משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ו:ה

1האומר – לאנשים שעמו, כתבו גט ותנו לאשתי – או שאמר להם: גרשוה – או כיתבו איגרת ותנו לה – כל אלו הן לשונות של גירושים רגילים, הרי אילו יכתבו ויתנו – לשון השליחות כשרה ומלמדת על רצונו לכתוב ולתת, ויש לשומעים רשות לכתוב את הגט ולתת אותו לאישה. הלכה זו דומה להלכות נדרים. בחברה היו מילות קוד לגירושין, ואם השתמש במינוח הרגיל – הגט תקף לכל דבר ועניין. גם בנדרים רשימה ארוכה של מונחים מקובלים ומונחים שאינם תקפים, והאמוראים דנים ארוכות מהו המדד להבחנה בין מינוח תקף למינוח שאינו מחייב. אף אנו בחנו את הרשימות התנאיות בפירושנו לנדרים 28 ראו במבוא למסכת נדרים ובפרשנותנו לנדרים פרק א. והגענו למסקנה הברורה שההלכה בנושא גיטין היא כמו ההלכה בנושא נדרים. נדר תקף אם הוא השתמש באחת מהלשונות המקובלים. הלשונות המקובלים אינם נקבעים לפי המובן המילולי, או לפי הפרשנות המילונאית הפורמלית, אלא לפי לשון היום־יום. דבר זה עולה במיוחד מהלשון "כיתבו איגרת ותנו לה" – הרי לכאורה ניתן היה לפרש שדברי הבעל כוונו לאיגרת בעלת תוכן אחר, אולם המשנה רואה בכך לשון תִקְנית, כנראה עקב השימוש הרווח בחברה.

2לעומת זאת, אם אמר האיש, פיטרוה – הגט נקרא "גט פיטורין", ומינוח זה הוא מלשון הגט (להלן פ"ט מ"ג). אך לשון "פיטרוה" איננה לשון בעלת משמעות מובהקת וחד־משמעית של גירושין דווקא, או פרנסוה – לאחר הגט חייב הבעל לתת כתובתה, ולכן "פרנסוה" עשוי היה להיות מינוח של נתינת גט. אמנם בד"כ פרנסה היא מזונות אבל משמעות המילה התרחבה, למשל פרנס העומד על הציבור דואג לכל צרכי הציבור, ונראה שהמשנה רוצה לומר שגט אינו כלול בבקשה לפרנס את האישה ולדאוג לכל ענייניה. עם זאת מבחינה לשונית זו פרשנות קשה. "פרנסוה" מתאים יותר לבעל העוזב את אשתו אך לא מגרשה (מעין המקרה בכתובות פ"ה מ"ח: "המשרה את אשתו על ידי שליש"). ברם, כנראה לפנינו ביטוי של שפת היום יום. בלשון זו נהגו גברים לגרש את נשותיהם. או ליתר דיוק לומר ללבלר לכתוב גט. כאמור גם מצינו מצב שבו הבעל מטיל על אדם שלישי לפרנס את אשתו ללא גירושין, ואפילו תוך כדי קיום יחסי משפחה ניאותים ותקינים בין הבעל לאשתו (כתובות פ"ה מ"ח). 29 בלשון חכמים "פרנֵס" משמעו להסביר. זו תופעה של הפיכת לשון כללית למונח פנימי של בית המדרש כמו "צא ופרנס לי כהן גדול" (מסכת עריות ה"ו. מסכת עריות היא מסכת דרך ארץ ומצויה בהוספה בכתב יד קאופמן בסוף מסכת קידושין. וכן בבלי בבא בתרא יד ע"א). ועוד הרבה.

3או עשו לה כנימוס – "נימוס" או "נומוס" היא מילה יוונית (νομοσ) שמשמעה חוק או מנהג. בלשון הקידושין משתמשים במינוח "כדת משה וישראל" (או כדת משה ויהודאי), המקביל ל־τον νομον πολιτικον τον ιουδάιον היווני, כך ש"נומוס" מקביל ל"דת". וכן "אי זו היא שטר 30 שטר קידושין. אני פלוני בן פלוני מקביל אני עלי פלנית יבמתי לזון ולפרנס כראוי" (תוספתא יבמות פ"ב ה"א).

