משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ד:יב

1אף אם לא כתב הבעל בכתובה את הסעיף ואת תהוויין יתבה בביתי ומתזנה מן נכסיי כל ימי מגר ארמלותי ( י ) ך בביתי – ואת תהיי יושבת בביתי וניזונת מן נכסיי כל ימי משך אלמנותך, חייב שהוא תניי בית דין – לאחר מות הבעל זכאית האישה לקבל את כתובתה או להישאר בבית בעלה ולקבל מזונות מהנכסים או מהיורשים. סעיף זה בכתובה קובע את זכותה של האישה לבחור באפשרות של המשך השתייכות למשפחת הבעל המנוח ולהתפרנס ממשק בית זה. האפשרות של נטילת הכתובה איננה במשנה זו, אך אנו מכירים אותה מהמקבילות (להלן).

2כך היו אנשי ירושלם כותבין – מנהגם של אנשי ירושלים נזכר במקורות רבים, בהקשרים שונים. "אנשי ירושלים" בהקשר זה הם עשירי העיר שחיו חיי רווחה. כך אנו שומעים על אנשי ירושלים האוגדים את ארבעת המינים בגימוניות (חוטים) של זהב (משנה, סוכה פ"ג מ"ח), וודאי שרק עשירים יכולים היו להרשות לעצמם את הדבר. המונח "אנשי ירושלם" ככינוי לעשירים שבהם מופיע במקורות נוספים. כך, למשל, מסופר על "אנשי ירושלם 149 כך בכתב יד ערפורט ובדפוס; בכתב יד וינה: "יושבי ירושלם". שמשכירין חצוצרות בדינר זהב" למעמד הקהל (תוס', סוטה פ"ז הט"ו). ושוב, לא לכל אדם הייתה חצוצרה של זהב. מסורת אחרת מספרת על אנשי ירושלם שהיו אנשי "שחץ". בהמשך הסיפור מצוטטת שיחה שהתנהלה כביכול בין אנשי ירושלים: "אדם אומר לחברו במה סעדת היום בפת עמילה או בפת שאינה עמילה? ביין גורדלי או ביין חרדלי..." (בבלי, שבת סב ע"ב) 150 החלק השני של המשפט מצוטט גם בבראשית רבה, ושם "עמד אחד עם חבירו בדרום" (צח [צט] י, עמ' 1261). . יין חרדלי ויין גורדלי עשויים להיות סוגי יין משובח, אך גם לשון נקייה למעשים שיש בהם כיעור 151 בבבלי אומר רב חסדא "וכולם לזנות" (שבת סג ע"א). זו אולי השמצה גורפת במקצת, ולפחות חלק מהטענות הן על רמת חיים גבוהה והרגלי צריכה ראוותניים. .

3כך או כך, ברור שאנשי ירושלים הם יקירי העיר. בהמשך התוספתא מסופר על מנהגם של יקירי 152 בנוסח הגאונים "חורי ירושלים" (אוצר הגאונים לסוכה, עמ' 116) או "יהירי ירושלים" (אוצר הגאונים ליומא, כג ע"א, עמ' 51), ולעתים מופיעה הצורה "אנשי ירושלים". ירושלים בסוכות שהיו הולכים כל היום ולולבם בידם: "נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לעבדו ומחזירו לתוך ביתו" (תוס', סוכה פ"ב ה"י) 153 כך בכתב יד ערפורט, אבל בדפוס ובכתב יד וינה "לשלוחו". גם אם בשליח עסקינן, תיאור היום הוא תיאור של איש אמיד. , וודאי שלא לכל אחד היה עבד. תיאורים אחרים מספרים על מנהגי האוכל והחברה של אנשי העיר, ומכולם יוצא שמדובר בעילית העירונית.

