משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ז:א

1המשניות הראשונות של הפרק (א-ה) עוסקות בנדרים שהבעל מטיל על אשתו. מדובר במגבלות על התנהגותה בתחומים שונים המוטלים בידי הבעל על אשתו באמצעות נדר. בפרק ה נדון נושא זה בקצרה (משנה ה-ו), שם התמקד הדיון בהדרה מתשמיש, ואילו כאן מפורטים נדרים אפשריים אחרים. עוד נזכרה בפרק ו האפשרות של העמדת שָליש (מ"ח), ומשנתו עוסקת בהעמדת מעין שליש (פרנס) מסיבות אחרות. עם זאת אין הקשר לפרק הקודם ברור, והסדר תמוה. משנת נדרים פי"א מקבילה לפרקנו ומונה את הנדרים שהבעל רשאי להפר לאשתו. בפרטי ההשוואה נעסוק בסופו של הפרק. בכל הנדרים מהסוג המדובר כאן נעסוק במבוא למסכת נדרים.

2המדיר את אשתו מלהנות לו – הבעל מטיל על אשתו נדר שלא תיהנה ממנו. מלשון המשנה משמע שהנדר מוטל על האישה, אבל נראה שהוא הדין אם הבעל נודר שהוא לא ייתן מאומה לאשתו. המשנה מניחה שהבעל רשאי להטיל נדר על אשתו, וכן שנינו גם לעיל (פ"ה מ"ה ומ"ו). בשום מקום לא נקבע במפורש שבעל רשאי להדיר את אשתו. אין ספק שהוא רשאי להפר את נדריה, כפי שנאמר במפורש במקרא, אבל לא נאמר שאין לאישה זכויות עצמיות. במשנתנו, כמו במשניות אחרות, האישה נתפסת כתלויה בבעלה מבחינת המעמד המשפטי. השאלה עולה ביתר שאת במשניות הבאות, שכן במשנתנו ההגבלה המוטלת על האישה נוגעת לנכסיו או לגופו ("מלהנות לו"), ואילו במשניות האחרות המגבלות מוטלות על יחסי האישה עם העולם הסובב אותה. ואכן, הירושלמי למשנה הבאה שואל: "ויש אדם שמדיר את חבירו מחיים? אלא בשנדרה אשה ושמע בעלה, ואמר לה אם תאכלי מחפץ פלוני תהא אסורה מנכסיו. אכלה מאותו החפץ ותהא אסורה מנכסיו. והני ראשה דפירקא, אבל בשנדרה אשתו ושמע בעלה ולא היפר לה" (לא ע"ב). אם כן, הבעל אינו יכול להטיל נדר על אשתו, ומדובר במקרה שהאישה נדרה שלא תיהנה מבעלה ובעלה שמע ולא הפר. את תחילת המשפט בירושלמי יש להבין במקרה שהאישה נדרה והבעל חיזק את הנדר ואמר שאם תפר אותו תהיה אסורה מנכסיו. ברור שהתלמוד הירושלמי מתקשה לקבל אפשרות שלבעל תהיה יכולת משפטית להדיר את אשתו. הבבלי אינו מעיר על כך דבר. בהמשך הסוגיה (עא ע"א) הבבלי מעלה אפשרות שבמשנה ב מדובר במקרה שהאישה נדרה והבעל לא הפר לה, ומשמע שמשנה א היא כשהבעל נדר. לפי הבבלי בשני המקרים הנדר חל, וההבדל הוא שאם האישה נדרה אין צורך לחכות שלושים יום, הרי לא תהיה עוד התרת הנדר 1 ההבדל נוגע לשאלה האם הנדר היה מוגבל מלכתחילה לשלושים יום או שהיה ב"סתם", ראו להלן. . ברור כי הסבר הירושלמי אינו הולם את פשט המשנה, שהרי כפשוטה המשנה מדברת על המדיר את אשתו ולא שאשתו נדרה. יתר על כן, משנה ה מאשימה אותו ש"נעל בפניה את הדלת", והרי לפי הירושלמי מדובר בנדר שלה ואם כן למה הוא מואשם ב"נעילת הדלת". מסקנה זו עולה גם מכל המקבילות למשנה זו שתובאנה להלן. זאת ועוד; לשון זאת של "המדיר את..." שנינו גם לגבי המדיר את בנו לתלמוד תורה, וברור שם שהאב נדר על הבן (ירו', ביכורים פ"ג ה"ו, סה ע"ד; בבלי, לח ע"ב). ברור, לפיכך, כי הירושלמי הוטרד מעצם היכולת של אדם אחד, אפילו בעל, להטיל מגבלות על אדם אחר על ידי נדר. נראה כי משנתנו, לעומת זאת, אינה מוטרדת מעצם השאלה המשפטית וברור לה כי נדר שכזה חל 2 פרידמן, עיונים, עמ' קפג, בעקבות המפרשים, רוצה לקבוע כי כאן אין מדובר בנדר רגיל אלא במקרה שהאיש אומר לאשתו "קונם את נהנית לי", ולדבריו, "אם נהנתה ואכלה משלו, כאילו מעלה בהקדש". אולם בלשון משנתנו אין רמז לכך שמדובר בנדר כזה דווקא, ונראה כי פשטה של המשנה הוא שנדריו של הבעל המגבילים את התנהגות אשתו אכן תקפים. ביסוס תאורטי ליכולתו של אדם לאסור על חברו ישנו בירושלמי (נדרים פ"ב ה"א, לז ע"ב, הביאו פרידמן, שם, הע' 1): "אית תניי תני: 'על נפשו' – לא על אחרים; אית תניי תני: אפילו על אחרים". לדעה הראשונה ישנו ביסוס תנאי והוא התקבל בספרות הרבנית (פרידמן, שם). הדעה השנייה סויגה כבר בירושלמי: "מאן דאמר אפילו על אחרים – לוסר נכסיו על אחרים, הא ניכסי אחרים עליו – לא", ומכל שכן לאסור על אחרים פעולות או נכסים שאינם קשורים לנודר. אולם, כפי שהצענו, סייג זה מבטא ניסיון פרשני של הירושלמי להעמיד את הברייתא כשיטה המשפטית המחודשת של האמוראים, והוא אינו משקף את עמדת הברייתא המצוטטת עצמה. . המשנה מטפלת בבעיה הנוצרת בעקבות חלות הנדר בכך שהיא קובעת כללים באשר לגירושין במקרים השונים. כלומר, שתי גישות בפנינו לטיפול בנדרי הבעל המטילים מגבלה על האישה: האחת גורסת כי אין הנדר חל כלל (ירושלמי) והאחרת סוברת כי הנדר חל ועל כן יש למצוא מוצא של גירושין (המשנה). מבחינתנו הרי שההלכה הקדומה הכירה בנדר המוטל על האחר, וההלכה האמוראית נמנעה מכך מסיבות משפטיות ברורות (היעדר סמכות). ההלכה הקדומה משפטית פחות, והנדר מאיים ומפחיד גם אם הוטל בהיעדר סמכות.