4או עשו לה כראוי לא אמר כלום – כל אלו אינם לשונות של הוראה לכתוב גט ולתתו לאישה. המשנה מבחינה, אפוא, בין הוראות הנתפסות כמובהקות ובין אלו שהנן פחות מובהקות ועל כן אינן יכולות להיחשב כמינוי תקין של שליח. "כראוי" הוא לשון גירושין ונישואין הנוהגת בציבור.

5בתלמודים מתנהל דיון בסדרת מונחים נוספים: "האומר תרכוה – כאומר גירשוה. פַטרוה פרנסוה עשו לה כנימוס עשו לה כראוי – לא אמר כלום" (ירושלמי מח ע"א);

6תנו רבנן: שלחוה, שבקוה, תרכוה – הרי אלו יכתבו ויתנו; פטרוה, פרנסוה, עשו לה כנימוס, עשו לה כראוי – לא אמר כלום. תניא, רבי נתן אומר: פַטרוה – דבריו קיימין, פִיטרוה – לא אמר כלום. אמר רבא: רבי נתן דבבלאה הוא, ודייק בין פיטרוה 31 צריך להיות פָטרוה. ר' נתן דקדק, אך המעתיקים כבר לא יכלו להבין את דקדוקו. מכל מקום בכתבי היד שינויים האם דבריו קיימים ב"פיטרוה" או ב"פָטרוה". ראו פרוש, גיטין, עמ' רכג. לפטרוה, תנא דידן דבר ארץ ישראל הוא, לא דייק. איבעיא להו: הוציאוה, מהו? עזבוה, מהו? התירוה, מהו? הניחוה, מהו? הועילו לה, מהו? עשו לה כדת, מהו? (בבלי סה ע"ב).

7כל הלשונות הללו שאובות מלשון היום־יום. לו היו תאורטיות הייתה המשנה נוקבת בלשון מקראית או בלשונות סטראוטיפיות רגילות יותר. ניכר שהלשונות הללו ידועות לחכמים מחיי היום־יום, וקשה לפקפק בכך. כך למשל "תרכוה" היא לשון שילוחין, שהרי הגט נקרא גם "גט תירוכין" ובארמית משמעו גירושין (ירושלמי מח ע"א; בבלי סה ע"ב).

8הדיון בלשונות נוספות חושף את התמונה החברתית. לשונות נוספות נוצרות למילים "קדושות" או "מגונות". הכינוי מטרתו לחסוך את הצורך להשתמש במילת הקודש או במילה המאוסה. מילים אחדות שלהן כינויים רבים תשמשנה עבורנו כדוגמה. שמו של הא־ל קדוש, ואסור להשתמש בשמו (שם ארבע האותיות שאנו נמנעים מלהעלותו על הכתב). לשם נוצרה סדרת כינויים, ואט אט הפכו הכינויים לשמות קודש בפני עצמם ונוצרו להם כינויי כינויים. כך גם ללשון נדר (ראו פירושנו לנדרים פ"א מ"א; נזיר פ"א מ"א). במקביל, לבית השימוש סדרת כינויים: בית כיסא, בית מים, ובעברית בת זמננו אף כינויים נוספים. מערכת כינויים נוצרה לגט (לקידושין מעט מילים מקבילות). הדבר מהווה עדות ברורה למטען הרגשי הכרוך בגט. בחיי היום־יום נמנעו מאזכור הגט והגירושין בשמם, כשם שיש מבני זמננו שיימנעו מהזכרת מחלת הסרטן בשמה המפורש.

9אגב אורחא שמענו בסוגיית הגמרא הד לתחושות הגאווה של בני בבל. אנו יודעים ושומרים על ההיגוי הנכון, ואילו המסורת הארץ־ישראלית משובשת. טיעונים אלו יעלו ויחריפו בתקופת הגאונים ובעיקר בדברי הפולמוס שבפרקי "בן בבוי", ולא נעסוק בכך. מבחינה עניינית כנראה גם הירושלמי מסכים שפַטרוה הוא לשון גירושין. ברם, בכתבי היד לא נשמרה מסורת הביטוי, וודאי שלא מסורת הניקוד.

