משנת ארץ ישראל על משנה כתובות א:ה

1במשנה שתי הלכות שאין קשר ביניהן. ההלכה הראשונה דנה בזכות או בחוסר הזכות לחתן ביהודה לטעון טענת בתולים, וההלכה השנייה על נוהגם של הכוהנים בקביעת סכום הכתובה. המשותף הוא בהצגת מקרה יוצא דופן לשני הכללים שנקבעו בפרק עד כה לגבי בתולה: זכותה של האישה לכתובה בסך מאתיים זוז וזכותו של הבעל לטעון טענת בתולים.

2האוכל אצל חמיו ביהודה – בימים שבין האירוסין לנישואין, החתן מתארח בבית חמיו ויש שהשתהה בזמן הסעודה או לאחריה ומסתבר שהתייחד עם ארוסתו, שלא בעדים – חתן זה, אינו יכול לטעון טענת בתולים מפני שהוא מתיחד עימה – מסתבר כי נוהג זה נהג ביהודה אך לא בגליל, כמנהגים האחרים שמונה הברייתא שנהגו ביהודה בלבד ולא בגליל 31 תוס', פ"א ה"ד ובמקבילות בתלמוד: ירו', כה ע"א; בבלי, יב ע"א. . בתלמוד הירושלמי למשנתנו (כה ע"ג) מוצג מצב הלכתי זה כמרחיק לכת, בעקבות נסיבות היסטוריות של שמד שבהן "התקינו שיהא בעלה בא עליה עודה בבית אביה". הירושלמי מדגיש כי "אף על פי שבטל השמד, המנהג לא בטל". ברם, ממשנתנו משמע שהמנהג עומד בפני עצמו, הוא איננו תלוי בשמד אלא תקין לגופו. מן הראוי להדגיש שאין סיבה לכך שהשמד יגרום להיתר לבוא על כלה בבית אביה. גם בתנאי השמד מותר היה להביא את הכלה לבית בעלה. אדרבה, אולי נאסרו האירוסין כמעמד דתי, אך לא ייתכן שהרומאים אסרו על לקיחת נשים בכלל. הקישור לשמד הוא, אפוא, מעין התנצלות של התלמוד על המנהג היהודאי. בהתאם למנהג זה של יהודה, "כלתו שלרבי הושעיה נכנסה (לחופה) מעוברת" (ירו', שם). רבי הושעיה ישב בקיסריה ואליה הלכו תלמידיו ללמוד הימנו תורה (ירו', תרומות פ"י ה"ג, מז ע"א), אך מוצאו מן הדרום (ירו', נידה פ"ג ה"ב, נ ע"ג), ובהלכה אחת הוא נוהג כאנשי הדרום (ירו', ברכות פ"ב ה"ז, ה ע"ב), תוך הדגשה כי הוא נוהג "כמנהג מקומינו". בקיסרין נהגו בתנאי הכתובה כמנהג יהודה: "רבי חנניה בריה דרבי אבהו, ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו: קיסרין כיהודה" (ירו', פ"ד הי"ד, כט ע"ב). אם כן, כלתו של רבי הושעיה נהגה כמנהג בית בעלה ביהודה ובקיסרין כאחד, ונכנסה לחופתה ככלה גאה בהיריון.

3מנהג יהודה והגליל

4בתוספתא מנוסחת ההלכה של המשנה בצורה שונה: "אמר רבי יהודה: 1. ביהודה בראשונה היו מפשפשין 32 ייתכן שיש להבין את "לפשפש" במשמעות של מעשה מיני, וזו כנראה מהמילים המשמשות ככינוי למעשה המין, "יופמיזם", ראו המבוא למסכת סוטה ופירושנו שם פ"א מ"א. אלא שהשורש פשפ"ש נפוץ למדי בארמית ובלשון חכמים מאוחרת במובן של חיפוש ובדיקה. בהקשר הנוכחי קשה לטעון שזה המובן: בתוספתא לא ברור מקומו של תיאור המקום "ואת החופה" בבבא זו (אמנם לפי כ"י וינה בלבד) לפי פירוש זה; בירושלמי המקביל מדובר על שושבינים המפשפשים; מה משמעות תיאור הזמן "שלושה ימים" (או בכ"י ערפורט "שעה אחת") לפי פירוש זה? אין זאת אלא שלפנינו שימוש במונח במשמעות אחרת, כהיתר לקיום יחסי אישות, לפחות בצורה חד פעמית או מזדמנת. משמעות תיאור הזמן "שלושה ימים" (או בכ"י ערפורט "שעה אחת") לפי פירוש זה אינה ברורה. כל הטיעונים מצטרפים להערכה שלשון התוספתא מנסה לתקן את מנהג יהודה המוזר וה"בלתי תקין" בעיני העורך הגלילי. את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. 2. ביהודה בראשונה היו מיחדים את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה כדי שיהא לבו גס בה, ובגליל לא נהגו כן. 3. ביהודה בראשונה היו מעמידין שושבינין שנים אחד משל בית חתן ואחד משל כלה, ואף על פי כן לא היו מעמידין אלא לנישואין, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו שושבינין ישנין במקום שחתן וכלה ישינין, ובגליל לא נהגו כן" (פ"א ה"ד). ניסוח התוספתא הוא מנקודת מבט "גלילית"; מנהג יהודה מוצג כאילו היה בהיקף מצומצם בלבד. המשנה והירושלמי על אתר אינם מזכירים את הגליל, ובכך מסמנים את יהודה כאזור יוצא דופן; התוספתא יוצרת הקבלה ניגודית בינארית – ביהודה נהגו מנהגים מסוימים, ובגליל לא נהגו בהם. לפי המשנה עדיין יחסי אישות הם רק מהנישואים, אבל קצת קודם לכך מרופפים כביכול רק מעט את הרסן. הניסוח הראשון סותר את השני. אם שלושה ימים לפני הנישואים היו מאפשרים להם "לפשפש", לשם מה הם מתייחדים רק שעה אחת קודם, ואם התייחדו כבר, מה תפקידם של השושבינים? דומה שלפנינו תיאור "גלילי" שבשבילו מנהג יהודה זר ומוזר. מכל מקום, כלתו של רבי הושעיה שנזכרה לא "פושפשה" שלושה ימים לפני נישואיה, ולא שעה קלה לפניהם, אלא נכנסה לחתונתה ככלה מעוברת וגאה. הירושלמי מתאר, אפוא, מנהג שבו האירוסין מתירים יחסי אישות בהיקף משמעותי 33 מן הראוי להדגיש שהפירוש שמנהג יהודה התיר יחסי אישות לפני הנישואין מקובל על רוב הצוות, אך היו גם מי שסברו שהחידוש מופרז. לדעתם, אנשי יהודה התירו חריגה קלה; הם הכירו בקרבה חברתית בין הארוס וארוסתו, אף בייחוד, אך לא נתנו לגיטימציה לכתחילה לקיום יחסי אישות ביניהם. חכמי המשנה חיוו דעתם שבמציאות חברתית שכזאת אין מקום לטענת בתולים, שכן אין תימה אם בחלק מן המקרים אכן קיימו בני הזוג יחסי אישות מלאים. מי שנוהג מנהג יהודה מסתכן במעשה מכוער, ולכן אם סעד אצל הורי כלתו אין הוא יכול לבוא בטענת היעדר בתולים, אבל אין בכך היתר פגיעה בבתולים לפני הנישואים. .

