משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ג:ז

1במשנה ד לעיל שנינו כי האונס והמפתה חייבים, מלבד הקנס הכתוב בתורה, אף בבושת ופגם. משנתנו מבארת את דרכי הערכת הבושת והפגם ואת ההבדל בין הקנס לבין בושת ופגם.

2ואי זו 67 בצורה נפרדת ("אי זו") אף בכ"י נוספים. לפנינו בדפוסים: "איזהו". הצורה הנפרדת היא הנהוגה לרוב בכתבי היד הטובים של ספרות חז"ל. היא הבושת – באיזו דרך יש לחשב את דמי הבושת? הכל לפי המבייש והמתבייש – משנתנו קובעת כי תשלום הבושת אינו סכום קבוע אלא מעריכים אותו לפי המבייש והמתבייש, ונחלקו מפרשי המשנה ממי הבושה או הסבל של הבושה גדולים יותר, האם מאדם מכובד או מאדם נקלה. בתוספתא ובתלמודים אין כל דיון על כך.

3במשנת בבא קמא אנו שונים: "החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבֹשת... בֹשת? הכל לפי המבייש והמתבייש" (פ"ח מ"א), ובהמשכו של אותו פרק: "התוקע לחבירו – נותן לו סלע. רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: מנה. סטרו – נותן לו מאתים זוז; לאחר ידו – נותן לו ארבע מאות זוז. צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האשה בשוק – נותן ארבע מאות זוז. זה הכלל: הכל לפי כבודו" (שם מ"ו).

4עד כאן הדברים תואמים למשנתנו, אבל לעומת דברים אלו אומר רבי עקיבא בהמשך דברי המשנה שם: "אמר רבי עקיבא: אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני חורין שירדו מנכסיהם, שהם בני אברהם יצחק ויעקב. ומעשה באחד שפרע ראש האשה בשוק, באת לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו: רבי, תן לי זמן, ונתן לו זמן. שמרה עומדת על פתח חצרה, ושבר את הכד בפניה ובו כאיסר שמן; גלתה את ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה. העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא, אמר לו: רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוז?! אמר לו: לא אמרת כלום". הסכומים שנוקטת המשנה בוודאי מוגזמים, ואינם מביעים אלא עמדה מוסרית-חברתית. משנת בבא קמא תואמת לדברי משנתנו, אך רבי עקיבא חולק עליה ועל הכלל "הכל לפי המבייש והמתבייש", ויש להניח שאף יחלוק על משנתנו.

5נמצאנו למדים ששתי גישות לפנינו: האחת שוויונית – כל בני האדם (היהודים) שווים לפני האל ולפני החברה. הגישה השנייה, שנקבעה במשנתנו כסתם, היא שאכן יש הבדלים בין בני אדם, והמכובד – בושתו רבה יותר. לגישה השוויונית גם משמעויות הלכתיות נוספות. המשנה קובעת שלבני מלכים מותר לסוך בשבת בשמן ורד היקר, שכן זו דרכם של בני מלכים. על כך מוסיף רבי שמעון: "כל ישראל בני מלכים" (משנה, שבת פי"ד מ"ד), ואת אשר מתירים לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את "שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה" 68 בלשונו של אלון, מחקרים ח"א, עמ' 329, וראו שם דוגמאות נוספות בהלכה שבהן בא רעיון זה לידי ביטוי. .

6בתלמוד הבבלי אביי מסכם: "רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו כל ישראל בני מלכים הן" (בבא מציעא קיג ע"ב; שבת קכח ע"א). רעיון זה בהלכה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע לשון זה אמור רק בדברי רבי שמעון במשנת שבת. עם זאת, אין זו הדעה היחידה בספרות חז"ל ומצינו גם נימות אחרות. בכל אחת מההלכות שנזכרו נמצא גם מי שחולק, וכן יוצא מהלכות אחרות 69 ראו, למשל, פירושנו לשבת פ"ב מ"ו ולפ"י מ"ט. . נראה, אפוא, שהחולקים אינם חולקים רק על פרטי ההלכות אלא גם על התפיסה העקרונית של שוויון מלא בין כל היהודים. לפנינו, אפוא, מחלוקת אידאולוגית בנושא חברתי שיש לה השלכות על שאלות הלכתיות "טכניות" שונות.

7את הגישה השנייה, המצויה במשנתנו, אפשר להסביר בניסיון לכמת את ההון החברתי של האדם במונחים כספיים, כך שרמת הבושה הנגרמת לאדם והפיצוי שיקבל בעקבות זאת יתחשבו במרכיבים השונים של הסיטואציה שבה בויש האדם. לפי גישה זאת, במקרה של אונס ופיתוי עשויה להיות התייחסות שונה ממקרה למקרה, מתוך הגדרת הנזק החברתי הספציפי למקרה האמור.

