משנת ארץ ישראל על משנה כתובות א:ג

1הגדול שבא על הקטנה – הפחותה מבת שלוש שנים ויום אחד, שאין ביאתה ביאה, והקטן שבא על הגדולה – פחות מבן תשע שנים ויום אחד, שאין ביאתו ביאה. הגדרה זו של קטנה וקטן התואמת להלכה במשנתנו מצויה בתוספתא (פ"א ה"ב) ובירושלמי (כה ע"ב): "משום רבי יהודה בן אגרא 29 בירושלמי: הגרא, והוא רבי יהודה בן אגרא איש כפר עכו שבתוספתא כלאים פ"א הי"ב. אמרו: אי זו היא קטנה ואי זהו קטן? קטן פחות מבן תשע שנים ויום אחד, קטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד". אמנם אף כי בעילתו אינה נחשבת למעשה אישות מלא מכל מקום בפועל הגדולה כבר איננה בתולה, אבל ביאתו אינה מעשה הממיט עליה קלון עולמים. ייתכן גם שחכמים או הציבור הניחו שבמקרה כזה לא נפגעו הבתולים ולכן המעשה המיני לא היה שלם, ובפועל הבתולים נחשבים כאילו לא נפגעו. מן הראוי להדגיש שהדיונים במקרים אלו הם במישור הפורמלי, האם המעשה הוא חטא מיני, ולא במישור המעשי (האם בתוליה נפגעו בפועל), ומוכת עץ – אישה שאיבדה את בתוליה מחמת מכה או בכל דרך שאינה דרך של ביאה. כל אלה נידונות כבתולות, ולכן כתובתן מאתים דברי רבי מאיר וחכמים אומרים מוכת עץ כתובתה מנה – במדרש מובא נימוק מדרשי להלכה זו: "רבי אבהו משום רבי אלעזר: טעמיה דרבי מאיר – 'ואיש לא ידעה' – הא אם נבעלה מעץ בתולה; טעמהון דרבנן – 'בתולה' – הא אם נבעלה מעץ אינה בתולה" (בראשית רבה, ס ה, עמ' 645-644). מפשט המשנה עולה לכאורה כי חכמים מבחינים בין שני המקרים הראשונים ובין מוכת עץ. בבבלי נראה כי רב קורא אחרת את המשנה ומבין כי המחלוקת הנה גורפת, כך שלפי חכמים אף במקרים של גדול וקטנה או קטן וגדולה הכתובה תעמוד על מנה. בעקבות עימות עמדת רב עם לשון המשנה מציע רבא עמדת ביניים שלפיה גדולה שבא עליה קטן דומה למוכת עץ, אך קטנה שבא עליה גדול לדעת כולם תהיה זכאית לכתובת בתולה. לקריאתו של רב ניתן להציע סימוכין ממבנה המשנה: כפי שנראה להלן, משנה ב ומשנה ד יוצרות תקבולת ניגודית. משנה ב מציעה מקרי גבול אשר בהם, למרות הכול, כתובת האישה עומדת על סכום של מאתיים זוז ויש לבעל טענת בתולים; משנה ד מציעה מקרי גבול קרובים לראשונים אך בהם כתובת האישה אינה אלא מנה ואין לבעל טענת בתולים, ובתווך מצויה משנה ג – ניתן להציע כי משנה זו מציגה את המקרים שבמחלוקת – גדול הבא על הקטנה, קטן הבא על הגדולה ומוכת עץ. לפירוש זה, אף על פי שלשון חכמים מתייחסת ספציפית למוכת עץ, הרי שכוונת העורך הייתה כי יש מחלוקת גורפת בין רבי מאיר לחכמים בכל שלושת המקרים שבמשנה.