5לפי פירוש זה המשנה מתנגדת למנהג זה ומנסה לעמעם אותו, כלומר להציגו מנקודת מבט גלילית. אם נכונים הדברים הרי שזו דוגמה מיוחדת במינה להתערבות התנאים המאוחרים בהלכה שקדמה להם, ועריכתה כך שלא תתנגד באופן מלא למקובל עליהם. עלינו להוכיח, אפוא, שתי נקודות: האחת שאכן היה מנהג שבו האירוסין נחשבו בעצם פתח לחיי אישות (מבחינה עקרונית דין היתר חד-פעמי כדין היתר קבוע), והאחרת שהמנהג היהודאי הוצג בצורה מרככת. מקורות חז"ל (תנאיים ואמוראיים) ניסו לעמעם את משמעותו של מנהג יהודה, ובעקבותיהם ניסו הפרשנים המסורתיים, ואף פרשן בן זמננו כליברמן (על אתר) לאתר סדרת מנהגים שונים זה מזה שאף לא באחד מהם יש פריצה של ההלכה (מנהג הגליל). התפיסה שלפנינו מנהג יהודאי, לגיטימי ומוכר, מייתרת את כל הפרשנויות. כפי שיובהר להלן, להערכתנו הניסוח של התוספתא כבר מנסה למתן את מנהג יהודה ולצמצמו. מכל מקום, כלתו של רבי הושעיה לא נהגה לפי פרשנויות מצמצמות אלו, והתלמוד אינו רואה בכך בעיה הלכתית.

6בספר טוביה מתוארים נישואיו של טובי עם שרה. זוג צדיקים זה קיים יחסי אישות בערב שלאחר האירוסין (לאחר כתיבת הכתובה) 34 ספר טוביה, הנוסח הקצר, פ"ח פס' ד; הנוסח הארוך, פ"ח פס' א-ה, ועוד. . לאחר מכן עורך אבי הכלה משתה חתונה ארוך 35 ספר טוביה, הנוסח הקצר, פ"ח פס' יט-כ; הנוסח הארוך, פ"ח פס' כ. . סדרי הסיפור אינם ברורים עד הסוף, אך דומה שהלילה הראשון קדם לנישואין, והבעל בא על ארוסתו בעודה בבית אביה. גם אם אין כאן קיום קבע של יחסי אישות, יש כאן מעין דברי הירושלמי, "המקבלת בעלה בבית אביה" (כז ע"ד). מכל מקום אין כאן מנהג גליל, אלא מה שיכונה בהמשך הימים "מנהג יהודה".

7כמעט כל המשניות והברייתות שבידינו מניחות בפשטות את מנהג הגליל כמנהג הרגיל (כהלכה לכל דבר), אך כל זאת משום שהן מייצגות ומשקפות את מנהג הגליל, ולדעתנו נותרו גם רמזים למנהג יהודה.

8כך גם הדין שאין הארוסה אוכלת בתרומה (להלן פ"ה מ"ג). המשנה מציגה הלכה זו כדעת הכול. ברם, כפי שנראה בפירושנו למשנה, בתוספתא מובא סיפור על רבי טרפון העשיר שקידש 300 נשים בשנות בצורת והאכילן בתרומה 36 תוס', פ"ה ה"א; ירו', יבמות פ"ד הי"ב, ו ע"ב; מדרש שיר השירים, מהדורת גרינהוט ו ע"ב. רבי טרפון אף נהג לקבל תרומה מכל אחד (תוס', חגיגה פ"ג הל"ו ומקבילות), ואולי נהג בכך כבית שמאי. . כפי ששיערנו בבירור סיפור צדקה זה ייתכן שרבי טרפון סבר שהארוסה אוכלת בתרומה. לכאורה יטען הטוען מה הקשר בין דין אכילת תרומה לבין היתר לקיים יחסי אישות, ברם, כפי שנראה בפירושנו למשנה, אכילת התרומה על ידי בת ישראל הארוסה לכהן היא תוצאה של ההיתר לחיות עמו חיי אישות. מכל מקום, הירושלמי מפרש כך בפשטות 37 ראו הסברנו להלן, פ"ה מ"ג, וכן פ"ג מ"ב ששם הירושלמי קושר במפורש את שני הנושאים. . אם אכן שתי ההלכות קשורות הרי שהמשנה עיבדה את דעתו של רבי טרפון כך שתתאים למנהג הגליל.

9כמו כן: "כל טהור בביתך יאכלנו. למה נאמר? והלא כבר נאמר 'כל טהור בביתך יאכל אותו' ומה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר 'כל טהור בביתך יאכל אותו' הרי נשואה אמורה, הא מה תלמוד לומר 'כל טהור בביתך יאכלנו'? להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה" (ספרי במדבר, קיז, עמ' 136). אם כן, היה מי שאמר שארוסה אוכלת בתרומה. כך גם יוצא בבירור מהמשנה להלן (פ"ה מ"ג). שם מוגדרת הלכה זו כהלכה "ראשונה", והלכה אחרונה היא שאין מאורסת אוכלת בתרומה.

10להלן תובא מחלוקת האם לארוסה יש קנס. רבי יוסי סובר שאין לה קנס, וגם כאן סביר שדעתו כמנהג יהודה, שהארוסה כבר איננה בתולה ולכן לא מגיע לה ה"קנס" שהוא הפיצוי על הבתולים, כפי שנראה להלן.

