משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ט:א

1המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא – חוץ מאשר 1 בתלמודים הצעה ש"אלא לפלוני" משמעו דווקא לפלוני. כלומר שהתנאי הוא שתתחתן דווקא עם פלוני. בבבלי פ"ב ע"א-ע"ב זו השאלה העיקרית של הסוגיה. בירושלמי (נ ע"א) מכונה הצעה זו 'שמועתא': "מתניתא אמרה בשהותרה לכל ואסרה לאדם אחד, שמועתא אמרה כשאסרה לכל והתירה לאדם אחד". אם כן בהקשר זה ברור שלדעת העורך הפירוש השני (שהתירה להתחתן רק עם פלוני מסוים) איננו פשט המשנה אלא דעה אחרת. הבבלי כאמור מציע את ההצעה כפרשנות למשנה. על פניו נראה להציע שהבבלי העביר את הדברים מהירושלמי. אלא שמה שבירושלמי הוא דעה שונה, בבבלי מוצע כפרשנות. המונח 'שמועתא' בירושלמי משמעו דברי חכמים הנמסרים בעל פה. בדרך כלל אלו מסורות הלכתיות אמינות, ללא שום משמעות שלילית. אך בכמה סוגיות ה'שמועתא' מוצגות כמסורות פחות מוסמכות (תרומות פ"ח ה"ג, מה ע"ג. המתניתא כאן היא תוספתא פ"ד ה"ד; ערלה פ"ג ה"ד, סג ע"א). מכל מקום בירושלמי כאן 'שמועתא' היא דעה לגיטימית אך חולקת על המשנה. בזהירות מה נעיר שדומה שלעתים דרכו של הבבלי היא לשרשר מסורות חולקות, על ידי הצגתן כשאלה ותשובה. וצריך עיון. לאיש פלוני – הבעל רוצה לנהל את חיי אשתו גם לאחר הגירושין, ומתנה את גירושיו בכך שלא תינשא לאיש פלוני. ייתכן שהוא חושד במערכת יחסים מוקדמת ביניהם. החצי הראשון של המשפט "הרי את מותרת לכל אדם" הוא גופו של גט (להלן מ"ג), אבל מתורגם לעברית, שכן יש להניח שככל השטרות גם הגט היה בארמית כפי שהסברנו במבוא, 2 אגב כך לומדים אנו שהמשנה מתרגמת קטעי ארמית לעברית, והשפה שלפנינו איננה משקפת את המציאות שבה צוטטו הדברים אלא עיבוד לעברית. על מגמה זו עמדנו בנספח למסכת שקלים. עם זאת אפשר שהתנאי נוסף בעל פה כפי שיוצא אולי מהמשך המשנה. התנאי בעל פה אפשר שנוסח בעברית. וכן להלן.

2רבי אליעזר מתיר – אותה להינשא, כלומר היא מגורשת. לא נאמר אם עליה לשמור את התנאי.

3וחכמים אוסרין – אותה להינשא, כלומר אינה מגורשת. להלן נציע גם הסבר אחר, אך ראשית נסביר את המשנה על פי המקבילות.

4וכן נאמר בתוספתא במפורש:

5המגרש את אשתו, ואמר לה 'הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלני' ר' ליעזר מתירה לינשא לכל אדם, חוץ מאותו האיש. מודה ר' ליעזר שאם נשאת לאחר ונתארמלה, או נתגרשה, שמותרת לינשא לזה שנאסרה עליו. 3 תנאי הגט הראשון בטל, שכן עתה תוקפו בטל, והיא נתונה תחת התנאים החדשים (אלמנה מבעלה השני, או מגורשת מבעלה השני). ברור שהתוספתא הבינה ש"אלא לפלוני", משמעו שרק פלוני אסור. לאחר מיתתו של ר' ליעזר נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו: ר' טרפון ור' יוסה הגלילי ור' לעזר בן עזריה ור' עקיבא. אמר ר' טרפון הלכה ונשאת לאחיו ומת בלא ולד, היאך זו מתיבמת לו? נמצא מתנה על מה שכתוב בתורה, תנאו בטל. הא למדנו שאין זה כריתות" (פ"ז ה"א). 4 הוויכוח מופיע גם בתלמודים שנביא להלן, ובספרי דברים רסט.

