כן ענפי התורה שבעל פה הם" (הלכות ממרים פ"א ה"ב):

871. מסורת כנראה הלכה למשה מסיני 164 "דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו" (רמב"ם הלכות ממרים פ"א ה"ג).

882. לימוד מדרשה

893. סייגים החורגים מכל אלו וכולם נובעים מהחלטות שעה, ולמרות שאלו החלטות שעה תוקפם נצחי (זה יוצא מקטעים אחרים שלא צוטטו).

90חלוקה זו התקבלה גם בין רוב הפרשנים וגם במחקר המשפט העברי. ספרו החשוב של מנחם אלון (המשפט העברי) בנוי על חלוקה זו. החלוקה גם מעוגנת בבירור בתלמוד הבבלי וניתן לומר שכך מציגה תורה שבעל פה את עצמה. במבוא הכללי לפירוש המשניות הצענו שהבחנות אלו אינן הולמות את ההתפתחות ההיסטורית וגם לא את תפישת התנאים, אלא הן מציגות מצג כללי שהתקבל "ושויף" מאוחר יותר.

91בוודאי שהיו הלכות שהגיעו לתורה שבעל פה ממסורת, אם כי המשפט "שלא נפלה בהם מחלוקת" איננה נכונה מבחינה עובדתית. רק מעט הלכות מוצגות בפירוש כהלכה למשה מסיני, וברבות מהן נפלו מחלוקות, 165 ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. או נמצאו להן דרשות. כמו כן איננו יודעים איזה חלק מתורה שבעל פה הגיע במסורת, ובדרך כלל המסורות הללו זרמו בזרם תת־קרקעי מתחת לרדאר של הספרות המאוחרת. ברור שהתורה נזקקה לפירוש, אבל מה כמות מרכיב המסורת אין בידינו להגדיר.

92מנגד גם קשה לנו לקבל שהלכות רבות נלמדו מדרשות. בדרך כלל הן נלמדו מהיגיון משפטי או מתנאים חברתיים. מכל מקום ההבחנה בין דאורייתא (מה שנלמד מהדרשות) ובין דרבנן איננה חד־משמעית. היא שנויה גם במחלוקת בין חכמי ימי הביניים 166 פאור, דאוריתא, ראו גילת דאוריתא, דה פריס, המושגים. וגם במחקר ערערו עליה. כך גם החלוקה בין הלכות שנמסרו בשמועה לבין הלכות שנלמדו מהיגיון או מדרשה איננה חדה ואיננה מובחנת. הלכות שנאמר עליהן שהגיעו ממסורת (הלכה למשה מסיני) מעוגנות בהיגיון או בדרשה ואלפי הלכות יש להן גם היגיון וגם דרשה.

93אנו החוקרים והלומדים, מציעים להלכות מגוון של נימוקים, רובם הם משוערים, שכן במשניות אין הסבר להלכות. גם בתלמודים עסקו בכך והעלו, לרבות מהמשניות, נימוקים שונים. הנימוקים אינם אפוא חלק מההחלטה אלא הם בדיעבד. מן הסתם הייתה להחלטה ההלכתית נימוק אנושי, ברור ומשכנע, אך לא תמיד יודעים אנו מה הוא. כך למשל בהלכות עבודה זרה נעלה שלל נימוקים לאיסורי אכילה, נימוקים אותם מעלים התלמודים, ואנו צריכים לבחור מבין הנימוקים את הנימוק המכריע (ואולי היה יותר מנימוק אחד). לו היו כל ההלכות מסורת עתיקה או דבר תורה, פטורים היינו מחיפוש הטעם להן. שכן ההלכה היא דבר ה'. כך למשל ההחלטה ששור תם משלם חצי מהנזק היא דבר תורה, אבל גדריה ועל מה היא חלה שנויים במחלוקת תנאים.

94ההלכה שהאפיטרופוס שמינו בית דין נשבע ואפיטרופוס שמינה האב הנפטר איננו נשבע, היא החלטה של חכמים, וליתר דיוק אומרת המשנה שיש בנושא מחלוקת "חילוף הדברים" (לעיל משנה ד). יתר על כן, בפירושנו למשנה זו, ראינו שבתוספתא מופיעים דברי אבא שאול עם נימוק, אבל ברור שהנימוק הוא תוספת לדבריו, והתלמודים לא הכירו את הנימוק והציעו מדעתם מה שהציעו (כולל הצעות שונות במקצת).

95הנימוקים להלכות חלקם משפטיים (היגיון, היקש מהלכה אחרת, השוואת הלכות וכל הנימוקים הדומים לאלו). לעתים הנימוקים להלכות, חברתיים או תלויים במנהג או אידיאולוגיים. 167 במרכיב האידיאולוגי נדון במבוא למסכת נזיקין. הרבה מההלכות המנוסחות כמשפטיות, מוטות אידיאולוגית, בהתאם לאידיאולגיה והתפישה הדתית של חז"ל. לעומת זאת התקנות השונות הן כולן בתחום החברתי. אם כן התקנות או הגזרות 168 ההבדל בין תקנה וגזירה מחייב דיון נפרד. ההבחנה שתקנה היא חיובית וגזירה היא איסור איננה מכסה את כל השימושים של המונחים הללו בספרות התנאית. הם חלק מאותו מגזר הלכתי שמנומק בנימוקים חברתיים.