2"מוכת העץ" היא מי שאין לה בתולים, אך היא טוענת שאיבדה אותם כתוצאה מתאונה או מאמץ יתר ולא ממעשה שיש בו כיעור (בניגוד ל"דרוסת איש"). מוכת העץ אינה חשודה, אפוא, בהתנהגות לא ראויה, אך אין לה בתולים. היחס אל הבתולים בא לידי ביטוי בשאלה האם הכהן הגדול רשאי לשאת מוכת עץ. מחד גיסא אין בה קלון, ומאידך גיסא גם אין לה בתולים. במשנת יבמות (פ"ו מ"ד) יש מחלוקת האם רשאי לשאת בוגרת, ולכל הדעות אינו רשאי לשאת "מוכת עץ". מוכת העץ נזכרת רבות בהלכה, והיחס אליה הוא סלחני ואמפטי במיוחד. נפתח בכך שמוכת העץ איננה נזכרת במקרא. שם נאמר שאם לא נמצאו לנערה בתולים רשאי הוא לגרשה בחרפה. הסיטואציה קשה. היא טוענת שלא חטאה, ואיננו מאמינים לה. היא יכולה הייתה לטעון שחטאה לפני אירוסיה ובכך הייתה מנקה את עצמה מעוון חמור, אבל בכך הייתה גם מורידה מערכה ב"שוק" הנישואים. לפי רבן גמליאל ורבי אליעזר היא נאמנת לטעון "מוכת עץ אני", ולפי רבי יהושע עליה להביא ראיה לדבריה (להלן מ"ז). המחלוקת בין התנאים היא למעשה שאלת האמפטיה והאמון לטענת מוכת העץ, כמו גם לטענות אחרות של האישה. רבי יהושע אינו מאמין לאישה, ורבן גמליאל ורבי אליעזר מאמינים לדבריה. ייתכן שרבי אליעזר מהלך בשיטת בית שמאי הנוקטת מתן כבוד רב יחסית לזכויות האישה 30 אף רבן גמליאל מקורב לעתים קרובות לשיטת בית שמאי, ראו לעיל פ"ה מ"א. לדיון בשיטת בית שמאי ראו המבוא למסכת קידושין. . המחלוקת בדבר היחס למוכת העץ חוזרת במשנתנו. לפי רבי מאיר מוכת עץ זוכה ליחס כבוד כאישה רגילה (בתולה), ולפי חכמים זוכה ליחס מזלזל כמי שאיבדה את בתוליה וחלק מחינה (כאלמנה וגרושה), אם כי ודאי אינה מואשמת במעשה שיש בו כיעור. אותה מחלוקת חוזרת גם לגבי אחות של כהן שהיא מוכת עץ: "אחותו ארוסה – רבי מאיר אומר יטמא, רבי יהודה ורבי שמעון אומרים לא יטמא. מוכת עץ רבי מאיר אומר יטמא, רבי יהודה ורבי שמעון אומרים לא יטמא" (שמחות, פ"ד ה"ה, עמ' 117; ירו', יבמות פ"ו ה"ד, ז ע"ג). מוכת העץ עדיין נחשבת לבת משפחת הכוהנים, ולפי רבי יהודה ורבי שמעון כבר יצאה מחיק המשפחה, והכהן אינו מקורב יותר לאחותו.

3כבר התלמודים קישרו את כל המחלוקות וראו בהן שיטה אחידה של רבי מאיר, קרובה לזו של רבן גמליאל ורבי אליעזר (ירו', כה ע"ג; בבלי, יבמות ס ע"ב). במשנת יבמות הנזכרת (פ"ו מ"ד) אין מחלוקת על מעמדה של מוכת העץ, וברור שאסור לכהן גדול לשאת אותה. רק על דרך השערה ניתן לטעון שרבי מאיר ורבותיו (רבי אליעזר ורבן גמליאל), המאמינים אולי למוכת העץ ומתייחסים אליה באמפטיה וברחמים, אולי גם יתירוה לכהן גדול. אבל אין לכך ראיה במקורות.

4ברוח הגישה המקלה נהג גם רבי יהודה הנשיא: "מעשה באשה אחת שלא נמצאו לה בתולים ובא מעשה לפני רבי אמר לה איכן הן אמרה ליה מעלותיו שלבית אבא היו גבוהין ונשרו והאמינה רבי" (ירו', כה ע"א).