3שאלה דומה מתעוררת במשנה אחרת שבה מדובר על אב המדיר את חתנו (נדרים פי"א מ"ח), וגם שם יש פירושים המסבירים שהחתן הוא זה שנדר 3 ראו פירושנו לנדרים פי"א מ"ח ודמאי פ"ד מ"ב. . ברם, מצינו סדרת עדויות נוספות שבהן מדובר בפשטות באדם שמטיל נדר על זולתו, כגון "המדיר את חבירו שיאכל אצלו והוא אינו מאמינו על המעשרות, אוכל עמו בשבת הראשונה ואף על פי שאינו מאמינו על המעשרות, ובלבד שיאמר לו מעושרין הן. ובשבת שניה אף על פי שנדר ממנו הנייה לא יאכל עד שיעשר" (משנה, דמאי פ"ד מ"ב). אם כן, הרישא מתחילה במצב שבו אדם מטיל נדר על חברו, אבל בהמשך מתברר שאת הנדר הטיל על עצמו. בסוגיה אחרת בירושלמי מתנהל דיון בשאלה זו של הטלת נדר על חבר, ובה מחלוקת האם רשאי אדם לנדור על זולתו (נדרים פ"ב ה"א, לו ע"ב). כאמור, לתנאים ברור שהדבר אפשרי, והאמוראים נחלקים בכך. בסוגיות רבות כמו במשנתנו מנסים אמוראי בבל וארץ ישראל כאחד לשלול אפשרות זו של הטלת נדר על הזולת.