8פגם – ואי זה הוא הפגם? כיצד מחשבים את הפגם? רואין אותה כאילו היא שפחה נמכרת כמה היתה יפה – כמה הייתה שווה כשהייתה בתולה, וכמה היא יפה – כעת, כבעולה, ואת הפחת משלם המפתה או האונס. המילה "יפה" בלשון חז"ל משמשת בהקשרים ממוניים כ"שווה", ואינה מתייחסת בהקשרים אלו להיבט האסטטי 70 השוו: "שור שוה מנה שנגח שור שוה מאתים ואין הנבלה יפה כלום" (משנה, בבא קמא פ"ג מ"ט), ועוד רבים. . אף הגדרה זו צמודה להגדרות של דיני החבלה במשנת נזיקין. שם שנינו: "בנזק כיצד? סימא את עינו, קטע את ידו, שיבר את רגלו – רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק ושמין: כמה היה יפה וכמה הוא יפה" (בבא קמא פ"ח מ"א). מכאן עולה בבירור כי הפגם האמור באונס ובמפתה הנו תשלום של פיצוי עבור הנזק הנגרם. בכך יש חידוש משמעותי של התנאים ביחס לפשט המקרא. המקרא מתייחס לתשלום אחד המתקבל על ידי האב, כנפגע המרכזי של המעשה, ואילו התנאים מפרידים בין הקנס, אשר נועד במקרה הרגיל להרתיע ועומד כנגד פגיעה מופשטת יותר באב, ובין הפגם, המגלם את הפגיעה הפיזית בנערה עצמה.

9הבבלי בדרכו המשפטית מתלבט למה בעצם שפחה בתולה "יקרה" יותר, הרי לאדם המעביד את השפחה אין כל חשיבות לבירור מצבה האישי, ואם ישיאנה לעבד – מה אכפת לבעל מה העבד רוצה? בכך התלמוד מתעלם מהמשמעות החברתית של הדברים. אבל בסוף הסוגיה הוא מדגיש את הפן החברתי: הבעלים מעוניין ברצונו של העבד. כלומר, הגמרא מבינה שיש ערך רגשי וחברתי לנישואין עם בתולה, אפילו אצל עבד. מתוך מסקנת הבבלי עולה התובנה כי אף בחברת העבדים יש משמעות לנישואין עם בתולה דווקא. עם זאת, הבבלי אינו מעלה את האפשרות (האסורה בהלכה) של מכירת השפחה לבעלים אחרים.

10קנס – תשלום הקנס, חמישים כסף אשר התורה חייבה את האונס (דברים כב כט), שווה לכל אדם – בין אם האישה היא בת קל שבקלים ובין אם היא בת מלכים. המשנה מוסיפה כלל לכל התשלומים האחרים שבתורה: וכל שיש לו קיצבה מן התורה – וכל תשלום אשר התורה קבעה את קצבתו, כגון "מאה כסף" למוציא שם רע לאשתו (דברים כב יט) ו"שלשים שקלים" בשור שהמית עבד (שמות כא לב) וכיוצא באלו, שווה לכל אדם – אין מבדילים בין אדם חשוב או אישה חשובה לאדם פשוט או לאישה פשוטה.

11דיני הקנסות, כמו גם כל דיני הערכים המפורטים במשנה (פרק ג של מסכת ערכין), משקפים תפיסה שוויונית. המדרש מנמק את הלכות הערכין במונח "גזירת מלך" (ספרא בחוקותי, פרק י ה"ג, קיד ע"א) 71 "גזירת מלך" היא ביטוי תדיר להחלטה שרירותית או להחלטה שיש בה מרכיב שרירותי. , כאילו אין לקביעות האחידות סיבה ונימוק. אכן, גובה הסכומים הוא לדעתנו שרירותי; אולי היה לו היגיון בתקופת המקרא, אך בימי חכמים הוא כבר סכום שאין לו הנמקה כלכלית. עם זאת, יש אולי מקום לניתוח היחסי של סכומי קנסות שונים המופיעים בספרות, ניתוח שאולי יצביע על סולם הערכים שמשקפות הקביעות ההלכתיות. עצם האחידות (קביעת סכום אחיד לכל הבנות) יש בה ביטוי לעולם חברתי ולאידאה של דרכי התנהגותו. הפרשנות שבכל המקרים הללו התשלום הוא אחיד איננה דרשה אלא פשט. התפיסה המקראית המצטיירת מפסוקים אלו היא שוויונית ביסודה: כל הבנות שוות, וכל העבדים שווים. גם הורג אדם דינו שווה ללא קשר לשאלה מי הרוצח ומי הנרצח (אם כי קיים הבדל תהומי בין עבד לבן חורין) 72 חז"ל עסקו רבות בשאלה האם בדיני נזקים וקודש האישה שווה לאיש. לפי פשוטם של דברים אין התורה עצמה עונה ברוב המקרים על השאלה, ולא נרחיב בכך במסגרת זו. ראו קמבל-הוכשטיין וספראי, הדרה. . הדבר בולט במיוחד במוציא שם רע, באונס ובמפתה, שבכולם יש פגיעה מהותית בכבוד המשפחה. עמדתם של חז"ל חד-משמעית פחות. כפי שראינו, למרות תשלומי התורה האחידים הוסיפו חכמים תשלומים נוספים ואלו רובם לא אחידים, אלא "לפי המתבייש והמבייש". בדיני נזקים הם הוסיפו תשלומים של צער, בושת וכיוצא באלו. בערכים הם הוסיפו אבחנות בין האומר "ערכי" (או "ערכו") עלי לבין האומר "שוויו" עלי, או סתם נדר – ערכין פ"ב מ"א. בדרך זו צמצמו חכמים את השוויון והגבילו אותו למקרים מיוחדים. הוא הדין באבחנה שבין דין שדה מקנה לבין דין שדה אחוזה. כפי שנפרש את מסכת ערכין (פ"ג מ"ב) אבחנה זו שנויה במחלוקת: לפי תנא קמא המקדיש שדה מקנה נותן את שוויו; בתקופת בית שני כבר לא היה "שדה אחוזה" במובנו הפורמלי 73 על כך דנו במבוא למסכת ערכין. , וההחלטה שלמקדיש שדה אחוזה אין תעריף אחיד רוקנה את ההכרעה המקראית מתוכנה.

