משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ה:א

1אף על פי שאמרו – המינוח "שאמרו", "ולמה אמרו" וכיוצא באלו מופיע פעמים מספר בספרות התנאים, ובכל המקומות הוא רומז למשניות קודמות 1 לעתים המקור, או חלק ממנו, נשנה בהמשך המשנה, כמו בפסחים פ"א מ"א, ובדומה לברכות פ"א מ"א. לעתים המקור אינו מפורש במשנה וזו משנה קדומה שאבדה, כגון תרומה פ"ד מי"א, ועוד. קרוב לביטוי זה הוא המונח מ"כאן אמרו" המפנה במדרשי התנאים למשנה או לקובץ קדום אחר (כגון ספרא צו, פרשתא ז ב, לה ע"ג). בדוגמאות מובהקות דנו בפירושנו לעירובין פ"א מ"ג-מ"ו. . לעתים קטע מהמשנה הקודמת מצוטט בהמשך המשנה, לעתים המשנה הקדומה מצויה במקום אחר בספרות ולעתים אין היא מוכרת לנו מן המקבילות 2 אפשטיין, מבואות, עמ' 331-232. . לפחות בחלק מהמקורות שמופיע בהם המונח "מפני שאמרו", "למה אמרו" או "שאמרו" – ברור שלפנינו מעין ציטוט מטקסט ערוך ומגובש שהיה מוכר לתנא של המשנה. במקרים אלו הציטוט ארוך יותר מהנדרש לצורך הבנת המשנה, וברור שהיה זה בעבר טקסט ארוך יותר 3 דוגמה לכך היא הציטוט שבמשנה, סוכה פ"ג מי"ג, וראו פירושנו שם. . הוא הדין בניסוחים "לא דברו אלא בהווה", "לא אמרו (חכמים) אלא" ואולי גם "באמת אמרו" 4 ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ג; פ"י מ"ד, ובמבוא לפירושנו. וכיוצא באלו. ייתכן שכבר הניסוח "כל מקום" שבמשנה הוא סיכום וקיצור של אותה הלכה קדומה 5 כך פרידמן, תוספתא פסחים, עמ' 101-99. לדעתו של פרידמן משנתנו היא מהמקרים שבהם משנה משתמשת בתוספתא. עסקנו בכך במבוא הכללי לפירוש המשניות, ועמדנו על מגבלותיה של השיטה. . במקרה זה המדובר בכלל הלכתי המבריח רבות מהמשניות בפרק, אך עורך המשנה לא מצא לנכון להביאו כהלכה בפני עצמה משום שהיא ידועה וברורה. כפי שהעלינו במבוא, וכפי שנראה להלן, לא מן הנמנע שהלכה זו עצמה לא נוצקה בבית המדרש אלא נקבעה בציבור בשלב שעוד לפני התגבשות סדרי הלימוד של תורה שבעל פה. מכל מקום, עבור חכמים זו הנחת יסוד המהווה תשתית לכל ההכרעות בהמשך.

2פתיחת משנה בהנגדה "אף על פי" אינה תופעה רגילה, אך יש לה מקבילות מספר 6 משנה, סנהדרין פ"ז מ"ח; שקלים פ"א מ"ה; ערכין פ"ו מ"ג, ועוד. . בכל הפעמים בא המשפט לסייג הלכה קדומה הרווחת ונוהגת, כמו במשנתנו.