96מעבר לכך. בכל התקנות שבשני הפרקים שלנו, ברור שהתקנה היא שינוי. שינוי ממה שמוגדר "דבר תורה". דבר תורה לפי פרשנותנו, 169 ראו גילת דאוריתא, דה פריס, המושגים. בהקשר זה, הוא ההלכה הבסיסית הראשונית, וגם ההלכה הנוהגת. התקנה היא שינוי מההלכה הבסיסית והשיטתית. הפרשנות המסורתית סברה שרק לעתים רחוקות שונו הלכות, וקיבלו זאת רק כשיש לכך עדות חיצונית כגון, "בראשונה", חזרו ואמרו. במחקר הספרותי של ספרות חז"ל היו (ויש) חוקרים שנהגו חופש רב בהצעות של ריבוד ההלכה הם אבחנו 'רובד קדום', 'רובד מאוחר' יותר, וכך נוצרה לשיטתם שינויים הלכתיים רבים מיני ספור. 170 כזו היא דרכם של אפשטיין, גולדברג, ובצורה מצומצמת יותר הנשקה, פרידמן ואחרים. לדעתנו יש הפרזה רבה בריבוד הספרותי. כל הרבדים הם ניסוח של העורך שהציג את הדברים בצורה אחת.

97עם זאת גם אנו מגלים שיש הלכה קדומה ומאוחרת, ואנו מציעים דרך זו בזהירות, כאשר נתקלים אנו בסתירות, וכאשר יש עדויות מחוץ לטקסט על הלכה קדומה שנהגה. או כאשר השינוי מתאשר מניתוח תולדות החכמים המעורבים. 171 בטיעון זה משתמשים אנו רק לעתים רחוקות. ורק כאשר בעניין מעורבים חכמים רבים. זאת משום שחכם מאוחר הקובע הלכה, עשוי לצטט חכם קדום. ואם נמסרים דברי חכם קדום, יש לחשוש לעריכה מאוחרת. דוגמה לכך נתנו בכתובות פ"א מ"ד. על כל פנים שינוי בהלכה והתפתחות בהלכה היא תופעה רגילה ביותר. התקנה היא עוד דרך לשינוי, או ליתר דיוק להצהרה על שינוי בהלכה. אבל לא רק תקנות הן שינוי, אלא התקנות הן חלק מהשינויים.

98עם זאת תקנה איננה סתם שינוי, שכן המקורות קוראים לה תקנה. תיקון, עולם, תקנת השבים, תקנת השוק, תקנות יהושע, תנאי בית דין וכינויים אחרים. או סתם 'תיקנו'. אם כן המקורות עצמם מגדירים את התקנות כיחידה נפרדת, אבל לפי דרכנו מצטרפות אל התקנות הידועות בכינוי זה עוד הרבה החלטות שהן בעלות אופי דומה, אך אינן מכונות 'תקנות'. גם ראינו שאותה תקנה עשויה להופיע במקבילות כסתם הלכה.

99הגענו אפוא לארבע מסקנות:

1001. תקנה היא שינוי הלכה, שינוי מההלכה הנוהגת.

1012. השינוי נקודתי וחורג מהכלל המשפטי או מהכלל הנוהג. חורג מההגיון המשפטי וכו'.

1023. השימוש במונח תקנה איננו מובחן ואיננו אחיד, עוד תקנות רבות מכונות סתם הלכה.

1034. לכלל התקנות יש להוסיף מונחים כמו "מפני איבה", "דרכי שלום" אם כי עמדנו על ההיקף המצומצם של רעיונות אלו. הם הוגבלו לאיסורים שבמחשבת חז"ל נחשבו לקלים. זאת בניגוד לתקנות שחרגו גם מהחלטות קודמות בנושאים חשובים (בעיני חכמים).

104שגית מור 172 מור, תיקון עולם. הציעה ש"תיקון העולם" במקורו הוא תקנה בתחום חיי אישות והעמדת צאצאים. העבד שחציו בן חורין (פ"ג מ"ד) הוא דוגמא מובהקת, לשיטתה, לרעיון המקורי של "תיקון העולם". היא מסכימה שבשלב מאוחר יותר הפך המונח לכללי יותר, אבל המינוח "עולם" בא בצמוד לפסוק "לא תהו בראה לשבת יצרה" שפורש כמצווה לקיים חיי משפחה ולהוליד צאצאים (פ"ד מ"ה). אגב דיוננו לא עלה בידינו לאשר את ההצעה. המינוח מופיע גם לגבי התקנה שלא להבריח שבויים או לפדותם במחיר יקר מדי. וכן שבועת המוצא מציאה, ושבועת האפטרופוס. כל אלו מעידים על שימוש המינוח שלא רק במסגרת הקמת המשפחה.