10בראשונה היו אומרין היוצא בקולר ואמר כתבו גט ותנו לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו – "ותנו" מופיע בכתב יד קופמן וכן ב־ ד ו מ, והיה גם בכתב יד פרמא ( פ 1), אך נמחק, וביתר כתבי היד אינו. המילה "תנו" מצויה בכתבי יד קופמן ופרמא במקבילה המדויקת למשנתנו במסכת טבול יום (פ"ד מ"ה), 32 מצב הטקסט במסכת טבול יום (ובכל סדר טהרות) קשה יותר מאשר סדר נשים. כמות עדי הנוסח קטנה, יחסית לסדר נשים, וכמות השינויים מעטה. הטקסט לא נלמד ולא זוקק במסורת הלימוד. ושם מצויה בכל עדי הנוסח (בלשון זו או בלשון "תנו לאשתי"). בעל מלאכת שלמה אומר: "כתבו גט ותנו לאשתי כך הגיה הרב יהוסף ז"ל. וכתב ויש סברה אחרת דלא גרסינן ונתנו (צ"ל ותנו)". מסוגיית הבבלי עולה בבירור כי המילה לא עמדה לפניהם ובנוסח חסר זה מצוטטת משנתנו במספר סוגיות אחרות בבבלי. כפי שנפרט בסוף משנה ז הנוסח ממוצא "בבלי" מאפשר פירוש אחיד לכל המשניות ומחייב שמילה זו תיעדר מן המשנה.

11הרי אלו יכתבו ויתנו – משום שהיוצא בקולר הוא בחזקת מי שימות, ובמקרה כזה הקלו על כתיבת הגט כדי לא לעגן את האישה. יתר על כן, במקרה כזה הנסיבות מוכיחות שכוונתו הייתה שגם יתנו. מה שאין כן במקרים שקדמו במשנה, ששם הנסיבות אחרות, וייתכן שהבעל בינתיים מבקש רק לכתוב, על מנת שהוא עצמו יתן את הגט במועד מאוחר יותר, ואין כל הוכחה שהוא אכן התכוון למנות את השומעים שליחים לתת את הגט.

12הקולר כסכנת חיים מופיע גם בתוספתא יבמות (פי"ד ה"ז), ולהלן נדון בדמיון שבין הנושא שם לנושא שלנו. הירושלמי למשנתנו (מח ע"א) מבחין בין קולר של ממון לבין קולר של נפשות ("סכנה"), כלומר בין מאסר בגלל בעיות כספיות לבין מאסר מסיבות פוליטיות. אלו סוגים שונים של קולר, שלפי הירושלמי אין ביניהם הבדל הלכתי (לעניין הנדון). הקולר הוא שרשרת שבה כבלו את האסירים זה לזה והובילום בצעדה רגלית למרחקים. מקור המילה בלטינית collare, וביוונית κολλάριον. אין זה מקרה שמונח שלטוני בלטינית הועבר ללשון המשנה, שכן השלטון שהכירו חז"ל היה השלטון הרומי, ומונחי השלטון הרומי חדרו ליוונית המדוברת. על צורתו של הקולר אנו שומעים ממשנה אחת: "קורת החצים טמאה ושל אסירין טהורה; הקולר טמאה, שלשלת שיש בה בית נעילה טמאה" (כלים פי"ב מ"א). הקולר הוא שילוב של קורה ושלשלת והוא נחשב לכלי ממש, משום שיש בו התקן לראש של האסיר ולשלשלת שבה הוא נכבל (איור 33). הקולר קשור לצוואר כמאמר הביטוי "קולר תלוי בצואר כולן", 33 בבלי הוריות ג ע"ב; ירושלמי תענית פ"ד ה"ז, סט ע"ג; נדרים פ"ט ה"א, מא ע"ב; דברים רבה פרשה ו יג, ועוד. ואדם מכניס את ראשו לתוכו (ירושלמי נדרים פ"ט ה"א, מא ע"ב ועוד). התלמוד פותר סדרה של חלומות הנראים כאסון, ובעצם פתרונם טוב: "הנתפש לסרדיוט – שמירה נעשית לו, נתנוהו בקולר – הוסיפו לו שמירה על שמירתו, והני מילי – בקולר, אבל חבלא בעלמא – לא" (ברכות נז ע"א). הקולר נחשב, אפוא, לשמירה מעולה על האסירים, ולסיוט להם ולאזרחים החופשיים. בקולר כבלו סדרה של אנשים ולכן מדובר בתוספתא על חבורה שניתנה בקולר, וכן יוצא מעדויות אחרות (קידושין עב ע"ב, ורש"י על אתר).