3בתולה גובה מאתים ואלמנה מנא – בכל עדי הנוסח, חוץ מכתב יד קופמן וקטע גניזה אחד (ג8): "מנה", ואף בסוף משנה זו ובאזכורים אחרים "מנה". "מנה" הם מאה זוז, ו"מאתים" הם מאתיים זוז. לבתולה משלמים לפחות פי שניים מאשר לאלמנה. חברו לכך סדרת גורמים אפשריים. קדמונינו העניקו ערך רב לבתולים, והניחו כי הם מהווים סיבה מספקת לערכה הרב יותר של האישה. יש לכך ביטוי בסדרת הלכות הקובעות את תשלום הבושת לאישה בבתוליה ולכזאת שאינה בבתוליה (לעיל פ"ג מ"א). מעבר לכך, יש להניח שלהיטותה של האלמנה להתחתן בשנית פעלה כגורם הממתן את תביעותיה הכספיות. סכום זה של כתובה לא היה קבוע וניתן היה להוסיף עליו, אך אסור היה לגרוע ממנו, כפי שעולה מההמשך. אפשרות אחרת להערכת הסכומים נדונה במבוא למסכת.

4אם רצה להוסיף אפילו מאה מנא יוסיף – הבעל רשאי להוסיף על הכתוב בכתובה כל סכום גבוה שירצה. לכאורה ההלכה פשוטה, הרי ודאי שהבעל רשאי (בהסכמתה) להוסיף ככל שירצה. ההלכה לא נדרשה אלא בשביל ההמשך 7 הבבלי (נד ע"ב) פירש שההלכה נדרשה כדי למנוע טענה אפשרית שחכמים התנגדו לתוספת כדי שלא לבייש את מי שלא יוסיף. הקובע שאפילו אלמנה מאירוסין (שנישואיה לא מומשו) גובה הכול, ובעיקר שאין הבעל רשאי לפחות מסכום זה שבכתובה. מעבר לכך, המשנה מניחה שהכתובה אינה מסמך משפטי רגיל. במסמך משפטי רשאים שני הצדדים להתנות כרצונם, וכל שיוסכם ביניהם תקף. הכתובה, לעומת זאת, היא שטר משפטי שיש לו מעמד מעין ריטואלי. תכניו מחייבים אפילו אם לא נכתבו במפורש, כפי שראינו בפרק הקודם (פ"ד מ"ז ואילך). מצד שני, כפי שנראה להלן, חכמים מצאו דרכים לעקיפת הכתובה, כלומר, היא תיכתב כנדרש אבל לא תחול בפועל. כך הפכה הכתובה למסמך שהוא יותר בעל אופי הצהרתי משטר ממשי כרגיל בדיני חוזים. כל זאת מסביר את הקביעה שעבור חכמים נוסח הכתובה נתון ונעלה מכל ויכוח, וזהו מסמך דתי יותר מחוזה משפטי.

5בכל מערכת משפטית יכולים להיות כללים שהם חזקים יותר מנוסח החוזה, והם בבחינת הסכמה מוקדמת שאין להפר אותה. ההבדל בין חוזה הנתון למגבלות לבין חוזה שהפך למסמך דתי או חברתי הוא בכמות הסעיפים שאינם ממומשים. במקרה של הכתובה חשדנו שכבר הסכום של מאתיים זוז הוא ספרותי, בהשפעת המקרא, ואיננו רֵאלי. לכן נוהג גם הנוהג של תוספת כתובה. בפרק הקודם יש רשימה של סעיפים שהם תנאי בית דין, ואילו במשנתנו כלול סעיף המאפשר לעקוף את סכום הכתובה, ומצד שני קביעה שאם סכום זה אינו כתוב זו בעילת זנות. גם בפרק ט משנה א יש סעיף נוסף שגם אם הבעל כתב אותו אין הוא חל, ולמעשה יש לו משמעות חלקית בלבד. בכתובה הוא מתחייב לפרנס אותה, אך בעל פה ניתן להוסיף הסתייגות סמויה המבטלת את התחייבותו (תוס', פ"ד ה"ו). בני הזוג מתחייבים להכניס זה לזה כספים, אך מתברר שלא הרשום בשטר קובע אלא סדרת כללים שבעל פה (פ"ו מ"ג) 8 עם כל זאת, בין אנשי הצוות שעסקו במסכת התגלע ויכוח אם יש להגדיר סייגים אלו ככללי חברה שאין בגט כדי לעקפם, אך הם עדיין חריגים וכלל הגט הוא שטר משפטי, או שיש לנקוט ניסוח מהפכני יותר שכל שטר הכתובה נועד להיות בעיקר שטר הצהרתי-דתי, אם כי יש בו גם סעיפים מחייבים. .