6אם כן רבי אליעזר מתיר לה להתחתן עם כל אדם חוץ מאותו האיש, ודעת החכמים האחרים היא שהגט כולו פסול "אין זו כריתות", והמגרש נהג שלא כהלכה. בהמשך התוספתא נימוקים נוספים של החכמים האחרים. להלן נחזור לוויכוח היסטורי זה בין רבי אליעזר וחכמי דורו הצעירים. הסיבה להתנגדות לתנאי המגביל, משום שגט כזה אינו מתיר אותה לגמרי ואינו מפריד אותה לגמרי מבעלה ולכן אינו מהווה "ספר כריתות". אכן, במדרשי ההלכה דרשו חכמים מונח זה והסמיכו לכך את הלכת חכמים שבמשנתנו: " 'כריתות' – דבר הכורת בינו לבינה" (ספרי דברים, רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289 ומקבילות). בתוספתא רבי טרפון משתמש במונח כריתות, כדי להגדיר את טיב הגט הראוי (גט שכורת) ובהמשך (ה"ג) הופך נימוק זה לדרשה "ספר כריתות ואין זה כריתות".

7כאמור, בתוספתא סיפור מעשה על ארבעה זקנים ש'השיבו' על רבי אליעזר. 'השיבו' אין פירושו דחו, אלא דנו בו, במקרה זה דנו לשלילה. בתוספתא (פ"ז ה"א) רק קיצור של הדיון ונימוקים של חכם אחד.

8בספרי דברים (פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289) ארבע דרשות של ארבעת חכמי דור יבנה הנזכרים גם בתוספתא, כולם חוזרים על אותו רעיון שגט כריתות צריך לכרות לחלוטין.

9הברייתות חוזרות בתלמודים (ירושלמי נ ע"א; בבלי פב ע"א-ע"ב), מבחינת הסיפור נוספו בהם דברי חברו ובן מחלוקתו של רבי אליעזר: "אמר להן רבי יהושע: אין אתם משיבין את הארי לאחר מיתה" (ירושלמי נ ע"א; בבלי פג ע"א). למרות הסתייגות זו ו"חוסר ההגינות" שבוויכוח המאוחר, הוויכוח נמשך.

10עוד בבבלי: "אמר רבי ינאי משום זקן אחד, אמר קרא: 'ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר', אפילו לא התירה אלא לאיש אחר – הרי זו מגורשת. ורבנן 5 בדפוסים נוסף כאן "אמרי טעמא דר"א"; אך ברור כי מדובר בטעות, שכן רבי ינאי הוא זה שהסביר את טעמו של רבי אליעזר ואילו הגמרא כאן מסבירה לעומת זאת את עמדת חכמים ("רבנן"). ואכן המשפט חסר בכתבי היד, ואף בדפוסים מאוחרים הקיפוהו בסוגריים עגולים – סימן למחיקה. ? האי איש – לכל איש ואיש" (פב ע"ב). אם כן לדעת רבי אליעזר ייתכן גט חלקי, לרבות גט שמאפשר לה להינשא רק לפלוני מסוים, וחכמים פוסלים את הגט אם יש בו תנאי כזה, כאמור במשנה, בתוספתא ובספרי דברים דרשות מנוגדות התובעות שגט 'יכרות' לחלוטין. אבל הבבלי מבחין במפורש בין תנאי לבין צמצום הגט. אלה שני מושגים שונים, ויש לעמוד על ההבדל ביניהם. צמצום הגט פירושו שהגט הוא חלקי.

11לפי דברי ר' יוסי בר' יהודה, גם ר' אליעזר יודה שלא ייתכן גט חלקי. כמדומה שכל התנאים שהשיבו לר"א התייחסו לדבריו כמי שמתיר גט חלקי ולא כמי שמתיר תנאי. זה תואם את דברי ר' ינאי שאומר בפירוש שר' אליעזר מתיר גט חלקי. אבל לדעת ר' יוסי בר' יהודה, גם ר' אליעזר מודה שלא ייתכן גט חלקי, אלא שהוא סובר שאפשר לעקוף את זה ע"י תנאי. כלומר, הגט כשלעצמו הוא גט לכל דבר וכורת ומתיר את הכל, אלא שמבחוץ לו נוסף תנאי: אם אי פעם תנשאי לפלוני, יתברר למפרע שעברת על התנאי, וממילא הגט מעולם לא היה גט. חכמים סוברים שגם אם מבחינה פורמלית תנאי הוא חיצוני לגט, אין זה משנה. האשה אינה כרותה מבעלה. באמוראים ובראשונים מובא שלפי זה כל תנאי שלעולם לא יתברר אם הוא קוים – פוסל את הגט. לאו דווקא הגבלה על נישואין.