11"המקבלת את בעלה בבית אביה ואף על פי בתולה הבא עליה בחנק" (תוס', סנהדרין פ"י ה"י, עמ' 431). ההלכה המקובלת היא שארוסה דינה בסקילה ונשואה בחנק 38 ספרא קדושים, פרק ט הי"א, צב ע"א; תוס', סנהדרין פי"ב ה"ה, עמ' 433; בבלי, סנהדרין נ ע"א ומקורות רבים נוספים. זאת על פי החלוקה במקרא בין דינה המפורש של ארוסה (דברים כב כג-כד) ובין דין המוות הסתמי של הנשואה (יקרא כ י) המתפרש על ידי חז"ל כחנק. , ואבחנה זו החוזרת בכל המקומות היא אפוא רק כמנהג הגליל, ונראה כי תוספתא סנהדרין מהלכת כמנהג יהודה שארוסה כנשואה. בגליל לא היה מקום לפתיחה "המקבלת את בעלה בבית אביה", ואולי גם אם היא עדיין ארוסה דינה בסקילה "בלבד". ביהודה היה צריך להיות דין הארוסה לעניין זה כנשואה. יש, אפוא, להניח שביהודה פירשו את הכתוב המקראי הגוזר דין סקילה על הארוסה שנאפה כחל גם על הנשואה, והברייתא בתוספתא סנהדרין היא עמדת מיעוט – כמנהג יהודה.

12מנהג יהודה שורר עדיין גם בתקופת ספר המעשים, כלומר במאות השישית או השביעית. שם מדובר באלמנה מעוברת שהתארסה, ועליה להישבע שאינם מתייחדים זה עם זו. ההלכה התנאית קבעה שאסור להם להינשא, ובעל קטע זה מספרות המעשים מתיר להם להתארס אבל דורש שלא יתייחדו זה עם זו 39 זו ההלכה הקבועה כדי שחלב האם לא ייבש והתינוק לא ייגזל, או כדי שלא תפגע בתינוק כדי שתוכל להיכנס להיריון מבעלה השני. לקטע ראו ניומן, מעשים, קטע י, עמ' 114. , משמע שאירוסין רגילים מאפשרים ייחוד וקיום יחסי אישות דרך קבע. ההבדל בין המנהגים בא לידי ביטוי גם בברכת האירוסין. בסידור רב עמרם גאון יש שני נוסחים לברכת אירוסין. הראשון הוא "ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו...", זהו נוסח בבל ולפיו הארוסות עדייין אסורות, והנוסח השני הוא "...ואסר לנו את כל הקרובות ואת כל הרחוקות הארוסות והנשואות והתיר לנו את הפנויות הרחוקות וצונו לישא על ידי חופה וקידושין..." 40 סדר רב עמרם גאון, חלק ב, סעיף קמו, עמ' קפא. . בנוסח הראשון המילה "ארוסות" מתייחסת לארוסה של החתן עצמו, האסורה עליו, ואילו בנוסח השני המילה "ארוסות" מתייחסת לארוסותיהם של אחרים. כלומר, בנוסח זה אין רמז לכך שהארוסות אסורות לארוסיהן, אלא שהם מצווים לשאתן על ידי חופה וקידושין. נוסח זה הולם את מנהג אנשי ארץ יהודה ומלמד על פער בין האיסור, שאינו חל על ארוסות, ובין האידֵאל – כינון יחסי משפחה על ידי חופה וקידושין.

13אם אכן היה מנהג יהודה, מי הם אלו שנהגו בו? חכמי יהודה הם אלו שפעלו לפני מרד בר כוכבא, על כן עלינו לצפות שבעלי המשנה (המתואמת מבחינה היסטורית לימי בית שני) ינהגו כמנהג יהודה, וכן תלמידיהם, לפחות מראשית דור יבנה. המשנה שבראש הפרק היא דוגמה לכך. מובאת בה הלכה קדומה מימי הבית השני, והמשנה הסבירה אותה לפי מנהג הגליל (טענת בתולין). אבל לפי משנתנו מי שנוהג לפי מנהג יהודה אין לו טענת בתולים, אם כן גם אם נסביר את מנהג יהודה כמצומצם הרי שמי שנוהג כך אינו יכול נמק את קביעת יום הנישואין לפי טענת בתולין. נמצאנו למדים שטעמם של בעלי ההלכה במשנה אינו קשור לטענת בתולין, והיא צורפה רק מאוחר יותר, ולפי מנהג הגליל. ראיה זו שונה ממה שהצגנו בפירוש המשנה שם. לאור מה שהצענו במשנתנו הרי עולה שהקשר לבתי הדין איננו יכול להיות ההסבר המקורי לתאריך שבמשנה, שכן המשנה משקפת את הכלכלה הקדומה ואת התנאים ביהודה, ולא ייתכן שתשקף את מנהג הגליל. על כורחך ההסבר הקושר את התאריך עם ימי ישיבת בית הדין הוא הסבר מאוחר, ואכן ראינו כי הוא נוסף לנוסח הקדום של המשנה בשלב העריכה. כך "מנצח", אפוא, עורך המשנה את מנהג יהודה. גם את משנה ה פירשנו כניסוח "ממתן" של מנהג יהודה. הכלה "פושפשה" שלושה ימים לפני החתונה, אך לא קיימה יחסי אישות ממש.

14כמו כן: "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות ונשאת, בית שמאי אומרים נותנין לה ארבעה לילות מסורגין אפילו ארבעה חדשים, ובית הלל אומרים כל זמן שניגפת. במה דברים אמורים בזמן שלא הפסיקה, אבל הפסיקה וראת מחמת תשמיש הרי זו טמאה נדה, ונותנין לה עד שתחיה המכה" 41 תוס', נידה פ"ט ה"ז, עמ' 651, מצוטטת בבבלי, כאן ו ע"ב. . ההלכה משקפת הנחה מקובלת שלא היו יחסי אישות לפני הנישואין, ואין בה הד למנהג יהודה. לפי מנהג יהודה הייתה ההלכה מנוסחת "תינוקת שלא הגיע זמנה לראות והתארסה או נישאה". כך גם המשניות הבאות מציגות את הנישואין כמועד הראשון שהבעל מגלה בו שרעייתו אינה בתולה. משתתפים בהן חכמי דור יבנה תושבי יהודה (רבי אליעזר, רבי יהושע ורבן גמליאל), והיה צריך לצפות שמנהג יהודה יבצבץ, אך הן ערוכות ומנוסחות לפי מנהג הגליל.

15כך גם בדין מיאון יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם ממאנים רק ארוסות (בית שמאי) או גם נשואות (בית הלל – יבמות פי"ג מ"א). המחלוקת מבוססת על ההנחה שהאירוסין אינם יוצרים מעשה של אישות, והממאנת עדיין בתולה. ברור שלפי מנהג יהודה הארוסה כנשואה. בוויכוח בין הבתים אין טענה זו עולה, ושניהם מניחים את מנהג הגליל כמנהג המקובל. עמדות אלו של בית שמאי חוזרות גם בדברי רבי אליעזר, תושב לוד בן דור יבנה.

