משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ו:ו

1מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע את קולי יכתוב גט לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו – הלכה זו ממשיכה את הקו שננקט במשנה הקודמת: אף על פי שבמצבים נורמטיביים ההלכה דורשת מינוי שליח לנתינת הגט באופן מפורש, הרי שבמצבים בעייתיים ההלכה מאפשרת את נתינת הגט אף אם ההוראה הייתה לכתיבה בלבד כמו שהצענו במשנה הקודמת. במשנה הקודמת הייתה בעיית נוסח האם אמר הבעל 'כתבו ותנו' (נוסח ארץ ישראל) או 'כתבו' בלבד. בהתאם לכך יש לפרש את משנתנו. בני בבל יגרסו שאמר 'כתבו', ובני ארץ ישראל יסבירו ש'כתבו' הוא ניסוח מקוצר ובפועל אמר 'כתבו ותנו'. במקבילה בתוספתא נאמר: "היה צורח וצווח מראש ההר" (פ"ד ה"ח). בהלכה שם אין רמז להיבט על־טבעי, אבל גם אין הסבר מה החידוש בכך שאדם רשאי לצוות מתוך הבור על גירושי אשתו, ואנו הצענו את ההסברים לכך במשנה. יש כאן כמה חידושים: האיש לא יודע האם מישהו שומע את קולו ומיהו. השומעים את הקול אינם רואים את האיש שבבור או שבראש ההר ולא בהכרח מכירים אותו. יתר על כן הסיכוי שהאיש יינצל משמעותי, לכן דינו אמור להיות שונה מאלו הנזכרים לעיל, שגורלם נחרץ.

2שני התלמודים מעלים את החשש שמא הקול מושמע על ידי גורם לא אנושי, ובניסוח הבבלי: "וליחוש שמא שד הוא?!" (סו ע"א). על כן התלמודים דורשים סימנים ויזואליים לכך שאכן מדובר באדם. מהבבלי משמע שסימנים אלו מספיקים (קיום צל של דמות), ואילו מהירושלמי משמע שהם מספיקים רק בשדות או אולי גם בערים. כל השאלה של זיהוי המדבר איננה עולה מהמשנה עצמה. זה חשש של התלמודים. המשנה איננה מתייחסת לשאלה וכנראה אינה רואה באפשרות זו חשש אמִתי. במשנת יבמות פט"ז מ"ו עולה שאלה זו לגבי עדות על מותו של פלוני. גם במשנה הקודמת ראינו שמשנתנו עוסקת באמירה שאיננה שלמה, ומקבילתה ביבמות במקרה זהה, אך השאלה ההלכתית היא עדות על מוות.

3הנימוק להלכה זו עולה מתוך הברייתא המובאת בבבלי: "תנא דבי רבי ישמעאל: בשעת הסכנה, כותבין ונותנין אף על פי שאין מכירין" (שם). כלומר, לכאורה הפגם בגט הוא שאין מכירים את המושלך בבור והוא איננו מכיר את הכותב, ואף על פי כן הגט כשר. אבל הבבלי מצמצם את ההלכה לשעת סכנה ולא כך עולה מפשט המשנה, וגם במשנת יבמות האמירה שפלוני מת הופכת לעדות בכל מצב, ולא רק בעת סכנה.

4במשנתנו לא נאמר שלא ראו היטב את דמות האדם. אלא שכאמור יש פגם בצורת האמירה, שכן אין מכירים את המושלך בבור. ההסבר המיסטי נשאב ממשנת יבמות שם, שכן במשנה הבאה שם (פט"ז מ"ו) מדובר על "משיאין על פי בת קול", וכפי שפירשנו מדובר בקול הנחשב למיסטי. אם כן במשנתנו אין כל היבטי מיסטי, יש כאן בעיה משפטית פשוטה שהקול איננו מצטרף לאדם חי שניתן לזהותו. שאלות התלמודים מבטאות את המצב בחברה, שיש בה חששות מאגיים, אבל במשנה החששות הללו נדחים והלכה נקבעת רק על פי שיקולים ריאליים והסתברותיים.