4ודאי שהיו בירושלים עניים ובני המעמד העממי, אך בתודעה הספרותית הוטבע זיכרונם של עשירי העם. במימרות אחרות מדובר במפורש ב"יקירי ירושלים", "טובי העיר" או הכוהנים הגדולים, או סתם כוהנים. המימרות שצוטטו, ואחרות שלא הובאו כאן, מבטאות תערובת של הערכה על חסידותם ועל מנהגיהם הטובים של יקירי העיר 154 תערובת זו בולטת בתיאור מנהגם של יקירי העיר להישאר ערים בליל יום הכיפורים. היו שהציגו זאת כמנהג טוב, אך יש בתלמודים גם ביקורת סמויה על כך, ראו פירושנו ליומא פ"א מ"ח. ושוב, הביקורת קשורה למעשים שיש בהם כיעור, כהגדרתם לעיל בסמוך. עם ביקורת על שחצנותם, בידולם החברתי והנתק והמתיחות ששררו בינם לבין ההמון הרחב. הסיפור הקיצוני ביותר הוא על אנשי ביתר התמימים ששמחו על חורבן ירושלים, משום שמנהיגי ירושלים ניצלו את כוחם והשפעתם ועשקו את אנשי ביתר כשעלו לרגל לירושלים (ירו', תענית פ"ד ה"ח, סט ע"א). התלמוד שם מגנה את אנשי ירושלים ו"מבין" את אנשי ביתר, אך גם מותח עליהם ביקורת על יחסם העוין לעיר הנערצת. המתיחות בין הנהגת העיר להמון הרחב היא תופעה רגילה ביחסים שבין מרכז ופריפריה מחד גיסא, ובין הנהגת עילית לבין הפרולטריון מאידך גיסא.

5במקרה שלנו, לא ברור האם המנהג המדובר בכתובה היה של כל אנשי ירושלים או של העילית הירושלמית בלבד.

6הכתיב בכתב יד קופמן, "ירושלם", הוא הרגיל, וכן הוא בכל עדי הנוסח הקדומים ורוב העדויות הקדומות שבידינו (איור 28). רק במעט עדויות "ירושלים", וזו צורה שהיא בעיקרה מאוחרת, אם כי היא מופיעה גם על חלק מהמטבעות ובעדויות דומות.

7ואנשי הגליל היו כותבין כאנשי ירושלם – גליל ויהודה הם שני המחוזות העיקריים שהתגוררו בהם יהודים 155 עבר הירדן מופיע בימי בית שני כמחוז היהודי השלישי, אך משקלו של היישוב היהודי בעבר הירדן ירד לאחר החורבן, או לאחר מרד בר כוכבא. . מן המקורות משמע שהגליל היה מרכז יהודי ואנשיו מתנהגים כהלכות גוברין יהודאין, ואף מחמירים במצוות 156 ראו ספראי, גליל. . בכמה מהמקרים מנהגם של אנשי הגליל מחמיר מזה של אנשי יהודה. כך, למשל, אנשי הגליל החמירו שלא לעבוד בערב פסח כל עיקר ואילו אנשי יהודה עבדו עד מחצית היום (משנה, פסחים פ"ד מ"ה). לפי הירושלמי שם נהגו בירושלים כמו בגליל (ירו', פסחים פ"א ה"ה, כז ע"ד). בנושאים נוספים אנו שומעים על מנהגי הגליל השונים מאלו שביהודה. לעתים מנהג ירושלים הוא מנהג הגליל וניכרת קרבה בין ירושלים והגליל, וממילא יש הבדל בין מנהג ירושלים לבין זה של יהודה הסמוכה לה. יש בכך עדות נוספת למידת זיקתו של הגליל לקיום מצוות ולבית המקדש.

8וביהודה היו כותבין עד שירצו היורשים ליתן לה כתובתה לפיכך אם רצו היורשים נותנין לה כתובתה ופוטרים אותה – ביהודה ניתנה ליורשים זכות הבחירה בין כתובה לבין מזונות. הם המחליטים מה תקבל האישה, לכן נוסח הכתובה הוא 'את תהוויין יתבה בביתי עד דיצבון יורתי', או בנוסח דומה שלא נמסר. כל שנמסר הוא סיכומו של הנוסח בעברית, וכבר עמדנו על תופעה זו של תרגום לעברית של משפטים ארמיים (לעיל מ"ז). כאמור, אנו מכירים מקרים נוספים שאנשי יהודה נהגו בהם בניגוד למנהג ירושלים, ואנשי הגליל נהגו כירושלים 157 ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ה; ירו', שם פ"א ה"ה, כז ע"ד; ספראי, הגליל. . תנאי זה מופיע גם בכתובה בשטר מורבעת 115-116 והוא כתנאי יהודה. והדברים הולמים.