5עם כל זאת, בספרות האמוראית נמצאת גם הגבלה מהותית על הגישה המקלה: "הדא דתימר שלא להפסידה מכתובתה אבל לקיימה אינו רשאי משום ספק סוטה" (ירו', שם). אם כן, הנאמנות היא רק לגבי זכותה לכתובה אך לא לקיימה. זו גישת ביניים שבין הגישה התנאית המקלה לגישה המחמירה (שגם היא תנאית). אין לראות בה פרשנות, אלא גישת ביניים. בספרות האמוראית גישות שונות. יש שנאמר בה "פתח פתוח מצאתי נאמן להפסידה בכתובתה" (בבלי, ט ע"ב), ולעתים מאמינים לה ואף מחפשים הסברים שונים ומתאמצים לפרש את דבריה להיתר (שם, י ע"א). לעתים הבעל אף מוצא את עצמו מותקף ומואשם (שם, י ע"ב). לא מן הנמנע שחלק מהעדויות הן תלויות נסיבות, לעתים נחשדה הנערה ולעתים נחשד הגבר, והחכם פעל ונהג בהתאם לדעה המוקדמת שלו ושל הקהילה, ואולי גם בהתאם לאופיו.

6באשר למוכת עץ – הבבלי מבחין אבחנה נוספת בין מי שידע שאשתו "מוכת עץ" לבין מי שגילה זאת רק בדרך המאכזבת בליל הנישואין (יא ע"ב). הבחנה כזאת מתבקשת מהלכות תנאיות אחרות (להלן פ"א מ"ז; פ"ז מ"ז). נראה שלפי פשוטה משנתנו עוסקת במקרה שידוע מראש כי האישה היא מוכת עץ ויש לקבוע את סכום כתובתה. זאת בדומה למקרים האחרים במחצית הראשונה של הפרק העוסקת כולה בהגדרת המצב לקראת הנישואין. בניגוד לכך, משניות ו-ז של הפרק דנות בהתייחסות בדיעבד, כלומר לפערי עמדות שנתגלו לאחר הנישואין שיש בהם משום "מיקח טעות", אם כי שאלת הקלון איננה עולה.

7שניים מהמקרים שבמשנתנו נוגעים לקטינים – קטן וקטנה. באיזה קטן מדובר? לעתים קטנים בני עשר או אחת עשרה כבר מסוגלים למעשה אישות ומבחינה הורמונלית הם כבוגרים, אם כי ייתכן שאינם מבינים את משמעותה הכלכלית והחברתית של חובת האב והבעל, או שמא משנתנו עוסקת בקטן שאיננו יכול כלל לבצע פעילות מינית וממילא יש להניח שלא פגע בקטנה. נראה שהמשנה לשיטתה. היא מגדירה קטן כמי שאינו מסוגל לבצע את המעשה (ההלכתי או המעשי) מתוך הבנה מתאימה, ואין המשנה מבחינה בין אי יכולת של תפקוד מיני לאי הבנה חברתית. ואכן, בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, ועמדנו על כך בהרחבה בפירושנו לחגיגה (פ"א מ"א). אף במשנתנו, הקטן מוגדר לפי טיב הפעולה הנדרשת בהקשר ההלכתי הספציפי המדובר. על כן, כבכל המקרים העוסקים בכשירות המינית, משנתנו קובעת את גיל הקטן כפחות מבן תשע שנים ואת גיל הקטנה כפחות מבת שלוש שנים.

8בספרות חז"ל, הפחותה מבת שלוש שנים נתפסת כמי שבתוליה חוזרים (עיינו לעיל), והקטן מבן תשע שנים אין בעילתו כלום. בניגוד להגדרת ה"קטן" שאיננה תלויה בגיל אלא ביכולתו, הרי שההגדרה של תשע שנים (ויום אחד) היא הגדרת גיל בלבד. תשע שנים ויום אחד הוא המעבר בחייו של גבר בין היותו קטן לבין היותו אדם בוגר, לפחות מבחינה מינית, ובמבוא מנינו את ההשלכות ההלכתיות של הדבר. שם גם הדגשנו שבכל מועדי המעבר האחרים מוצעות שתי אבחנות חילופיות: גיל (תשע, שתים עשרה וכו') או "סימנים" (סימני בגרות, זקן וכדומה). אבל לגיל תשע אין חלופה של סימנים.