12ההבדל בין דיני התורה לדינים של המערכת החברתית שמפעילים חכמים הוא לא רק אידאי אלא כנראה גם ההבדל שבין תכנון למעשה. התורה מתארת חברה אידֵאלית ששוררת בה מגמה חזקה של שוויון. דין יובל בא לצמצם פערים כלכליים ולהפוך אותם לזמניים, הוא הדין לדיני עבד עברי. ההכרה בעבדות מבשרת חוסר שוויון, אך היא מצומצמת לזמן קצר יחסית. דיני קנסות בישרו את שוויון האדם לפני החוק, והמצוות את שוויון האדם כלפי בורא עולם. חכמים חיים בחברה מציאותית הרבה יותר. הניסיון לשוויון כלכלי נכשל, ואת מקומו תפסה מערכת יומרנית פחות של סיוע לחלש, לדל ולחסרי המעמד. ראינו כי גם בתוך דברי חכמים מופיעה אותה גישה של שוויון, "כל ישראל בני מלכים הן", אך היא מוגבלת ושנויה במחלוקת. חכמים לא ביטלו את השוויון המקראי אלא צמצמו אותו בצורות שונות.

13מערכת זו של צמצום חוקי השוויון, ודחיקתה של התביעה לשוויון ממערכת החוק למערכת האידאות, היא פרי המציאות המתגבשת. תהליך דומה אירע לחברות רבות שעברו ממצב של התנחלות למצב של קביעות. כך, למשל, גם המושבות היווניות דגלו בראשיתן בחלוקת קרקעות שוויונית, ובדמוקרטיה, ואט אט נזנח מרכיב זה. בחברה היהודית נותר השוויון כאידֵאל או כאוטופיה, אך מקומו במערכת החוק צומצם.

14הבבלי, בדרכו, דן גם הוא במסר מיוחד ושוויוני זה (ערכין יד ע"ב), וכדרכו מתמקד במשמעות המשפטית של קנס ומדגיש שהשוויון הוא רק בקנסות.

15אולם, ככל שנעיין בגישה "שוויונית" זו נראה כי היא פועלת לפי השיטה המכונה בשיח הפילוסופי "לאיש איש אותו דבר", כאשר תפיסות השוויון היום מניחות כי כדי ליצור שוויון יש צורך בצעדים מאזנים המתייחסים למצבו הייחודי של כל אדם. הטלת תשלום שווה על שני אנסים, עשיר ועני, עשויה ליצור מצב שבו אפשר להרתיע את העניים מאונס אולם עשירים יהיו מוכנים להסתכן בתשלום המחיר. תשלום שווה לשתי נאנסות, עשירה וענייה, בעייתי אף הוא, שכן משקל הפיצוי עבור האב/הנערה שונה. מצד שני, תשלום שווה לשתי נאנסות או משני אנסים מאפשר יחס סלחני יותר לבני עשירים ויחס מזלזל יותר בסבלן של בנות עניים.

16נראה שפועלים כאן שני סוגים של שוויון: שוויון הפעלתי-פורמלי – נקבעים תשלומים אחידים לגבי הפגיעה בכל אדם. מודל זה מתעלם במוצהר מהבדלים וקובע מדדים אחידים ובכך יוצר תודעה שוויונית; שוויון תוצאתי-מוסרי – דגם זה משתדל לכמת את הקריטוריונים השונים כדי לייצר שוויון, אך מותיר פער תודעתי. השוויון ההפעלתי עוסק בסנקציה עצמה, ואינו מטריד את בית המשפט בבדיקת כל השלכותיה. השוויון התוצאתי מתעניין בתוצאות של הסנקציות ולא רק בערכן המוחלט. הקנסות המקראיים פועלים מתוך הסוג הראשון של השוויון. התנאים סטו מכך, אך תפיסתם אינה מגעת עד לשוויון מהסוג השני.

17עם כל זאת, ראוי לזכור ששאיפתו של המחוקק להבליט שוויון עלולה, או עשויה, לגרום בפועל לתוצאות אחרות. הדבר נכון בתחום זה, כמו בתחומים רבים אחרים.