16המשנה בראש קידושין קובעת שאישה נקנית (מתארסת) באחת משלוש דרכים: כסף, שטר וביאה. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, "ביאה" הייתה מנהג קדום, ואין כל סיבה לפרש ש"ביאה" היא דרך קניין תאורטית שלא נהגה. ברם, תנאים בדורות מאוחרים כבר הסתייגו ממנה וראו בה מנהג שאינו ראוי. לשיטתנו, לפי מנהג הגליל אין מקום לביאה אלא בעת הנישואין, ולכן ברור שאין זה קניין ראוי בשעת הקידושין (אירוסין). אבל לפי מנהג יהודה ניתן לארס בבעילה. דחיקתה של הבעילה כקניין לגיטימי היא, אפוא, חלק מהתפשטותו של מנהג הגליל שהפך למנהג הדומיננטי בעיני חכמי הגליל.

17במשנת ברכות פ"ב מ"ה שנינו שחתן פטור מקריאת שמע "אם לא עשה מעשה" עד מוצאי שבת לכל המאוחר, ומשתמע מהמשנה שגם רבן גמליאל מקבל הלכה זו. "עד מוצאי שבת" נקבע לכאורה בהנחה שהנישואים נערכו ביום רביעי, ועד ארבעה לילות יש לחשוש שטרם הצליח לקיים יחסי אישות עם רעייתו הטרייה 42 ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ה. . גם משנה זו שנויה רק לפי מנהג הגליל, שהרי ביהודה עשוי היה החתן להגיע לחתונה כבר זמן מה לאחר אותו מעשה, אלא שההלכה המקורית אינה קשורה כלל לכך שהחתן טרם עשה את מעשה האישות.

18החתן פטור מקריאת שמע עד השבת משום שהוא עסוק במצווה. הפרשנות המקובלת היא שהמצווה היא מצוות "פרו ורבו". ברם, אם נלמד את ההלכה על רקע מנהג יהודה אזי המצווה איננה מצוות "פרו ורבו" אלא מצוות השמחה. ההלכה הגלילית והפרשנות התנאית והאמוראית הסבו הלכה יהודאית זו ושנו אותה לפי המנהג הגלילי שהחתן (והכלה) הגיעו לחתונה ללא ניסיון מיני מינימלי.

19נמצאנו למדים שרוב ההלכות שבספרות תנאים הן כמנהג הגליל, ורק לעתים רחוקות מבצבץ מנהג יהודה כבדברי רבי טרפון שצוטטו, או במעשה בכלתו של רבי הושעיה.

20מעתה יש לשאול האם ייתכן שההלכה הקדומה משקפת את מנהג הגליל, ומנהג יהודה צמח רק מאוחר יותר. כך, למשל, ראינו שקביעת מועד הנישואין עד למרד בר כוכבא משקף את מנהג הגליל. המשנה היא קדומה, מלפני מרד בר כוכבא. משנה זו אמורה לשקף את הנוהג במחוז יהודה, שהרי באותו זמן היה מרכז היישוב ביהודה. אם כן, עד מרד בר כוכבא שרר לכאורה רק מנהג הגליל, גם ביהודה. ברם, המשנה להלן (פ"ה מ"ג) הגדירה את ההלכה שארוסה אוכלת בתרומה כ"משנה ראשונה", קשה אפוא לפרש שזהו המנהג המאוחר.

21נראה, אפוא, שבזמן שנקבעו הלכות מיאון, יום הנישואים ואכילת תרומה כבר היה מנהג יהודה קיים. מוזר, אם כן, שכל החכמים שפעלו בירושלים מייצגים ומשקפים את מנהג הגליל, ואפילו אינם מזכירים במפורש את מנהג יהודה. לכאורה היה מקום לטעון שבנוסף למנהג יהודה והגליל היה גם מנהג ירושלים, ומנהג ירושלים כמנהג הגליל. מבנה כזה מצוי להלן (פ"ד מי"ב). ברם, עדיין קשה להבין כיצד זה אין כל ביטוי במחלוקות אלו למנהג יהודה. האם "מנהג יהודה" הוא מנהג שאינו לדעת חכמים?

22לפיכך, אולי מן הראוי להכריע שמנהג יהודה הוא מנהג קדום שהיה קיים בימי הבית השני. אפשר גם שהוא המנהג הקדום, ה"משנה הראשונה" שנהגה בארץ. גם רבי טרפון נוהג לפי מנהג יהודה. ברבות הימים צמח מנהג הגליל. המשנה נערכה במאה השלישית בגליל, ועריכתה משקפת את מנהג הגליל. ההלכות העקרוניות שנדונו בדורות הראשונים כבר הותאמו למנהג המקובל בזמן העריכה. הניסוחים שלפנינו אינם הניסוח המקורי של ההלכות הקדומות, אלא התאמה שלהם להלכה ולמנהג בן זמנם של חכמים. כך, למשל, בית שמאי שעסקו במיאון קבעו שמיאון הוא רק לפני קיום יחסי אישות בין הנערה לבעלה. אם התקיימו יחסי אישות אין היא יכולה למאן, בניגוד לדעתם של בית הלל. התנא המאוחר ניסח את דבריהם בהתאם לנוהג בן זמנו וקבע שמיאון הוא מאירוסים בלבד. זהו ניסוח "עדכני" להלכה קדומה. במשניות אחרות היה ה"עדכון" קל יותר. לעתים די היה לכתוב "שהתארסה" במקום "שנישאת" והעורך המאוחר הגיה קלות את נוסח המחלוקת הקדומה. כך, למשל, במשנה א בפרקנו, כפי שביארנוה.

23פרשנות זו היא, אפוא, מרחיקת לכת במשמעותה. לפי הצעה זו לא נמסרו המסורות במשנה כפי שנוצרו אלא עברו "עדכון" וניסוח מחודש שהתאימן למקובל בזמן העריכה. כאמור, במקרה שלפנינו פרשנות כזאת סבירה, אך אינה האפשרות הפרשנית היחידה. רעיונות מסוג זה הוצעו בעבר במחקר, ברם הם הוצעו ללא ביסוס טקסטואלי או הלכתי אלא כחשש וכטיעון בלתי מוכח המערער את אמינות מקורות חז"ל כמקור היסטורי. במקרה שלפנינו יש ראיות לכך שתהליך כזה התרחש. עם זאת, אנו יכולים להגיע למסקנה כזאת רק משום שאנו מקבלים את עדותן של המשנה והתוספתא בדבר קיומם של שני מנהגים. זאת מתוך מגמתנו שלא לבטל את העדויות ההיסטוריות של חז"ל במקום שאין לכך ראיה של ממש. לפנינו, אפוא, תופעה חריגה שאינה משקפת את כלל המקורות, ואין סיבה לראות בה תופעה כללית. אך היא קיימת, ואולי אירעה גם במקרים אחרים.