6נתאלמנה או נתגרשה בין מן האירוסין ובין מן הנשואין גובה את הכל – הכתובה, וודאי שהתוספת שבה, ניתנו על דעת שהנישואים ימומשו. לכאורה במעשה האירוסין טרם נעשו נישואים, וממילא האישה טרם נתנה את "חלקה" בהסכם. ברם, חכמים סוברים שהאירוסין הם מעשה בפני עצמו, ואישה יוצאת מנישואין רק בגט ובכתובה לכל דבר 9 להסברת המונחים "אירוסין" ו"נישואין" ראו במבוא. .

7רבי לעזר בן עזריה אומר מן הנישואין גובה את הכל – כולל תוספת הכתובה, מן הארוסין בתולה גובה מאתים ואלמנה מנא – ואינה גובה את התוספת, שלא כתב לה אלא על מנת שהוא כונסה – תוספת הכתובה היא כשטר רגיל, וטרם בוצע המעשה שבגינו ניתנה התוספת. דברי רבי אלעזר בן עזריה מדגישים את קביעתנו שגוף הכתובה ("מאתים" ו"מנה") נתפסים כשונים מהתוספת. התוספת היא הסכם חוזי לכל דבר, וגוף הכתובה הוא מסמך דתי בעל אופי אחר של חיוב. הרמב"ם פירש שהכוונה לגוף הכתובה, שעד שכנסה היא כשטר בעל פה, וכבר דחהו בעל תוספות יום טוב והדגיש שמדובר בתוספת הכתובה, ובעקבותיו פירשנו את אשר פירשנו.

8בשני התלמודים (ירו', כט ע"ג; בבלי, נה ע"א - נו ע"א) יש מחלוקת רבת משתתפים האם הלכה כרבי אלעזר בן עזריה או לא. מהיקף המשתתפים במחלוקת ומסגנון הביטויים המשמשים בסוגיה מסתבר כי שאלה זו העסיקה את בתי הדין ועמדה בפולמוס של ממש בשני הדורות הראשונים של האמוראים, בארץ ישראל ובבבל. בשני התלמודים מסוכמת הסוגיה בכך שהלכה למעשה היא כרבי אלעזר בן עזריה, כלומר זה הנוהג השליט בפועל, שהארוסה זכאית לעיקר הכתובה בלבד ולא לתוספת.

9רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר שלמאתים – הוא כותב שטר כתובה רגיל, והיא כותבת לו שנתקבלתי ממך מנה – רבי יהודה מציע דרך שבה הכתובה נעקרת מתוכנה. על פניה הכתובה כתובה כרגיל, אבל האישה כותבת לו קבלה על חצי מהסכום, כך שבפועל בבוא היום שבו תינתן הכתובה היא תחול רק על חצי הסכום. דברי רבי יהודה ממחישים את טענתנו שהכתובה נתפסת כמסמך דתי ולא כחוזה משפטי. אסור לשנות את נוסח הכתובה, אפילו כששני הצדדים מעוניינים בכך, אבל מותר לפתח דרכי עקיפה והערמה. רבי יהודה מציע בדרכו מעין הסדר העוקף את חובת הכתובה ומרוקן אותה מתוכנה הממשי-כלכלי. לא ברור האם הסכומים הנקובים הם דוגמה, או שמא בכך קובע התנא את גבול ההערמה. האם רשאית האישה לכתוב שקיבלה תשעים אחוז מהכתובה, או שמא מותר להערים רק עד גובה חצי הכתובה? רבי יהודה מדגיש שבעל רשאי לנקוט בדרך הערמה זו, אבל האישה צריכה כמובן להסכים לכך אחרת לא תסכים להתחתן, וודאי שלא תהיה חייבת לכתוב. עם זאת, לא נאמר במפורש שהסדר כזה חייב להיות מוסכם בטרם הנישואים 10 בכך נחלקים אמוראי ארץ ישראל בתלמוד הירושלמי (כט ע"ד) ובתלמוד הבבלי (נז ע"א). . למעשה נוצר כאן פתח המאפשר לבעל לנצל את מרותו וכוחו ולכפות על האישה, במהלך שנות הנישואים, לוותר על חלקים מכתובתה. בכך הכתובה מאבדת את ערכה החברתי. הכתובה נועדה לתת לאישה החלשה הגנה משפטית, ובפועל, לפי שיטת רבי יהודה, הבעל רשאי להערים ולרוקן את הכתובה מתוכנה ב"הסכמת האישה" שאין מי שיגן עליה.