13בתוספתא מובא סיפור מרתק: "אמר רבן שמעון בן גמליאל מעשה בקולר של בני אדם שהלכו לאנטוכיא, בחזירתן אמרו לא נהרג ממנו אלא פלוני יהודי, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו" (יבמות פי"ד ה"ז). הסיפור הוא על גוי המשיח לפי תומו, ועל מאסר בידי השלטון. חבורה מעורבת הובאה לאנטיוכיה לחקירה, ויהודי אחד נידון למוות. הנסיעה לאנטיוכיה אינה מקרית, שכן כל ימי השלטון הרומי־ביזנטי הייתה ארץ ישראל כפופה, באופן בלתי פורמלי, לסוריה. עד מרד החורבן היה הנציב בארץ בדרגה נמוכה יחסית (ממעמד הפרשים בלבד) ואילו נציב סוריה היה ממעמד סנטורי בכיר יותר. באופן פורמלי היה הנציב בארץ כפוף ישירות לקיסר, אבל באופן מעשי היה נתון לפיקוחו של נציב סוריה הבכיר ממנו. לאחר החורבן מונה גם לארץ נציב ממעמד סנטורי. ברם, נציב סוריה היה סנטור בכיר ולרשותו עמדו ארבעה לגיונות, וכל חזית המזרח הייתה נתונה תחת אחריותו. לרשותו של נציב הארץ עמדו שני לגיונות, ובאופן מעשי היה נציב סוריה הנציב הבכיר ומפקד החזית. במצב זה ברור שנציב הארץ היה כפוף, באופן בלתי פורמלי, לנציב סוריה.

14בבבלי מובא אותו סיפור, אך המסורת שונה במקצת: "...ושוב מעשה בקולר של בני אדם שהיו מהלכין לאנטוכיא, ובא גוי אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם" (יבמות קכב ע"א). אם כן לא לא כולם ניצלו חוץ מאחד, אלא כולם מתו, וכל בני השיירה היו יהודים.

15היוצא בקולר נתון אפוא לסכנת נפשות אך מותו אינו ודאי להלן נדון בנושא ההלכתי של משנתנו.

16חזרו לומר אף המפריש – מרים את המפרש, כלומר מפליג והיוצא בישירא – היוצא בשיירה הוא המצטרף לשיירת סוחרים שחצתה את המדבר לכיוון מצרים או בבל. המשנה מעידה על שינוי הלכתי בין המצב הראשוני שבו רק במקרה של היוצא בקולר כתבו ונתנו גט לאישה על סמך הוראתו החסרה לבין מצב שבו נוהגים כך אף במקרים נוספים של אדם היוצא אל הבלתי נודע. "חזרו" כאן אין פירושו חזרה אל מצב שהיה קיים קודם, אלא הוראתו "הפכו", כלומר שינו את הדין. 34 ראו נדרים פי"א מי"ב; אורבך, ההלכה. נראה כי במקרים אלה הקלו חכמים וקיבלו את הגט כתקף אף אם הבעל נתן הוראה לקויה (איור 34).

17רבי שמעון שזורי אומר אף המסכן – דינו כמו כל אלה (היוצא בקולר והיוצא להפלגה ימית), אם אמרו "כתבו גט לאשתי" רשאים שומעיהם לתת את הגט. ה"מסוכן" בלשון חכמים הוא החולה שחייו בסכנה. 35 ראו, למשל, משנה בבא בתרא פ"ט מ"ז ותוספתא טהרות פ"ו ה"ז. בכתובות נה ע"א פוסק רבי נתן כרבי שמעון השזורי. ואולי רבי שמעון איננו חולק אלא מוסיף את ההלכה המקובלת על הכול שנקבעה בדור אושה לאחר מרד בר כוכבא. מקרה זה שונה מהותית מהקודמים, שכן אין כאן חוסר ודאות – הרי החולה לפנינו, אם יחיה – מה טוב, ואם ימות – הרי האישה אלמנה ולא עגונה. נראה כי ההנחה היא כי מצבו הבריאותי המעורער של הבעל גורם לכך שאין הוא מוסר ניסוח תִקְני, ואנו מתחשבים בכך ומניחים שכוונתו היא לנתינת הגט ולא רק לכתיבתו.