5התלמודים שאבו מכאן את הרגישות למיסטיקה ולחשש השד, ובנושא בת הקול עמלו לעדן את הקביעה שמאמינים לבת קול, כפי שהראינו בפירושנו שם.

6בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ובה מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם משיאים על פי בת קול. בית הלל אומרים משיאין, ובית שמאי שוללים זאת (יבמות קכב ע"א). מקור המחלוקת בתוספתא: "בית שמיי אומרים אין מעידין על בת קול, ובית הלל אומרים מעידין על בת קול" (תוספתא נזיר פ"א ה"א). בית שמאי מתגלים בברייתא שם כספקנים ומסרבים לקבל עדות על־טבעית. כפי שהראינו, גם הברייתא מתוספתא שבועות קובעת שאין לקבל עדות של בת קול. אלא שהברייתא אינה מדברת על עדות אישה אלא על עדות רגילה, לכן היא מאפשרת לקבל עדות של "עד מפי עד", בניגוד לעדות בענייני אישות שבה מקבלים עדות כזאת (ראו במשנה יבמות פט"ז מ"ו). במשנתנו אין הפן המיסטי מופיע והיא קרובה לשיטת בית שמאי, ומשנת יבמות משקפת קרבה לדעת בית הלל. 42 למשניות שנסתמו כדעת בית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. יחסם של חז"ל לעולם העל־טבעי מורכב ומסובך, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. עסקנו בכך במבוא למסכת חגיגה. בקצרה ולשם הבהרה, בספרות חז"ל מעט עדויות לתפישה מאגית. שדים וסתם מזיקים. אין ספק בספרות שהשדים קיימים, וחכמים יודעים גם כיצד להיאבק נגדם. חז"ל עצמם לא עודדו את הגישה המאגית והסתייגו ממנה. אך כמעט ולא טענו שהמאגיה איננה קיימת. ברור להם שיש שדים, ואיש ירא שמים אמור להתגבר עליהם.

7נשוב למשנה, ההלכה העקרונית מצויה בתוספתא: "מכירין את האיש ואין מכירין את האשה – כותבין ונותנין. מכירין את האשה ואין מכירין את האיש – כותבין ואין נותנין" (פ"ד ה"ז). לא ברור האם במשנתנו אין העדים מכירים כלל את האיש, ייתכן שהם מכירים אותו, אבל זיהויו מסופק. מכל מקום, נראה כי משנתנו מציגה את החריגה מהדין העקרוני מכיוון שבשעת סכנה הקלו בחובה זו של הכרה. עוד בתוספתא: "היה צורח וצווח מראש ההר ואומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי הרי אילו יכתבו ויתנו" (פ"ד ה"ח). 43 התוספתא העוסקת ב"הר" נראית כהנגדה של "בור" שבמשנה, השוו: ישעיהו י"ד, יג-טו. אם כן, די בסכנה קלה כדי "לשחרר" מחובת המינוח המדוקדק.

8"מושלך בבור" הוא או מי שמוטל בבור ממש ואי אפשר להעלותו, או שהוא בבור האסורים כמו יוסף וירמיהו בשעתם. סתם "בור" מציין פעמים רבות בלשון חז"ל בור מים, או בור שהמים עשויים להיקוות בו. לפיכך, ועקב עומקו האפשרי של הבור והיעדרן של יכולות חילוץ, נתפס הבור לעתים כמקום שספק אם ניתן לצאת ממנו בחיים. 44 ראו במשנת יבמות פט"ז מ"ד, שם נזכרת העלייה מן הבור לאחר שלושה ימים כפלא. לעומת זאת השימוש ב"בור" כמקום מאסר איננו מוכר. כאמור, לפי התוספתא שציטטנו די בסכנה קלה.

9הבריא שאמר כתבו גט ותנו לאשתי – אדם בריא ורגיל אמר לכתוב גט ולתת אותו לאשתו. לכאורה אין ספק שהשליחים צריכים לעשות כדבריו ולתת את הגט, ורצה לצחק בה – הווי"ו כאן היא וי"ו הנשוא, 45 אפשטיין, מבוא, עמ' 1083. ואינה מצויה ברוב עדי הנוסח. הורדת האות וי"ו או הוספתה היא פעולת מעתיקים, כוונת המשנה שלכולם ברור מתוך הנסיבות שאין כאן גט אלא 'מתיחה' ולגלוג.