10זאת ועוד; ההסדר המוצע מבוסס היה על נוהג ממשי לתת לאישה חלקים מכתובתה עוד במהלך הנישואים. על הסדר זה עמדנו במבוא 11 ראו גם פירושנו להלן, פ"ט מ"ז. , והוא מייצג מציאות ממשית שהפכה את הכתובה לנכס בר מימוש ובתנאי שיהא הדבר מוסכם. רבי יהודה מציע להשתמש בהסדר זה כדי להפוך את הכתובה למסמך חסר ערך כלכלי.

11איננו יודעים מה היה היקף התופעה של עקיפת הכתובה. בתוספתא נזכר, פעם אחת, "הפוחתת כתובתה" (פ"ט ה"ד), ולפחות לפי התלמודים מדובר שם במי שמודה ששטר הכתובה שלה מופרז וההסכם האמִתי היה על סכום נמוך יותר, סכום שנקבע ב"אמנה" ולא עוגן בכתובים 12 ראו פירושנו להלן, שם. .

12הסדר דומה מוצע על ידי התוספתא הקובעת: "מי שמת והניח אשתו שומרת יבם אפילו הניח נכסים של מאה מנה, ואין כתובתה אלא מנה, אין היורשין יכולין למכור מפני שכל נכסים אחראין לכתובתה. כיצד יעשה? כונסה ומגרשה ושוברת לו על כתובתה" (פ"ט ה"א). אם כן, הפתרון הוא לכנוס את האלמנה (היבמה), לגרש אותה ולשלם לה את הכתובה. התוספתא מציעה כי האישה במקרה זה "שוברת", כלומר כותבת שובר=קבלה על סכום הכתובה 13 האפשרות של חליצה איננה נזכרת או משום שהתנא סבור שייבום עדיף על חליצה או שאין כאן אפשרות לחליצה שכן מדובר בשומרת יבם, כלומר מצב שבו היבם קטן ואינו יכול לחלוץ או לייבם, אך יכול לכנוס ולגרש. . הירושלמי הכיר את הברייתא ופירשה בדרך מעשית יותר: "כיצד הוא עושה? כונס, ומגרש, ומחזיר והיא שוברת לה כתובתה. אמר רבי יוסה לצדדין היא מתניתא: או שוברת לו כתובתה" (פ"ח הי"א, לב ע"ב). כלומר, הגירושין הם אפשרות אחת, ויש אפשרות אחרת שהיא תכתוב לו קבלה כאילו קיבלה כתובתה. כך יוסר השִעבוד מעל נכסי האח המת, אבל האישה נשארת ללא כתובה 14 ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 324, מדגים כיצד שני הפירושים עולים אף מנוסחים שונים שבתוספתא. . אם כן, קיים נתיב עקיפה לכתובה; הוא מוצע כפתרון למקרה מסוים 15 למקרה עצמו ראו פירושנו להלן, פ"ח מ"ח. , אך קיומו פותח פתח רחב לעקיפת הכתובה.