9במשנה מוצגים שני המנהגים כשווי מעמד, אך "תנאי בית דין" שהבעל מתחייב לאחד מהם. התלמודים נוקטים עמדה בשאלה מהו המנהג העדיף: "אנשי הגליל חסו על כבודן ולא חסו על ממונן, אנשי יהודה חסו על ממונן ולא חסו על כבודן. רבי חנניה בריה דרבי אבהו, ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו, קיסרין כיהודה ושאר כל הארצות כירושלם" (ירו', כט ע"ב). אם כן, חכמים מעדיפים את המנהג הירושלמי-גלילי ורואים בו הגנה על כבוד הנשים. אגב כך אנו שומעים שכך נוהגים אנשי "כל הארצות", כלומר כל מחוזות יהודה, חוץ מהמרכז הגדול בקיסריה. בהמשך התלמוד שם מובא דיון במקרה פרטי שנהגו בו כמנהג הגליל. ברור שעורך הסוגיה מצדד במנהג הגלילי, אך אין בכך כדי לערער על המנהג המקומי השונה. גם המשנה להלן (פי"ב מ"ב) מהלכת בשיטת בני הגליל, והדבר טבעי, שהרי המשנה נערכה בגליל.

10בתלמוד הבבלי עדות לשני המנהגים שהפכו למחלוקת בין האמוראים: "אתמר, רב אמר: הלכה כאנשי יהודה, ושמואל אמר: הלכה כאנשי גליל. בבל וכל פרוודהא נהוג כרב, נהרדעא וכל פרוודהא נהוג כשמואל" (נד ע"א). בתלמוד הבבלי אין העדפה של אחד המנהגים, ורב נוהג כמנהג יהודה 158 ראו תשובות הגאונים הרכבי שבהן נפסק כדעת שמואל, המחמיר על האישה. .

11עדות הבבלי חשובה להבנת המונח "מנהג". חילוף המנהג מוצג כאילו אינו חלק ממחלוקת הלכתית, אך מתברר שברבות הימים הוא הופך למעשה להלכה לכל דבר, ושינוי מנהגים הוא מחלוקת הלכתית. בהקדמתנו לפרק הרביעי של מסכת פסחים ראינו כי אכן הגבול בין "מנהג" לבין הלכה מטושטש ביותר. מנהגים הופכים להלכות, והלכות למנהגים. יתר על כן, במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שהלכות קדומות צמחו מתוך מנהגים, ולעתים מתוך מנהגים מקומיים. רק בהמשך תקופת האמוראים התחדדו ההגדרות הפורמליות, וה"מנהג" הפך למונח המגדיר נוהג שצמח בציבור בניגוד להלכה שהיא פרי עיונו של בית המדרש.

12כמעט בכל הכתובות הקדומות יש התייחסות לזכויות האלמנה, ואם המשפט איננו קטוע או חסר הרי שאלו מתחלקות בין מנהג ירושלים והגליל (המעניק לאלמנה את זכות הבחירה) לבין מנהג יהודה המעניק את זכות הבחירה ליורשים. במורבעת 20 הפרט המהותי קטוע ואיננו מופיע, ומורבעת 21 מעניקה את הזכות לאישה (מנהג ירושלים). איננו יודעים היכן נכתבו שני הפפירוסים. שניהם באים מאזור יהודה, אבל המקום המדויק יותר, וקרבתו לירושלים, אינם ברורים. פפירוס נחל חבר 10 נכתב, קרוב לוודאי, בעין גדי והוא כמנהג יהודה, והבעל הותיר לאשתו את הזכות לשבת בביתו "[עד ז]מן די יצבון י[רת]י למנתן לך כסף כתבתך" (עד זמן שירצו היורשים לתת לך כסף כתובתך). זהו ניסוח מעודן אשר כאילו נותן לאישה את הזכות, אך למעשה מעביר את כוח ההחלטה ליתומים היורשים. נוסחה כמעט זהה מצויה בכתובות הגניזה (פרידמן 2 ועוד). הנוסחה ההפוכה בכתובות הגניזה היא "עד זמן דתצביין ותמרין לירותי למתן ליך כסף כתבתיך". עוד מן הראוי להעיר שבמערת נחל חבר נמצא שטר מתנה שנותן שמעון בן מנחם, אביה של בבתא, לאשתו מרים, אם בבתא. בשטר הוא מעניק לה מתנות קרקע ובתים ומוסיף שבית זה יהא קיים לה (לאשתו) "בלחוד די קים יהוה לבבתא ברתנא די הן תתארמל ולא יהוא לה בעל די תהוה עמרה בבית אוריא" (בלבד שבבתא בתנו כאשר היא תתאלמן ולא יהא לה בעל שתהיה גרה בבית האורווה) 159 פפירוס נחל צאלים 7, ירדני, תעודות, עמ' 97. . האב יודע שהאלמנה (בתו) תישלח לבית הוריה ומכין מקום עבורה. כמובן אין כאן ראיה מובטחת לכך שזכות הבחירה היא של היורשים, אך יש במסמך רמז שהאב חושש שבתו תישאר ללא בית מגורים. בשטר 116-115 מתחייב הבעל המחזיר את גרושתו לאפשר לה לגור וליזון מביתו כל זמן שתישאר אלמנה, ואם היא רוצה לעזוב היא תקבל במקום מזונות את כתובתה (200 דינר).