12מבחינה חברתית השאלה היא האם הבעל ממשיך להיות בעל שליטה על האישה. בנישואיהם שלטונו מוחלט, אך לדעת רבי אליעזר המבנה המשפטי של תנאי מאפשר לבעל להמשיך לנהל את גרושתו. המשפט "חכמים אוסרין" משמעו שאסור לו להתנות תנאי כזה. מן הסתם חכמים חושבים שהמצב של המשך שליטה בחיי האישה הוא בלתי מוסרי, ייתכן גם שההיבט שלהם הוא משפטי, שכן תנאי עתידי על האישה (והבעל יכול להעלות על דעתו כל תנאי שהוא) יתנגש עם העובדה שהגט צריך להיות גט כריתות לגמרי. מה עוד שייתכן גם שיתנגש עם המחויבות לבעלה החדש. עם זאת, אין חכמים מכתיבים את תוכן הגט ואינם שולטים עליו. הגט נעשה על ידי הבעל, ולכן ייתכן שהוא הטיל תנאי כזה שלא לרצון חכמים.

13כאמור כל המקורות מבינים שרבי אליעזר 'מתיר' את האישה (כלומר מגורשת), וחכמים אוסרים עליה להתחתן, כלומר אינה מגורשת. בלשון המשנה עצמה הסבר זה קשה. לא נאמר שרבי אליעזר מתיר אותה (כמו בנוסח התוספתא) אלא 'מתיר', והנושא הוא המגרש, ולא המגורשת, האם בהכרח עלינו לפרש את המשנה לפי התוספתא. האם יש לראות בנוסח התוספתא פירוש למשנה? או אולי דעה אחרת? הווה אומר 'מתיר' משמעו מתיר את כתיבת התנאי, 'אוסר' משמעו אוסר את כתיבת התנאי. בהמשך המשנה "כיצד יעשה?" משמעו כיצד יתקן את הגט.

14דברי ארבעת התנאים המשיבים על רבי אליעזר מתאימים גם לפירוש זה. רבי אליעזר מתיר גט כזה שיש בו תנאי, ואילו הם מתנגדים לרעיון של גט חלקי (מותנה). אבל עורכי התוספתא וספרי דברים כאמור מציגים את הדרשות כאילו רבי אליעזר מתיר את נישואיה והחכמים החולקים סבורים שהגט נפסל.

15נמצאנו למדים שחכמים מתנגדים לכתיבת תנאי כזה, והמגרש עם תנאי כזה הוא בעצם עבריין, שעשה שלא כהוגן, ששינה ממה שטבעו חכמים, וקבעו כראוי, ואף על פי כן התנאי קיים. לפי פירוש זה המשנה עוסקת רק בחובת הבעל. מה קורה אם הגט נכתב שלא כהלכה, צריך לתקנו, וזה המשך המשנה. בשאלה מה מעמד האישה אם הבעל לא תיקן את הגט, המשנה איננה עוסקת. חולשתו של פירוש זה היא בכך שאין במשנה תשובה הלכתית, מה מעמד האשה. יתרונו הוא בכך שנוסח המשנה 'מתיר' או 'אוסרין' ברור. אכן גם במשניות אחרות נדונה רק השאלה כיצד יעשה הגט, ולא נאמר מה הדין אם לא נעשה כהלכה. כגון שהמביא גט ממדינת הים צריך לומר בפני נכתב... (פ"א מ"א).

16האשה חייבת לשמור על התנאי, למרות שבעינינו הוא נראה בלתי חוקי בעליל, כיצד יכול אדם להנחות אישה שאיננה עוד אשתו, ואם תמצי לומר שהיא הסכימה לכך הרי הגט ניתן לה גם נגד רצונה, וגם במקרה זה הוא תקף. גם חכמים המתנגדים לגט כזה שיש בו הגבלות, מתנגדים משום שהוא עתיד לפגוע במחויבויות הלכתיות שיפלו על האשה בעקבות נישואים בהתאם לגט, ואינם מעלים על הדעת שיש כאן עושק אישי. האם תחושת העושק האישי שאנו חשים כיום, איננה מתאימה לרוח חז"ל?