13ולאלמנה מנה והיא כותבת לו שנתקבלתי ממך חמשים זוז – כמו בחציו הקודם של המשפט, הכתובה תהיה תקנית ובפועל האישה מוותרת על חצי מהסכום. ניסיון זה חובר למאמצים דומים של חכמים במקורות שונים לאפשר את הורדת ערך הכתובה 16 עיינו שרמר, זכר ונקבה, עמ' 245-243, 250. .

14רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות – נישואין שאין בהם כתובה תקנית נתפסים על ידי רבי מאיר כבלתי תקפים, וממילא יחסי האישות שבין בני הזוג אינם אלא "בעילת זנות". רבי מאיר בוחר בניסוח מוקצן, "בעילת זנות", שלא רק מציין את חוסר התקפות המשפטית של הנישואין אלא מעצים את התיוג השלילי של נישואין אלה.

15את דברי רבי מאיר ניתן לפרש בשתי צורות. הפשוטה שבהן היא שרבי מאיר חולק על רבי יהודה וסבור ששטר הכתובה צריך להיות אמִתי, ואם לא הרי זו בעילת זנות. ברם, ייתכן גם שרבי מאיר אמר את המשפט לגופו. הוא אינו מתייחס לדברי רבי יהודה אלא ישירות לרישא, מסכים עם הצורך לכתוב את נוסח הכתובה ומוסיף דין, או היבט חדש, שמי שאינו כותב כתובה הרי בעילתו היא בעילת זנות. נוסח המשנה הערוך מחזק את הפירוש הראשון, אך ייתכן שדברי רבי מאיר נאמרו לגופם (הפירוש השני) והעורך הוא זה שהביאם כדי לנגד בינם לבין דברי רבי יהודה. לפי נוסח המשנה שלפנינו "הפוחת" הוא מי שאינו נותן בפועל את הכתוב בכתובה, אך כאמור אפשר גם להבינו כמי שכותב בשטר פחות מהסכום הנדרש. כפי שאמרנו, אישה המוותרת על חלק מכתובתה מכונה "הפוחתת" ולכן סביר שהשורש פח"ת בהקשר זה הוא מונח טכני, ורבי מאיר מתייחס ישירות לדברי רבי יהודה. אם כן, דברי רבי מאיר חוזרים במידה מסוימת על הרישא. לעתים קרובות נקטו עורכי המשנה בדרך זו, ומבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא ראשון חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני (חכמים) מקבל אותה, וההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת 17 ראו פירושנו לשבת פ"ב מ"א; פ"ו מ"ד; ראש השנה פ"ד מ"א; עירובין פ"א מ"ה ומ"ט; שקלים פ"ד מ"ד; סוכה פ"ב מ"א; דמאי פ"ג מ"א; כלאים פ"ב מ"א, מ"ו ומ"ז; מעשר שני פ"ה מ"ב; שביעית פ"ז מ"ד, ואולי גם פ"ב מ"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ"ב מ"ב (לפי פירוש הר"ש והרא"ש); פ"ג מ"ו; פ"ה מי"ד, ועוד. בחלק מהם מנסים הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד למצוא צריכותא, והבדל הלכתי (נפקא מינה) בין הדעה הראשונה לשלישית. . במקרים אלו הבבלי שואל "היינו תנא קמא?", אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות, או רצון העורך להדגשת עמדה אחת.

16הבבלי (נו ע"ב - נז ע"א) מביא ברייתא ובה דברי רבי מאיר, דברי רבי יוסי הקובע שאדם רשאי לפחות בכתובה ואחריו דברי רבי יהודה הנוקט עמדת ביניים. הבבלי אף פוסק שהלכה כרבי מאיר. הבבלי מבין, אפוא, שרבי מאיר בא לחלוק על רבי יהודה. בדיון האמוראי על משנתנו מובאת מימרה של שמואל המייחסת ל"חכמים" עמדה שלפיה מותר להשהות אישה ללא כתובה שנתיים-שלוש (נז ע"א). השהיה כזאת פועלת כמובן לרעת האישה, שהרי קיים זמן ארוך שבו אין לאישה כתובה. זאת ועוד; ברגע שהאישה בבית בעלה הרי שכוח המיקוח שלה קטן ביותר, שכן היא נתונה למרות הבעל. לדעות הללו (רבי יוסי ושמואל) אין מקבילות מחוץ לתלמוד הבבלי, וייתכן שהן משקפות הלכה קדומה (בבלית במוצאה?) מזמן שההלכה התנאית המדגישה את חשיבות הכתובה טרם התקבלה. ייתכן גם שהן משקפות הלכי רוח מאוחרים יותר שכרסמו במעמד הכתובה.