18מהי הבעיה ההלכתית במשנה? כאמור, לפי הבבלי ועדי הנוסח המושפעים ממנו, הוראת הבעל הייתה "כתבו גט לאשתי" מבלי להורות במפורש על נתינה. ברישא נקבע כי הוראה של "כתבו ותנו" תקפה, ומשנתנו מפרטת כמה מצבים חריגים אשר בהם אף הניסוח החסר "כתבו", ללא הוראת נתינה, נחשב כהוראת נתינה. באופן מפורש מובא עיקרון זה בתוספתא (פ"ד ה"ז): "...אמר 'כתובו' ולא אמר 'תנו', אף על פי שמכירין את שניהן – כותבין ואין נותנין". 36 בתוספתא נראה בבירור כי ההבחנה היא בין "כתבו ותנו" לבין "כתבו" ולשונות אחרים, וכן בהלכות נוספות, פ"ד ה"ו-ה"ח; פ"ה ה"א. כלומר הדיון הוא האם הנסיבות מוכיחות שהאמירה "כתבו" מספיקה והיא כמו "כתבו ותנו".

19פירוש זה למשנתנו נסמך על הנוסח "כתבו גט לאשתי" המצוי, כאמור, ברוב עדי הנוסח ועמד לפני הבבלי. 37 בירושלמי אין דיון שממנו ניתן לברר את נוסח המשנה שהיה לפניהם. כך עולה גם מהשוואת משנתנו אל המשנה הבאה אשר הבחנה זו מופיעה בה במפורש. אולם כאמור בשני עדי נוסח טובים, כתב יד קופמן וכתב יד פרמא (לפני מחיקה), הנוסח הוא "כתבו גט ותנו לאשתי". כך גם הנוסח בעדי הנוסח הטובים של המקבילה במסכת טבול יום (פ"ד מ"ה). אם כן, הרי שאין הבחנה בין הלשון ברישא לבין הלשון בסיפא. אם נרצה לקיים נוסח זה, נראה כי השאלה נוגעת לחשש שמא נהרג הבעל לפני נתינת הגט וממילא האישה אלמנה ולא גרושה.

20הקושי הוא שאם "פטרוה" או "פרנסוה" כבר נחשב להוראה למסירת גט, הרי המילים "כתבו גט" צריכים להיות מספיקות על אחת כמה וכמה. ברם, שוב הלשון תלויה במוסכמות הנהוגות, וכנראה המילה "כתבו" היא גבולית (אך לפי הבבלי נחשבת מספקת).

21ברם, לפי הנוסח "כתבו ותנו" בעצם אמירת "כתבו ותנו" צריכה הייתה להיות מספקת גם במצבים רגילים. נראה שלדעת המשנה משהו פגום באמירתו של הבעל. אפשר לפרש שהחשש הוא שהבעל כנראה לא התכוון באמת לגרשה. אמנם נאמרה נוסחת הגירושין, אבל לא הייתה כוונה של אמת לגרשה. אם הבעל ירצה שאשתו תשוב אליו. אפשר שהבעיה היא שאמירתו של הבעל היא כללית. הוא צועק לעולם "כתבו ותנו גט לאשתי".

22בתוספתא (פ"ג ה"ו-ה"ז):

231. אמר לשנים תנו גט לאשתי, 2. או לשלשה כתבו גט ותנו לאשתי. 3. כתבו ותנו גט לאשתי, כותבין ונותנין לה ואם אינן יודעין ילמדו. 4. מכירין את האיש ואין מכירין את האשה, כותבין ונותנין. מכירין את האשה ואין מכירין את האיש, כותבין ואין נותנין. 5. אמר כתובו ולא אמר תנו אף על פי שמכירין את שניהן כותבין ואין נותנין.