13ב"כתובת קלן" הפרטים החשובים לדיוננו חסרים, יחד עם כל פרטי ההסדר בין בני הזוג. בכתובות מהגניזה אנו מוצאים את שני הנוסחים, כמפורט להלן. גם הראבי"ה מעיד שראה את התנאי בכתובה שהובאה מארץ ישראל 160 ראו אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 361, הערה א; פרידמן, נישואין, עמ' 371 ואילך. . בנוסחאות בבל תנאי זה איננו, וכן בכתובות ארץ ישראל המאוחרות יותר (פרידמן, מס' 11 ואילך). על הסיבה לכך נעמוד בסוף הפרק. עם זאת, מקובל היה שלאלמנה זכות לשבת בבית בעלה, "וזו הלכה רווחת היא הלכה למעשה יתבא בביתה ומיתזנא מנכסי בעלה כל ימי מיגר אלמנותה... וכן הלכה" 161 אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 148-147. .

14זכויות אלמנה בכתובות ארץ-ישראליות (פרידמן)

16בשני התלמודים שימרה המסורת את דברי רב יהודה "התובעת כתובתה בבית דין איבדה מזונותיה" (ירו', פי"א ה"ב, לד ע"ב, בשם רב; בבלי, נד ע"א, בשם שמואל). המימרה סתמית, ואפשר שהיא מתייחסת לאישה שבעלה גירשה, אבל בשני התלמודים הסבו את המימרה לעניין אלמנה. במימרה זו אין קביעה ברורה למי הזכות לקבוע האם תקבל מזונות או כתובה, אבל משמע שאמנם לאישה זכות לתבוע כתובה אבל אין זה מן הראוי. ייתכן, כמו כן, שאין כאן חיווי דעה באשר לנורמה הרצויה, אלא הצבעה על המעשה המכריע של האישה המהווה ויתור על הזכות למזונות. בתלמוד הבבלי עמדה מרחיקת לכת המיוחסת לרב, שרב לא היה מגבה כתובה לאלמנה. כלומר זכות למזונות יש לה, ולכתובה אין לה זכות כלל (בבלי, גיטין לה ע"א). התפתחויות הלכתיות אלו, ותגובות האמוראים עליהן, אינם בתחום דיוננו.

17סיכום

18לשון הכתובה

19נוסח (כ"י קופמן) 162 המשפט מהתוספתא צוטט לפי כתב יד וינה.

20כפי שהערנו במהלך דיוננו, בכתובות ארץ ישראל הקדומות מופיעים כל התנאים שבמשנה (תקנת השבי, בנן נוקבן, בנין דיכרין וזכויות האלמנה). לעומת זאת בכתובות בבל כולם נעדרים, כך הם נעדרים גם מכתובות בבל המאוחרות ואף מכתובת קלן המשקפת את נוהגי מצרים (או חלק מהם) במאה החמישית. במהלך דיוננו במשנה יא הבאנו את הסברי הגאונים לעקירת תקנות המשנה והצענו הסבר חילופי שהתאים לשתי התקנות (בנן נוקבן ובנין דיכרין), ולהחלטה שניתן לגבות כתובה גם ממטלטלים. במקביל ובנוסף להסבר זה יש לבחון את הדברים על רקע התפתחות הכתובה כולה. למעשה נעקרו מהכתובה כל ארבעת התנאים שכולם נוטים לזכות האישה ומבטיחים לה את זכויותיה. חכמי בבל עצמם מסבירים מדוע אין כותבים את סעיף זכויות האלמנה: "ואף על פי שאין כותבים כך בכתובתה מפני הנחש" 163 תשובה לרבי שמואל בן חפני, אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 361-360. . הכוונה כנראה לכך שיש בכך משום "פתיחת פה לשטן" כשמזכירים אפשרות של מות האישה. הסבר זה מתאים גם כסיבה לכך שאין להזכיר את האפשרות שהאישה תיפול בשבי או את תקנת בנן נוקבן ובנין דיכרין. אלא שכל ההסבר קשה, ונראה כתירוץ ספרותי בלבד; הרי כל הכתובה עוסקת במקרה שבו הנישואים יעלו על שרטון. יתרה מזו, בכתובות הקדומות יש פירוט ארוך של הנכסים שהאישה מביאה, וכולו נועד למקרה שבעלה יגרשה או שימות.