24המסורת בדבר מנהג יהודה והגליל מלמדת מסקנה נוספת מרכזית. המדובר בהלכה בעלת חשיבות הלכתית וחברתית ראשונה במעלה. ארוסה שנאפה חייבת מיתה, הוולד ממזר והיא נחשבת כעבריינית חמורה. ברם, לפי מנהג מצרים אם נישאה לאחר וקיימה עמו יחסי אישות אין זה ניאוף והיא נהגה כהלכה. ההלכה היא, אפוא, מרכיב מרכזי בקביעת המנהג החברתי, אבל אין היא המרכיב היחיד. מה שמוגדר כהלכה לכל דבר, שעונשו מיתה, הוא תלוי במנהג המקום. המנהג הוא הוא ההלכה, ועמדנו על כך בהרחבה במבוא לפרק ד במסכת פסחים.

25התוספתא מסכמת את משנתנו: "כל שאינו נוהג כמנהג זה אינו יכול לטעון טענת בתולים. כנסה בחזקת שהיא כשירה ונמצאת אילונית, אף על פי שנסתרה ויש עדים שלא נתיחדה עמו כדי בעילה אין השיני יכול לטעון טענת בתולים, לפיכך אין כתובתה עליו אלא מנה. טענת בתולים שלשים יום דברי רבי מאיר, רבי יוסה אומר אם נסתרה מיד. לא נסתרה אפילו לאחר שלשים" (פ"א ה"ד). מי שאינו נוהג כמנהג הגליל אין לו טענת בתולים, והתוספתא מוסיפה מגבלות מספר על הטענה.

26מנהג יהודה קשור, כנראה, למנהג הסבלונות. במנהג זה נדון בפירושנו לקידושין פ"ב מ"ו, ואת סיכום המנהגים והשפעות העריכה המשפטית אנו מתכננים למבוא למסכת קידושין.

27אם כן, לדעתנו נהגו למעשה שלושה מנהגים:

28א. לפי מנהג הגליל לא יצרו האירוסין זיקת יחסי אישות, ולמעשה אין להם תוצאה הלכתית מידית. האישה מקודשת, חייבת בייבום ובגט, אבל האירוסין כשלעצמם אינם יוצרים לא חובת מזונות (להלן פ"ה מ"ג), לא זכות ליחסי אישות והאישה שהתארסה לכהן אינה אוכלת בתרומה. האירוסין יוצרים התחייבות עתידית של הבעל, ובהגיע מועד הנישואים אין צורך במעמד הלכתי נוסף. אבל טקס האירוסין עצמו אינו יוצר מהפכה מידית במעמד האישה.

29ב. מנהג יהודה הוא שהארוסה אמנם בבית אביה, ואין הבעל חייב במזונותיה, אך מותר לו להתארח אצל אביה ולהתייחד עמה מדי פעם, אך לא שמענו על מגבלות על כמות הייחוד. סביר גם שבתנאים אלו הוא חייב יותר במזונותיה, ואולי גם מותר לה לאכול בתרומה, ונברר זאת להלן (פ"ה מ"ב-מ"ג).

30ג. מנהג שלישי הוא מנהג אנשי אלכסנדריה: "כשהיו בני אלכסנדריא מקדשין נשים, אחר בא וחוטפה מן השוק, ובא מעשה לפני חכמים, בקשו לעשות בניהן ממזרין. אמר להם הלל הזקן הוציאו לי כתובת אמותיכם, הוציאו לו, וכתוב בה כשתכנסי לביתי תהוי לי לאנתו כדת משה וישראל" 43 לכשתכנסי לביתי תהיי לי לאישה (או לאישות) כדת משה וישראל. תוס', פ"ד ה"ט; ירו', פ"ד ה"ח, כח סע"ד; יבמות פט"ו ה"ג, יד ע"ד; בבלי, בבא מציעא קד ע"א. . אם כן, בני אלכסנדריה ראו באירוסין הצהרת כוונות בלבד, ואפילו בגט אינה חייבת. לא ברור האם לפי שיטה הלכתית זו הארוסה חייבת בייבום. ברור שנוהג זה איננו כהלכה של חכמים, אך הלל הזקן הכיר בנוהג זה כהלכה מקומית שוררת והוא מעניק לו גושפנקה הלכתית, על בסיס נוסח הכתובה המיוחד של בני מצרים. בכתובות הארץ-ישראליות נאמר: "די תהוה לי לאנתו" (שתהיה לי לאישה, או "לאישות") 44 מרבעת 20, ירדני, תעודות, עמ' 119, וכן נחל צאלים 11, ירדני שם, עמ' 124. פפירוס נחל צאלים 10 (ידין 10) קטוע בשורה הנדונה. בכתובת קלן (מצרים מאה חמישית) כל המשפט חסר. כך גם בשבע מהכתובות הארץ-ישראליות שעלו בגניזת קהיר, פרידמן, נישואין, עמ' 155 ואילך. , והנוסח האלכסנדרוני המיוחד איננו מופיע. בכתובות הארץ-ישראליות לא נתנו מקום לפרצה זאת. למידע על התפיסה המשפטית החריגה של בני אלכסנדריה ניתן אימות בלתי צפוי מקובץ פפירוסים המקיפים את חייה של קהילה יהודית ממצרים במאה השנייה. שם מתלונן צעיר על שנשא אישה ואחר מכן מסרה אביה לאחר שלא כדין. מסתבר שהצעיר רק אירס את האישה, האב נהג לפי מנהג אלכסנדריה והצעיר הנפגע התלונן, אולי בהסתמך על ההלכה היהודית, ואולי בתקווה שהמושל הרומי ייענה לו גם ללא הנמקה "הלכתית" 45 קיסטר, אלכסנדריה. .