24אם כן התוספתא מבחינה בבירור בין "כתבו", ל"כתבו ותנו". ב"כתבו" בלבד אין נותנים גט (מקרה 5). אבל בתוספתא מדובר על המקרה הרגיל. אמנם התוספתא צמודה למשנה שלנו. לפיכך אפשר שהיא מדברת על המסוכן, ואז היא כשיטת בני ארץ ישראל. אך אם נקרא את התוספתא לעצמה היא מדברת במקרה הרגיל ולא במסוכן. נמצאנו למדים שהבנת התוספתא תלויה בתשובה לשאלה מה יחסה של התוספתא למשנה. האם היא עצמאית או מגיבה למשנה. לדעתנו התוספתא בגיטין מתייחסת למשנה, אם כן כך הדין במסוכן, והיא מבטאת את שיטת בני ארץ ישראל. אם אמר "כתבו" בלבד, אין נותנים את הגט. עד שיאמר "כתבו ותנו". כאמור הפגם הוא שהשליחות איננה מוגדרת ולא ניתנה לאנשים מתאימים. רמז לכך יש במשפט "ואם אינם יודעים ילמדו". אין זה רגיל שתופנה דרישה כזאת לסתם בני אדם, ובמסוכן הקלו.

25כלומר היוצא בקולר נתון בסכנת נפשות, אך מותו אינו ודאי. השאלה ההלכתית היא האם מותר לנו להניח שבשעת מסירת הגט לאישה, שמן הסתם נמצאת רחוק בביתה, עדיין היה הבעל חי. אולם ספק אם ניתן לקיים פירוש זה, שהרי המשנה עוסקת בשאלה האם ניתן לתת את הגט ולא בשאלה מה מעמדה של האישה לאחר נתינת הגט. יתר על כן המשנה מדברת גם ב"מסוכן" ולא אומרת שהוא מצוי רחוק מהאישה. בדוחק ניתן להציע כי במקור אכן טענה המשנה כי הרישא היא השלב האחרון של ההתפתחות המתוארת בסיפא. כלומר, בראשונה כתבו ונתנו גיטין רק במקרה של "יוצא בקולר"; לאחר מכן הסתמכו על אמירת "כתבו ותנו" אף במקרה של המפרש והיוצא בשיירה; בסופו של התהליך ניתן להסתמך על קריאת אדם "כתבו ותנו" אף ללא עילה מסוימת. אולם המשנה אינה אומרת זאת במפורש.

26הוא הדין בתוספתא העוסקת ב"צלוב ומגוייד" (פ"ה ה"א), 38 בין המפרשים מצויה הגרסה "מגויר" (מגוייר) שמשמעה מי שפגעו בו גירי (חִצים), ברם, התלמודים מפרשים את המילה בהקשר לחיתוך בסכין. כך גם בתלמוד הבבלי: "לדידי חזי לי ההוא טייעא, דשקיל ספסירא וגיידיה לגמליה, ולא אפסיקתיה לנערותיה! אמר אביי: ההיא כחישא הויא. רבא אמר: בסכין מלובנת, ודברי הכל" (בעצמי ראיתי אותו טייעה [בן שבט ערבי] שנטל חרב וחתך את גמלו ולא הפסיק מנעירותיו – יבמות קכ ע"ב). הצלוב והמגויד נזכרים יחדיו, כמועמדים למוות, גם בהקשר אחר (יבמות פט"ז מ"ג). מפרשים אחרים גוזרים את המילה מהשורש גו"ד שמשמעו בארמית חתוך, ובכך דוחים את ההסבר הקושר את המונח לכוויית אש. הסברו של רבא שחתך את הגמל בסכין מלובן משלב את שני הפירושים (חיתוך וכווייה). אפשרות זאת, של מוות בחרב מלובנת, נזכרת גם בירושלמי (טו ע"ג-ע"ד), אך קשה לראות בכך פירוש של המילה. וכן בחולה ומשותק. בכל אלה אין חשש עגינות; נמתין מעט ונראה אם מת. אבל ההלכה עוסקת רק בשאלה האם אמירתו הסתמית תקפה גם בהיותו כאוב ומטושטש, ושנינו: "בודקין אותו שלשה פעמים, אם אמר על ליו ליו (לאו לאו בכתיב הנהוג כיום) ועל הן הן – דבריו קיימין" (תוספתא שם).