10כמו במשנה ה' גם כאן המילה "ותנו" אינה מצויה אלא בכתב יד קופמן וה־ פ2 (פרמה 3174). כפשוטו כמו במשנה הקודמת "כתבו" הוא נוסח מקוצר והאמירה המליאה הייתה 'כתבו ותנו', ולכן אפילו לפי פרשנותם של בני בבל בעצם הגט כשר, אלא ש"רצה לצחק בה". משמעות המשפט היא, אם כן, שלאמירה כזאת של אדם בריא איננו מתייחסים כבעלת כוונה אופרטיבית אלא רק כ'שעשוע' של הבעל, או רצון לאיים עליה, להתעלל בה, אך לא לתת גט. 46 רש"י לחולין לט ע"ב בצדקותו פירש שהיא לחצה עליו לתת גט לפטרה מייבום, והוא רצה לחמוק מלחציה. לכאורה הדין קשה, הרי במשנה הקודמת מדובר במפורש באדם המורה לאחרים לכתוב גט לאשתו, ומדוע הפעם אין הגט כשר? הגאונים פירשו שהבעל צריך לומר 'כתבו ותנו', אבל אם אמר רק 'כתבו' הרי שאין בכוונתו להוציא את הגט לפועל. 47 שאילתות, פרשת אמור, קג; הלכות גדולות, הלכות גיטין לט; תשובות גאונים קדמונים, ו; תשובות גאונים שערי צדק, שער ג חלק ב הכ"ו, ועוד. ברישא מדובר על אדם במצב מסוכן שאמר 'כתבו' ואזי זה גט תקף, אבל בבריא אין זה גט תקף. בהמשך יידון מצב שבו האדם נראה בריא אבל אולי הוא ערב התאבדות (אולי הוא בעל מחשבות אובדניות) ודינו כחולה מסוכן. הסבר זה מבוסס על דברי התוספתא שהגאונים לא הכירוה (או לפחות לא הזכירוה): "אמר כתובו ולא אמר תנו אף על פי שמכירין את שניהן כותבין ואין נותנין" (פ"ד ה"ז). מכל מקום ברור שהגאונים לא גרסו במשנה "ותנו".

11אבל לבבלי עצמו ההסבר של המשנה מספיק, רצה לצחק בה, והוא מוסיף "אם הוכיח סופו על תחילתו – הרי זה גט" (סו ע"א). המשך החיים מעיד האם באמת רצה הבעל לגרשה אזי הגט תקף, ואם הוא אוהב אותה ורוצה לקיימה, אין מעשה השעשוע נחשב. זאת בהתאם לקו הפרשני ממשנה ה' שהבעיה ההלכתית היא האם כוונת נותן הגט היא לתת גט ללא פקפוק והיסוס. כיצד נדע אם הבעל מצחק או רציני? בצורת גישתו הכללית ואופן הדיבור. אם יתעקש ויחזור על הבקשה, יוסיף פרטים וכן הלאה, יהיה ברור שכוונתו רצינית.

12מעשה בבריא שאמר כתבו [ גט ] – נשמט ונוסף בשוליים, ותנו לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת – השאלה היא האם הוא התכונן להתאבד ודינו כחולה מסוכן (גט כשר) או כבריא שנפטר במקרה לאחר כתיבת הגט. [ אמר רבן שמעון בן גמליאל 48 ב־כ גמליאל. רשב"ג מופיע בכל הפרק שלנו. לפיכך סביר שהוא בעל המעשה. בנוסף עד נוסח אחד זה עומד כנגד עדי נוסח אחרים טובים. ] – נוסף בידי מעתיק מעל השורה ובשוליים, אמרו חכמים – וכך בעדי הנוסח האחרים, כלומר רבן שמעון בן גמליאל מעיד כי במקרה זה פסקו החכמים שדנו במקרה זה: אם [ מ ] עצמו נפל הרי זה גט – מעשיו מוכיחים שידע מראש שהוא עומד להתאבד, ולכן יש להניח שכוונותיו בגירושין היו רציניות, אם הרוח דחייתו אינו גט – המוות נתפס כתאונה, שלא יכול היה לדעת עליה מראש, ולכן יש להניח שכוונותיו לא היו רציניות. וכן בתוספתא (פ"ד ה"ח). המעשה הוא ללא ספק השלמה לכלל: דינו של המתאבד ברור ודינו של המת הרגיל ברור, והשאלה היא רק של הגדרת המקרה הנדון, כהתאבדות או כמוות רגיל. הבבלי מנסח זאת בסגנון "חסורי מחסרא" (סו ע"א; חולין לט ע"ב), ויוצר קריטריון חדש: "הוכיח סופו על תחילתו".