17ואולי יש לראות את הדברים אחרת. חכמים סבורים שגט מגביל כזה איננו מוסרי, אך אינם מרגישים עצמם רשאים לאסור על גט כזה. כל שבידם הוא לפסול את הגט ולא למחוק קטעים ממנו. בסופו של דבר שטר תקף או בטל, אבל אי אפשר שחציו יהיה כשר (גט כשר) וחלקו פסול (התנאי בטל). על כן בהתנגדותם לגט הם בעצם מחווים דעתם גם על ההיבט המוסרי. דנו בכך גם לעיל פ"ז מ"ה, ששם היה תנאי כספי המצטרף לגט.

18מה באמת ההבדל בין תנאי 'אל תנשאי לפלוני' לבין תנאי 'תני לי מאתים זוז'? ההבדל עדין. 'תני לי מאתים זוז' הוא תנאי חיצוני לגט, ואילו 'אל תנשאי לפלוני' הופך את הגט לגט חלקי.

19כיצד יעשה – אם אכן כתב או אמר תנאי כזה, יטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדן – ייתן את הגט בשנית ללא התנאי. המשנה ניסחה את תגובתה למקרה זה כדרישה מהבעל לחזור ולתת לאישה את הגט באופן כשר. המשנה הייתה יכולה להסתפק בהגדרת הגט כפסול, אך נראה כי בחירתה בניסוח זה רומזת לכך שחכמים אינם מעוניינים שהבעל יחזור בו והנישואין ישובו לקדמותם, אלא שהבעל יוותר על תנאו וישחרר את האישה ממחויבותה אליו. אם כן, גם חכמים מודים שהתנאי תקף, אחרת לא היה צריך לתקן את נוסח הגט. כאמור לפי הפירוש המקובל חכמים סבורים שאם הגט לא תוקן הוא נפסל לחלוטין והאישה נשואה. לפי הפירוש שהצענו, לדעת חכמים אסור לכתוב גט כזה. אך אם נכתב אולי הגט תקף, אף על פי שהדרשה הורתה על כריתות מוחלטת. עצם התנאי נחשב בעיני חכמים לבלתי מוסרי או לבלתי ראוי, אך הוא תקף ומחייב.

20אמנם בירושלמי נחלקו האמוראים כיצד לפרש כוונת חכמים, האם לדעתם הגט אינו חל כלל – "כהנא אמר לא חשו" או שיש בו משהו – "אמר רבי אחא זאת אומרת שחשו", בעקבות ההוראה של חכמים ש"יטלנו ממנה וכו' ".

21אם כתבו – את התנאי המגביל, בתוכו – בתוך הגט, אף על פי שחזר ומחקו פסול – בגט אין לעשות תיקונים. חכמים אינם מנסחים כאן כלל איזה תנאי מותר ואיזה אסור, שהרי כל תנאי הוא תנאי מגביל, אך הם רואים הבדל בין תנאי כספי, או התחייבות שלה לפעולה מסוימת (לעיל פ"ז מ"ו), ובין תנאי המגביל את חירותה להינשא.

22להלן נראה שכל התנאי שבמשנה הוא נגד נוסח הגט שמכתיבים חכמים. המשנה משקפת שלב בו נוסח הגט חופשי, וכל אדם כותב את גיטו. כאשר יש נוסח קבוע, וכאשר סופר (הסופר הקהילתי) כותב את השטר, לא תיתכן השאלה שבמשנה. קשה לדעת האם משנתנו משקפת שלב היסטורי קדם נוסח הגט שבמשנה הבאה, או שמא היא דיון משפטי תאורטי. כבר קיים נוסח קבוע, וחריגה ממנו היא בעצם בלתי תִקְנית וכמעט בלתי אפשרית. עוד נעיר שאפשר שהתנאי יהיה בעל פה, אבל נוסח הגט הקבוע נועד למנוע תנאי מעין זה שבמשנתנו.