27וכן במשנה להלן פ"ז מ"א, עולה בבירור שהחשש הוא שהגירושין ניתנו מתוך חולשת הרגע ולא מתוך החלטה של ממש. אם כך הוא הרי שהמשנה מדברת במצב חדש, ובחשש הלכתי שלא נדון במשניות הקודמות (איור 35).

28לשיטת בני ארץ ישראל (הגורסים "כתבו ותנו") צריך לפרש שלא היה כאן מינוי ייחודי לאדם מסוים או לצוות ברור, אלא אמירה כללית לכל השומעים, ולכן האמירה פגומה. מנוסח התוספתא לגבי המסוכן עולה שהפירוש הקודם הוא העיקרי.

29אם כן לפי הבבלי השאלה היא האם אמירת "כתבו" בנסיבות של חרדת סכנה היא כמו "כתבו ותנו".

30לפי בני ארץ ישראל השאלה היא האם גט שניתן שלא בדעת מלאה, שלא בכוונת חרטה, כשר. או שמא הוא פסול (כגט על תנאי).

31מדוע שינו חכמים את גישתם ו"חזרו" וקבעו הלכות אחרות? לדעתנו הסיבה להלכה היא כנראה רצון חכמים למנוע את עגינות האישה במקרה שלא ייוודע מה עלה בגורלו של הבעל. 39 כן פירשו בתשובות הגאונים שערי צדק, חלק ג, שער ג, סימן א. מסתבר שהשינוי בדינו של היוצא בקולר חל בגלל ריבוי המקרים שבהם נאסרו יהודים והועמדו למשפט. הניסיון לברר מה עלה בגורלם לא הצליח, ורבים מהם לא חזרו. אך בשלב מתקדם העניקו "זכויות" זהות למפליג וליוצא בשיירה דרך המדבריות, ודאי שרמת הסיכון במקרה זה קטנה מזו של היוצא בקולר. לפי נוסח הבבלי ברור שהמשנה כבר אינה עוסקת ברמת הסיכון אלא בפרשנות למילה "כתבו". לפי הבבלי מסתבר ש"כתבו", בנסיבות סובייקטיביות של חרדה וסכנה הוא כמו "כתבו ותנו", והמינוי הסתמי נתפס ומובן כמינוי כשר לכל דבר, שכן התפתח הנוהג להכין גט למקרה חירום. לפי נוסחאות ארץ ישראל החידוש הוא שדי באמירה והוראה כדי לגרש אישה, גם אם ההוראה איננה באמת החלטה אלא למראית עין. כך השתרשה המסקנה שיש להקל על הדרישות הפורמליות בכתיבת גט של היוצא בקולר, וכן של היוצא בספינה.

32בשאלה זו של בעלים המצויים בסכנת נפשות עסקה גם המשנה לעיל (פ"ג מ"ד), והבחינה בשני מצבים. האחד הוא סכנה גדולה שאינה ודאית (עיר שהקיפוה כרקום, ספינה המיטרפת בים), לבין סכנת נפשות מלאה (מצב אבוד שסיכויי ההצלה ממנו פחות מקלושים – עיר שכבשוה כרקום, ספינה שאבדה בים). במקרה השני נותנים עליו (עליה) "חומרי חיים וחומרי מתים", אך הדיון שם הוא רק על אכילת תרומה, ואיננו יודעים האם הגט תקף. קשה לנו היום להעריך את הסכנות השונות, וכל שאנו יכולים הוא להבין שחז"ל הבחינו בין רמות הסכנה השונות.

33רמות הסיכון

34לרשימה זו ניתן לצרף את דיני הטיפול בשבת. שם הכלל פשוט: מי שרוח חיים באפו הוא חי לכל דבר (שבת פכ"ג מ"ה), אלא ששם מדובר באדם הניצב לפנינו, ובהלכות שבטבלה מדובר באדם נעדר ואי אפשר לברר את מצבו. ההבדלים בין ההלכות נובעים לא מהערכת הסיכון השונה, אלא מהשאלה ההלכתית. שאלה אחת היא האם האדם נחשב חי, או שמת וניתן להשיא את אשתו, או להאכילה בתרומה. שאלה שנייה היא האם נהוג שאנשים במצב כזה נותנים גט ואינם מקפידים על הלשון הפורמלית. שאלה שלישית היא חילול שבת בשביל המסוכן, וכן הלאה.