13כפי שהערנו בתחילת המשנה, הפירוש המקובל, שהפגם בגט הוא שלא אמר 'תנו' 49 ראו אלבק בהשלמותיו, וראשונים רבים. ראו, למשל, חידושי הרשב"א לבבא בתרא עו ע"ב. או שנפל פגם אחר בניסוח דבריו. ראשונים מעלים את הקושי, שהמשנה חוזרת על אותו עיקרון. לשיטתנו אין כל מניעה שהמשנה תחזור על אותה ההלכה ותדגים אותה במקרים נוספים. 50 "פטרוה" אינו תקף בגלל המינוח ולא בגלל היעדר המילה 'תנו', וכן ראו הסברנו למפרש בספינה ולחולה המסוכן. ברם, יש קושי מסוים בהעמדת רוב המשניות סביב היעדר המונח 'תנו'. הוא מסביר בקושי את המשניות הבאות. לעומת זאת הסברנו שלפי נוסח ארץ ישראל במשנה הראשונה יש לגרוס 'כתבו ותנו' וכן במשנתנו, ובמשנה זו הנוסח 'כתבו' פשוט נוסח מקוצר והכוונה ל'כתבו ותנו'.

14בתוספתא שציטטנו הבחנה בין מצב שבו מכירים את שני הצדדים או הכרה חלקית. דברי התוספתא בוודאי עומדים, אבל המשנה אינה מטפלת בשאלה זו ואינה מדגישה אותה. על כן אנו מעִזים להציע הסבר אחר שאיננו עומד בניגוד לתלמודים או לתוספתא, אבל איננו עולה בקנה אחד עם דברי הראשונים. המשנה הבאה תעסוק במקרה אחר, באדם שאמר 'כתבו גט לאשתי', אבל מתברר שהיה חולה נפש ובעל מחשבות דיכאוניות (פ"ז מ"א). אנו חוששים שהגט איננו תקף משום שמחשבתו הייתה מעורערת. ייתכן שזו השאלה גם במשנתנו, האם הבריא אכן היה בריא, או שמא היה בעל מחשבות אובדניות, ובעל נפש מעורערת הוא כשוטה שאינו כשר לתת גט. במשנתנו הגט תקף שכן אין ראיה שהיה מעורער, אדרבה, יש סיבה להניח שלא דייק בלשונו. זאת אף שגם אין ראיה שהיה בריא נפשו, שכן הוא מת או נעלם. אבל במשנה הבאה יש "רגליים לדבר" שסבל ממחשבות אבדניות, ולכן התגלה בדיעבד שהיה חשש לבריאותו הנפשית כבר בזמן האמירה 'כתבו גט'. לפי הסבר זה אין הפתיחה "הבריא שאמר..." מתייחסת לכל בריא שהוא, אלא נוסחה בעקבות המעשה ב"בריא" שיש חשש שהתאבד. אם מעצמו נפל הרי שברור שהתכוון לגרש את אשתו לפני מותו, אמנם היה דיכאוני, אך זכותו לגרש את אשתו. אם מהרוח נפל, עדיין חושדים אנו שלא התכוון ברצינות, וגירש אותה מתוך פרץ של מצב רוח.

15כפי שאמרנו בכל המקרים מלווה אותנו שאלת הנוסח האם הבעל אמר 'כתבו' או 'כתבו ותנו' ואף אם הנוסח הוא 'כתבו', הרי שהכוונה לניסוח מקוצר שתוכנו 'כתבו ותנו'.