21אשר לפדיית האישה, ודאי שהבעיה נשארה קריטית כפי שהייתה בימי התנאים, ויעידו על כך השטרות והכתובות שנמצאו בגניזה ומעידים על פדיון שבויים ושבויות. גם כאן ניתן היה לכאורה להסביר את היעדר התנאי לכך בכתובה בחשש "הנחש", אבל גם כאן ההסבר נראה מאולץ ותנייני בלבד.

22לכאורה ניתן היה להסביר שהפסיקה המאוחרת פשוט נישלה את האישה מזכויותה, ולא היא, שהרי את זכויות האלמנה לא קיפחו, אלא שתנאי זה חסר בכתובה.

23דומה שבנוסף להסבר הכלכלי שהצענו יש להציע הסבר משלים. הזכויות שאינן נכתבות בכתובה הבבלית הן אלו שעליהן יש מחלוקת. על זכויות השבויה חולקת התוספתא, וכפי שראינו שמואל והתלמוד הבבלי מחמירים על האישה ומגלים "הבנה" לבעל הרוצה שלא להשיב את אשתו לחיי אישות. כך גם זכויות האלמנה תלויות במנהגים שונים. כפי שראינו, גם התנאי של תזונת הבנות עורער במסורת הבתר משנאית (על ידי רבי עצמו).

24אפשר, אפוא, שמהכתובה נעקרו התנאים שלא היו מוסכמים על הכול, או שלא התאימו למציאות החברתית-כלכלית הבבלית. אנשי בבל יכולים היו לעקור את דברי המשנה משום שנאמר בה שאין חייבים לכתוב את התנאים הללו בכתובה, שכן הם חלים גם אם לא נכתבו. אם כן, בשלב ראשון הם לא נכתבו, ולאחר מכן גם לא חלו.

25לסיכום החטיבה השנייה של פרקנו, תנאי בית דין בכתובה, ניתן לשרטט תמונה כללית של היבטי הכתובה, אשר, לפי המשנה, אינם נתונים להסכמה הפרטנית של בני הזוג אלא הם מחייבים מתוקף חקיקה. המשנה מפרטת את ההיבטים הבאים:

26א. ערכה המינימלי של הכתובה;

27ב. אחריות כל הנכסים לכתובה;

28ג. פדיון והחזרה מן השבי;

29ד. דאגה לרכוש של משפחת האישה ולזכויות הקנייניות של בניה;

30ה. דאגה לפרנסתן של בנות האישה;

31ו. דאגה לפרנסת האישה לאחר מות הבעל.

32מרשימה זו עולה כי הצרכים היסודיים הזקוקים לעיגון בחקיקה הנם ביטחונה הכלכלי של האשה (א, ב, ו); ביטחונה הפיזי (ג) ודאגה לצאצאיה ולרכוש משפחתה (ד, ה).

33ניתן לראות כי למעט סעיף השבי כל הסעיפים עוסקים בתרחישים שלאחר סיום הנישואין, בין על דרך הגירושין ובין על דרך מות האישה או הבעל. ראייה זו מסייעת בידינו להבין את מטרת הכתובה ואת תכליתה של החקיקה הרבנית המתוארת במשנה: מערכת הנישואין כובלת את האישה יותר מכפי שהיא כובלת את הגבר. הלכתית, הגבר יכול לשאת נשים נוספות ובידו גם לגרש את אשתו. הגבר שולט בפועל על הנכסים, ופעילות בלתי אחראית שלו עלולה לגרור את שאר המשפחה למחסור. כמו כן, בהקשרים חברתיים שונים עלולים לצמוח ריבים משפחתיים בין הענפים השונים של המשפחה, ואלה יכולים להתפתח לכדי פגיעה בגורמים הבלתי רצויים במשפחה. הכתובה נועדה למנוע את הפגיעה בצד החלש שבמשפחה ולהוות כתב זכויות לימים שבהם הבעל אינו בחיים או שהפנה עורף לאשתו. החקיקה הרבנית המוצגת במשנה באה לוודא כי הצד החזק בעסקה לא יוכל לסחוט מהצד החלש ויתורים על תנאי יסוד אלה.