35ברור מלשון המשנה שהיא מייצגת חברה שבה יתרון גדול בכך שהאישה תיחשב לגרושה ולא לאלמנה. במקרים הקודמים העדיפו חכמים שתהיה גרושה ולא עגונה, והסיבה לכך ברורה, נוח לאישה כשיש לה אפשרות לשקם את חייה, גם לקבל את כתובתה וגם להתחתן מחדש. ברם, מדוע גרושה עדיפה על אלמנה.

36המשניות משקפות מצב שבו ההולך למות מזדרז לגרש את אשתו. קל להבין זאת במי שיש חשש שייעדר ואשתו תהיה עגונה. ברם, לאשתו של המסוכן או של צלוב ומגויד אין כל חשש שתיעגן. היא תמתין במקומה עד שימות ותהיה אלמנה מכובדת, לשם מה יש להזדרז לגרשה? המשנה משקפת, אפוא, מצב חברתי שבו להיות גרושה עדיף מעגונה, ועד כאן הדברים ברורים, אבל מתברר שגרושה עדיפה גם מאלמנה.

37ההבדל בין אלמנה לגרושה הוא גדול. אלמנה זקוקה לייבום ולחליצה (זכאית או חייבת בכך, תלוי בנקודת השקפתה, ותלוי גם בהשקפתה של החברה על השאלה). האלמנה מותרת לכוהן והגרושה אסורה עליו; נתון זה מלמד על עדיפות האלמנה, בניגוד למשתקף ממשנתנו. לגרושה גם זכות לכתובה, ואילו אלמנה צריכה לבחור בין כתובה למזונות, ולעתים הבחירה היא בידי הבנים (כתובות פ"ד מי"ב). האם ייתכן שבאלמנה דבק שם רע שהיא האשמה במות הבעל, ואילו אישה גרושה מעמדה ב"שוק הנישואין" היה טוב יותר, או שמא ציפתה החברה מאלמנה שלא תתחתן בשנית, אבל לא ציפתה לכך מגרושה? 40 על הציפייה שאלמנה לא תתחתן שנית ראו, למשל, ספר יהודית טז 22. בחברה הנוצרית היה מעמד של "אלמנות" ואלמנה מכובדת שמרה על בדידותה, אולי כמנהג חסידות ואולי ככבוד לבעלה. מכל מקום, רגליים לדבר שמאלמנה מצפים שתבחר להישאר בבית בעלה ולטפל בילדים, בעוד שהגרושה משוחררת לבית אביה. אין מדובר במערכות משפטיות אלא בנוהגים מקובלים ועל כך אין עדויות מסודרות, וצריך עיון.

38ייתכן שכל ההלכה במשנה משקפת חברה שבה יש עדיפות למצב שרוצה הבעל לעצב את ביתו לאחר מותו. את האלמנה צריכים הבנים לכבד, וכל בית בעלה חייבים בפרנסתה וכבודה והיא יושבת בבית בעלה. 41 בכך יש מחלוקת משפטית ראו כתובות פ"ד מי"ב. מן הסתם בפועל, אלמנה שהייתה נשואה שנים ארוכות, הבנים המשיכו לכבד ולפרנס את אימם, והיא המשיכה איתם גם אם מבחינה משפטית רשאית הייתה לחזור לביתה. אם הייתה צעירה מן הסתם המשיכה לטפל בילדיה וכל המשפחה המורחבת התגייסה לעזור לבית לתפקד כמשפחה חמה. גורלה של הגרושה רע יותר, היא עוזבת את בית בעלה. המגרש את אשתו והופך אותה מאלמנה לגרושה "חוסך" למשפחתו ממון ומבטא בכך את יחסיו עם אשתו. משפחת הבעל חייבת כמובן בתשלום הכתובה (מנכסי הבעל), אבל משתחררת מהאישה והיא איננה יותר בת משפחה. כמובן במקרה הנדון של גירושים מתוך סכנה יכולה המשפחה המורחבת לאמץ את הגרושה אל חיקם. אבל למשפחה יתרון כלכלי על חשבון האישה. גישה כזאת היא תועלתית וייתכן שבני ימינו יראו בה עוול מסוים, וצריך עיון.