17במשנה הבעל הוא הפוסק את הסכום, והמשא והמתן הוא בין הבעל לאשתו. הירושלמי מדגיש שהוא הדין אם הסדר כזה נקבע בין הורי החתן והכלה. יש להניח שהתלמוד משקף את המציאות שההורים הם שניהלו בה את המשא והמתן הכספי 18 ראו על כך במבוא. .

18דברי רבי מאיר אינם רק דימוי ספרותי 19 בבבלי, בבא קמא פט ע"א, מובאים דברי רבי מאיר בנוסח אחר ורגיל יותר, שאסור להשהות אישה ללא כתובה. נוסח בבא קמא הוא ניסוח מובהק של פרפרזה או סיכום של עמדה, כמקובל בבבלי. . בחוק הסורי-רומי, שנהג במזרח הרומי, נקבע שאישה שאין לה כתובה היא בבחינת פילגש, אך ילדיה יורשים (סעיף 52) 20 החוק הסורי-רומי הוא מהמאה הרביעית ונהג בסוריה לפחות מתקופה זו ואילך, אך מן הסתם נהג אף קודם לכן. ראו ברונס וזכאו, ספר חוקים; וובוס, חוק סורי רומי. . הווה אומר, אצל שכנינו נהוג היה לקיים נישואין תקינים ללא כתובה; אלו נחשבו למכובדים פחות, אך תקפים. לכך רבי מאיר מתנגד, אם כי גם הוא אינו קובע במפורש שהנישואין בטלו. כך גם עולה מסוגיית הבבלי במקום אחר (סנהדרין כא ע"א) שפילגש היא אישה נשואה כדת וכדין, אבל ללא כתובה. ואכן, בירושלמי לסוגייתנו (כט ע"ג) נקבע שלדעת רבי מאיר ההבדל בין אישה לפילגש הוא בכתובה, ונישואים ללא כתובה הם פילגשות. אבל מובאים שם גם דברי רבי יהודה שלפילגש יש כתובה, אך לא תנאי כתובה (אלו המנויים לעיל בפרק ד) 21 השוו עוד בבלי, סנהדרין כא ע"א, שם נוסף שלפילגש אין גם קידושין. לעתים הפילגש היא שפחה החיה עם האדון, ראו למשל החילוף פילגש-שפחה בבראשית רבה, נז ג, עמ' 546, והשוו שם, עד ז, עמ' 865. . גם משפט זה מעיד על כך שהכתובה נחשבה למסמך דתי מחייב. מכל מקום, פילגש אינה זונה, והיא שונה ממנה בהיות מעמדה ממוסד. תיאור הפילגש כזונה עולה ממקורות מעטים בלבד (כגון במדבר רבה, ט יד), ודומה שזהו שימוש מאוחר ומשני במונח "פילגש". רבי מאיר, אם כך, ברר את מילותיו בקפדנות ותייג נישואין ללא כתובה כ"בעילת זנות" ולא כפילגשות.

19עם כל זאת, ודאי שמי שחי עם אשתו לאחר נישואים וללא כתובה אינו בועל בעילת זנות ממש; הניסוח בא להרתיע ולזרז, ואולי הוא מעיד על תופעה של חיים משותפים ללא כתובה, תופעה שרבי מאיר בא לשרש על ידי ניסוחו הבוטה, ניסוח שהוא "פולמוסי" ולא "הלכתי".