31מנהג הגליל (ומנהג אלכסנדריה) לכאורה קשה. האירוסין אינם מתירים יחסי אישות, אך יש להם משמעות הלכתית מלאה וחמורה ביותר (ייבום, גט, ממזרות). על כן סביר להניח אחת משתיים: או שמנהג יהודה הוא המנהג הקדום 46 במקרא נזכרים כמובן האירוסין, ודומה שהכוונה במינוח זה למוכר כמנהג הגליל ולא כמנהג יהודה. אבל כמובן ניתן לטעון שמאז הנוהג המתואר במקרא ובדברי נביאים חלו שינויים נוספים שעליהם איננו יודעים דבר. , ובתחילה יצרו האירוסין מחויבות וזכות ברורה, אט אט צומצם מעמדו של טקס האירוסין לטובת מעמד הנישואין החגיגי יותר, והאירוסין נותרו עם משמעות בלתי מאוזנת זו, או שאכן מלכתחילה לא נהגו אירוסין כלל, היה רק מעמד נישואין שיצר את כלל המשמעויות המשפטיות של חיי משפחה. בתקופה מאוחרת יותר החלו להנהיג מעמד ביניים של אירוסין, מעין שלב מעבר, כמקובל בחברות רבות בעולם שלפני הטקס המרכזי מתקיים בהן מעמד קודם שהוא מעין טקס מעבר. בתחילה לא היה לאירוסין כל תוקף משפטי (בדומה ל"אירוסין" בני זמננו שאין להם כל דמיון משפטי לאירוסין הקדומים). הם היו רק הכרזה פומבית בעלת השלכות חברתיות חשובות, וכמעט בלתי ניתנות לשינוי, אך לא תחליף לטקס המשפטי. ברור שאף באלכסנדריה היה לאירוסין תוקף חברתי, אחרת לא הייתה הטענה של בני אלכסנדריה מתעוררת. כמו כן, עונש סקילה המקראי על הבא על ארוסה, לעומת חנק (ה"קל" יותר והמוטל על נשואה), מעיד בהחלט על החשיבות החברתית של האירוסין. עם זאת, האירוסין לא היו הטקס המשפטי היוצר את זיקת הנישואים. באותו זמן כבר העניקו בארץ ישראל תוקף משפטי למעמד ביניים (חובת ייבום וגט, אך לא חובת מזונות, לא זכויות בתרומה וכמובן גם מעשה ידיה לעצמה) 47 חובות וזכויות נוספות תידונה להלן פ"ד מ"ד, ושם יש מחלוקת נוספת על זכותו של הבעל להפר נדרים של ארוסה. . מאוחר יותר צמח מנהג יהודה. הזוג הצעיר העניק למעמד חסר המשמעות של האירוסין תוקף דה-פקטו בנושא שבער לעתים כאש בעצמותיהם. המבנה הכלכלי של הארוסה לא השתנה, אך בענייני אישות נתפסה חלקית כנשואה.

32אפשרות שלישית היא שמלכתחילה היו מנהגים שונים והם לא התפתחו ממנהג אחיד כלשהו, אלא להפך, מתוך הגיוון ואי-הלכידות של החברה היהודית הקדומה של ימי בית שני. לפי אפשרות זו פשט בתקופת המעבר מעמד האירוסין ולבש צורה, כאשר קשיחותם של הטקסים ומשמעותם המשפטית והחברתית הייתה נתונה להגדרות מחודשות בחברות שונות.

33יהא מקור המנהגים אשר יהא, המשנה מתארת שלושה מנהגים שונים זה מזה במידה רבה. מה שאצל האחד הוא קלון, הוא נוהג ראוי ומכובד במנהג האחר. מה שבארץ ישראל הוא ניאוף, הופך באלכסנדריה למעשה שובבות מותר. מכל מקום המשנה, ולמעשה רוב המקורות, משקפים את התפשטותו של מנהג הגליל, ומנהג יהודה כבר מוצג, בדרך כלל, בצורה מעומעמת ומטושטשת.

34אחד אלמנות ישראל ואחד אלמנות כהנים כתובתן מנה – שתי נוסחאות לפנינו:

35אחד אלמנות ישראל ואחד אלמנות כהנים – כתב יד קופמן ואחרים.

36אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהן – בדפוסים מאוחרים 48 על נוסח ביניים מעיד בעל מלאכת שלמה: " 'אחד אלמנת ישראל ואחד אלמנת כהנים', וכבר הגיה ה"ר יהוסף ז"ל" (כך מוסר בעל מלאכת שלמה). .

37ייתכן שההבחנה בין הנוסחים נוגעת לשאלת הזהות של האלמנה שבה מדובר: לפי גרסת הדפוסים מדובר באלמנות של ישראל, יהיה מוצאן אשר יהיה, ובאלמנות של כוהנים, ללא תלות במוצאן, ולפי נוסח כתבי היד מדובר באלמנות השייכות למגזר הישראלי או למגזר הכוהני, מתוך הנחה כי הנישואין היו ממילא בדרך כלל פנים-מגזריים.

381. אחד אלמנות ישראל ואחד אלמנות כהנים – לפי כתב יד קופמן ואחרים המשנה טוענת כי לפי עיקרה של ההלכה אלמנת ישראל ואלמנת כהן שוות וכתובתן אינה אלא מנה 49 אפשטיין, מבוא, עמ' 954 מציע כי כל המשפט הזה אינו מקורי במשנה. טיעוניו הם: א. לפי התבנית הספרותית של הפרק עד כה היה צפוי שדין הבתולה יקדם לדין האלמנה. ניתן להוסיף לכך כי התבנית "אחד... ואחד..." אינה מתאימה לפתיחת נושא אלא להנגדה משנית, ואף במקומות אחרים היא חשודה כתוספת (למשל: בבא קמא פ"ד מ"ה, עיינו אפשטיין, מבוא, עמ' 717, 734 והמקורות המצוינים שם). ב. הירושלמי מנגיד בין שתי ברייתות, האחת דומה בתוכנה לחלק זה של המשנה והאחרת סותרת אותה. אילו הייתה קיימת פִסקה זו במשנה שלפני הירושלמי הרי שהירושלמי היה מנגיד בין משנה וברייתא ולא בין שתי ברייתות. לזאת מוסיף אפשטיין הבחנה פרשנית נוספת בירושלמי והצעה לקריאה אחרת של הבבלי. אולם, יש מקום לפקפק בהשערה זו של אפשטיין. ראשית, בכל כתבי היד של המשנה קיימת פִסקה זו; שנית, מבנה המשנה סביר, שכן יש בו דין כללי ולאחר מכן הדין המיוחד, המוצג כמשני ובאופן סיפורי. שלישית, הירושלמי לעתים מתייחס לברייתא ולא למשנה, וסיבותיו עמו. רביעית, קריאותיו של אפשטיין בבבלי ובירושלמי אינן הכרחיות וקשה לצרפן כראיות. על כן מוצע להתייחס למשפט פותח זה של המשנה כחלק בלתי נפרד מן המשנה בעריכתה הסופית. דברים אלו שמענו בשיעור מפי מ' כהנא. . כלומר, גובה הכתובה של אלמנה אינו נקבע לפי מוצא האישה.

392. אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהן – לפי דפוסים מאוחרים כוונת הדברים היא לאלמנה של ישראל או לאלמנה של כהן, ויהיה מוצאה אשר יהיה. גובה הכתובה נקבע לפי הבעל.

40"אחת אלמנת" כי לפי עיקרה של ההלכה, עיקרו של הדין, אחת אלמנת ישראל ואחת אלמנת כהן שוות וכתובתן אינה אלא מנה. אבל בית דין שלכהנים היו גובין לבתולה ארבע מאות זוז – הכוהנים נהגו בנישואיהם מנהג מיוחד וקבעו סכום כפול מזה של בנות ישראל. כפי שנראה להלן, מנהג זה מבטא את ייחודם של הכוהנים ומעצב את עליונותם החברתית. ייתכן גם כי סכום זה לא נכתב במפורש בכתובותיהם אלא נגבה על ידי בית הדין אשר הגן על בנות הכוהנים והתייחס אליהן כאל בנות אצולה. המשנה קובעת סכום כפול שגבו הכוהנים עבור בתולה בלבד, ומנגד קובעת כי כתובתה של האלמנה אינה תלויה במעמדה והיא זכאית לעולם למנה בלבד. בתוספתא ובשני התלמודים (ירו', כה ע"ג; בבלי, יב ע"ב) נבדקים גבולות הנוהג לגבות סכום של 400 זוז. מוצע כי נוסף על זוגות של כהן ובת כהן חל נוהג זה אף על זוגות של כהן ובת ישראל (תוספתא, רבי יוסי ורבי יוסי בי רבי בון בירושלמי, הברייתא בבבלי), ישראל ובת כהן (תוספתא, רבי מנא ורבי יוסי בי רבי בון בירושלמי, הברייתא בבבלי) ואף משפחות מיוחסות המשיאות לכהונה (שמואל בבבלי). המקורות הללו חלוקים ביניהם באשר למעמד דין זה של זוגות "מעורבים" – התוספתא מציגה זאת כחקיקה ("תנאי בית דין"), הבבלי כאפשרות וולונטרית ("הרוצה לעשות... עושין") ואילו הירושלמי מציג התלבטות פרשנית בעניין זה.

41בתלמוד הירושלמי שואלים מדוע בת כהן שירדה מכהונתה ונישאה לישראל ייכתב בכתובתה ארבע מאות זוז. התלבטות הירושלמי מוכרעת בידי רבי יוסי בי רבי בון הטוען כי בשני הסוגים של זוגות מעורבים הדין זהה, וזאת "כדי שיהא אדם מודבק בשבטו ובמשפחתו" 50 מימרה זו של רבי יוסי בי רבי בון מופיעה אף בירו', קידושין פ"ד ה"ד, סה ע"ד, ובאה להסביר את טעמה של המשנה (פ"ד מ"ד) שכהן הנושא כוהנת צריך לבדוק אחריה ארבע אמהות שהן שמונה, ואם נושא לווייה וישראלית – מוסיפים עליה עוד אחת. אפשר, אפוא, שהטעם הועבר על ידי העורך למשנתנו, אף שאיננו בא להסביר את משנתנו אלא רעיון אחר. . נראה כי כוונת הדברים, כפירוש בעל פני משה, שבת ישראל שנישאה לכהן כתובתה 400, כדי להשוותה לבת ישראל ועל ידי כך למנוע שיקול כלכלי של הכהן לשאת בת ישראל; בת כהן שנישאה לישראל כתובתה 400, כדי ליצור מניע כלכלי עבור הישראל לשאת דווקא בת ישראל ולא בת כהן. נישואי כוהנים עם לוויים וישראלים מותרים לפי ההלכה, ואמנם מצינו נישואי כוהנים עם לוויים וישראלים בימי הבית ובימי המשנה, אך משפחות הכהונה לא ראו בעין יפה נישואים אלה.

42הביטוי הקיצוני ביותר נגד נישואי בת כהן עם בן ישראל (או להפך) הוא בתנא דבי אליהו, שזמנו בלתי ידוע 51 המקדימים מתארכים אותו למאה השלישית (ראשית התקופה האמוראית), והמאחרים למאה השמינית, ואולי אף מאוחר יותר. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא למסכת ידים, שם חשוב לקבוע את זמנו של החיבור לצורך בירור זמנם של הטעמים של הלכות נטילת ידיים. : "אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן 52 זו פתיחה לדרשה המקובלת בחיבור זה, ורמזים רבים לה בספרות חז"ל, וראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. . שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן. ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר 'אני ה' הוא שמי' וגו' (ישעיה מב ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר..." (אליהו רבה, יח, עמ' 100). הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה"רוח" הזרה. כן משמע ממקורות נוספים, ונרחיב בכך במבוא למסכת קידושין.

43אולם הנימוק "שיהא אדם מודבק בשבטו ובמשפחתו" אינו מסביר את ראשיתה של ההלכה שכתובתם של כוהנים במקרה רגיל (בת כהן לכהן) היא ארבע מאות זוז לבתולה ומאתיים זוז לאלמנה. להערכתנו גובה הכתובה משקף, במקרה זה, את תודעת העליונות המעמדית של הכוהנים ובה בעת מכונן תודעה זו ומחזקה. "בית הדין" מגייס את עצמו למאמץ זה. ואכן, בבבלי נקבע במפורש שכך נהגו גם "משפחות המיוחסות בישראל" (יב ע"ב). להלכה, כל מי שרוצה להוסיף על הכתובה יוסיף כאוות נפשו, והמשנה והברייתא מדברות על נוהג משפחתי-חברתי נפוץ ההופך למחויבות חברתית של החתן.

44המשנה מייחסת מעשה זה ל"בית דין של כהנים". בית דין זה נזכר במקורות תנאיים ואמוראיים, ובתלמוד הבבלי (עירובין לב ע"א; פסחים צ ע"ב) מוסר רב שמעיה על נוהגו של "בית דין של כהנים" בסדרי כספים של המקדש. במשנת ראש השנה פ"א מ"ז מוסר רבי יוסי: "מעשה בטוביה הרופא שראה את החדש בירושלם הוא ובנו ועבדו משוחרר וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו". קרוב להניח כי רבי יוסי, המוסר דברים מימי הבית, מתכוון לאותו חוג או מסגרת של הנהגה של כוהנים שאינה זהה בכול עם הנהגת החכמים 53 וראו פירושנו לראש השנה פ"א מ"ז. . חלק מהעדויות מתקשרות לימי הבית, וקרוב לפרש שהן משקפות בית דין של הנהגת הצדוקים או גוף משפטי שפעל בחסות המקדש 54 משנה, ראש השנה פ"א מ"ז; תוס', סנהדרין פ"ד ה"ז; בבלי, עירובין לב ע"א. . רק את המסורת על הכתובה אפשר לפרש כמשקפת את הימים שלאחר החורבן. ברם, לאור המקבילות מסתבר לפרש גם אותה כעדות לימים קדומים 55 טרופר, בית דין, טוען כי "בית דין של כהנים" הנו כינוי כללי למוסדות הכוהניים, ובעיקר לאלו שבמקדש. טענה זו מוצעת כנגד מגוון הפירושים שהציעו חוקרים קודמים למהותו של מוסד זה, עקב ריבוי המקורות המתעדים באופנים שונים, לכאורה, את המוסד. טרופר טוען כי מקורו של הגיוון הוא בכך שאכן אין מדובר במוסד אחד. אלא שטענתו נסמכת בעיקר על מימרת רב שמעיה בבבלי, "חזקה אין בית דין של כהנים עומדים משם עד שיכלו מעות שבשופר" (עירובין לב ע"א, פסחים צ ע"ב), שממנה נשמע כי מוסד זה עסק במנהלה. טרופר מבקש להקדים את עדותו של רב שמעיה עקב השימוש בביטוי "חזקה" המעיד לדעתו על נוהג קיים; על ידי הצבעה על כך שאין בתלמוד עמדה מנוגדת לזו של רב שמעיה; בעזרת ההצעה כי דברי רב שמעיה הנם תנאיים, בדומה ל"תני רב שמעיה" בשני מקומות אחרים בתלמוד; בהסתמך על כך שדברי רב שמעיה נוגדים לכאורה משנה במסכת שקלים המספקת מענה אחר לשאלה המוצגת בסוגיה. אולם, ראיות אלה אינן חזקות. המונח "חזקה" כציון הנחה בדבר המצב הקיים אינו מצוי בספרות התנאית; היעדר עמדות נוגדות אינו ראיה לקדמות; עיצובן של ציטטות בצורת "תני רב שמעיה" מסייעות להבחין בין הברייתות שבפי רב שמעיה ובין מימרותיו העצמיות; רב שמעיה אינו עונה על שאלה בתלמוד אלא מצוטט ("כדרב שמעיה"), ועל כן לא היה מקום לצפות שיצטט משנה בתשובה לשאלת התלמוד. אף ראיות נוספות של טרופר, מספרות חז"ל ומספרות חיצונית, אינן חזקות, ואכמ"ל. נראה, אם כן, כי ניתן לחזור לעמדה השמרנית יותר הקובעת כי בית דין של כוהנים הנזכר במקורות התנאיים אינו אלא מוסד שיפוטי שפעל בהקשר מקדשי וכוהני. . בתוספתא (סנהדרין פ"ד ה"ז, עמ' 421) נאמר כי גם את ספר התורה של המלך "מגיהין אותו בבית דין של כהנים ובבית דין של לוים ובבית דין של ישראל המשיאין לכהונה". בניגוד למקורות האחרים, ברייתא זו נשמעת אגדית ופחות היסטורית 56 יש לציין כי הופעה זו היא מעין הפסוק בעניין זה, "וכתב לו את משנה התורה הזאת על-ספר מלפני הכהנים הלוים" (דברים יז יח). התוספתא מחדשת כי ניתן להגיה את ספר התורה אף בבית דין של ישראל המשיאין לכהונה. לא ברור, אם כן, כי מתוספתא זו ניתן ללמוד על אופיו של המוסד ההיסטורי מימי בית שני. .

45בתלמוד הבבלי (יב ע"ב) אומר רב יהודה בשם שמואל: "לא בית דין של כהנים בלבד אמרו אלא אפילו משפחות המיוחסות בישראל אם רצו לעשות כדרך שהכהנים עושין – עושין", ללמדך שהכוהנים חשו עצמם כמשפחות מיוחסות, ומשפחות מיוחסות חיקו בנוהגיהן את הכוהנים. אכן, מקורות מתקופת הגאונים מעידים על שימוש חוזר בסכום של 400 זוז לכתובות, לאו דווקא של כוהנים 57 פרידמן, נישואין, עמ' 268. . כמו כן, בספר החוקים הסורי-רומי נאמר שכתובה היא ארבע מאות זוז; חיבור זה משקף את הנוהג של משפחות אמידים במזרח הרומי-סורי 58 החוק הסורי-רומי נהג בסוריה תחת השלטון הביזנטי. זמנו מהמאות הרביעית עד השישית לספירה, והוא משקף שילוב של המשפט הרומי והנוהג במזרח. מכל מערכת החוקים שבעולם הרומי הוא הקרוב ביותר (שיש בידינו) לדיני התלמוד. עם זאת, החיבור טרם זכה למחקר מעמיק ולהשוואה בינו למשפט העברי. לנושא דילן ראו וובוס, ספר חוקים, עמ' 102 מס' 19. .

46ולא מיחה בידם חכמים – החכמים השלימו עם נוהג זה אף על פי שיש בו חריגה מן הנוהג הרווח בישראל. מעין מסורת זו ולשון זו מצינו במשנת פסחים ובמשנת מנחות. במשנת פסחים (פ"ד מ"ח) אנו שונים: "ששה דברים עשו אנשי יריחו על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם". שלושת הדברים שלא מיחו הם דברים שבנוהג, מעין הלכה קבועה אך לא הלכה קבועה ממש, והם: "מרכיבין דקלים כל היום (של ערב פסח), וכורכין את שמע, וקוצרין וגודשין לפני העומר". במשנת מנחות פ"י מ"ח אמור: "קוצרים בית השלחים שבעמקים (ביריחו, שהיא בעמק, אכן רווחו שדות שלחין המושקים מימי נחל פרת ומעיינות נקורה, אלישה וכיוצא באלו), אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים וגודשין שלא ברצון חכמים ולא מיחו בידם חכמים". במעשה בני יריחו מדובר כנראה בימי הבית, שכן מוזכר שם העומר, וכן מופיע מנהגם בהלכה אחרת מימי הבית 59 תוס', זבחים פי"א הי"ז, עמ' 497; תוס', מנחות פי"ג הכ"א, עמ' 533. . כאמור, גם את המסורת במשנתנו אנו נוטים לפרש כמסורת קדומה.