4במסכת נדרים יש סדרה ארוכה של משניות העוסקות במדיר את חברו. ברוב המקרים התלמודים מפרשים שמדובר בנדר הדדי, כלומר שהוא נדר שלא יאכל אצל חברו ושחברו לא יאכל אצלו, וחברו נדר מצדו שלא יאכל אצל המדיר. אנו נעסוק בכך בפירושנו לנדרים ונראה שרק חלק מהמשניות ניתן לפרש כך, ולפי פשוטם של דברים סברו התנאים שאדם מדיר (מטיל נדר) על חברו שלא יאכל אצלו, וקל וחומר שמדיר את אשתו ובנו 4 ראו במבוא למסכת נדרים. .

5לגופו של עניין, דין זה של אישה שנדרה בנזיר והבעל לא הפר שנוי בתוספתא נזיר (פ"ג הי"א-הי"ב). התנאים נחלקו אם הבעל חייב "לספוג" את הנדר ואם אינו רוצה לחיות עם נזירה יוציא וייתן כתובה, או שמא במקרה כזה האחריות עליה והוא רשאי לגרשה ללא כתובה. ההבדל בין תוספתא זו למשנתנו הוא בכך ששם ניתן לקיים אישה נזירה ואילו אצלנו אופציה זו של המשך הנישואים אינה קיימת בגלל אופי הנדר. אבל לעצם הדין בדבר נתינת הכתובה המקרים דומים, והרי זו מחלוקת תנאים. בתוספתא אחרת (נדרים פ"ז ה"ז) יש מחלוקת תנאים נוספת בדבר נדר שהבעל מטיל על עצמו, "קונם שאני עושה לפיך", אם יתמלא תנאי מסוים. גם כאן יש מחלוקת האם עליו להפר את הנדר או שהנדר מופר מאליו, שהרי אינו נדר חוקי. שאלה זו של נדר בלתי חוקי תבורר להלן. מכל מקום, מן הראוי לציין שהבבלי (ע ע"ב) מביא ברייתא זו בנוסח שונה ומכיר רק את הדעה שאינו צריך להפר. הבבלי סבור, ככל הנראה, שמשנתנו עוסקת במקרה שהבעל מטיל נדר על אשתו. אגב כך ראינו שבמקרה שהבעל נדר על עצמו, או שהאישה נדרה והבעל לא הפר, הדברים שנויים במחלוקת תנאים. אם משנתנו עוסקת במקרה כזה (כפי שהירושלמי פירש) הרי שהיא מציגה דעה אחת במחלוקות התנאים הללו.

6דומה, אפוא, שיש לפרש את המשנה שאדם רשאי להטיל נדר על זולתו, או לכל הפחות שאם נדר, אף שלא ברשות, הנדר תקף. לכל היותר ניתן לפרש שאדם אינו יכול להטיל נדר על חברו, אך רשאי להטיל נדר על בניו ועל אשתו. להלן (מ"ה) נביא את סוגיית הירושלמי (פ"ז ה"ד, לא ע"ב) הדנה באיש שנדר שאשתו לא תלך לבית האבל ובאישה שנדרה נדר זהה ובזכותו להפר לה את הנדר, משמע שהירושלמי הבין שהמשנה עוסקת בנדר שהבעל הטיל. יתר על כן, כלל לא ברור שהבעל רשאי להפר נדר כזה שהאישה נודרת, ושאלה זו נברר להלן.

7כאמור, עמדת הירושלמי היא שהבעל אינו יכול להטיל נדר על אשתו. אין זו פרשנות פשט למשנה, אלא עמדתם של אמוראים השואפים לצמצם נדרים מעין אלו, ואולי אף את כל הנדרים, ונעסוק במגמה זו במבוא למסכת נדרים.

8עד שלושים יום יעמיד פרנס – הרעיון המרכזי של המשנה ברור, אבל בפרטיו נחלקו אמוראים. הרעיון הוא שאם הנדר מוטל לתקופה קצרה הבעל רשאי לקיים את אשתו, אבל עליו גם לקיים את נדרו, על כן הוא יכול להפקידה בידי "פרנס". יש שפירשו שפרנס זה מפרנס את האישה מרכושו של הבעל, מעין "המשרה את אשתו על ידי שליש" (לעיל פ"ה מ"ח). בעיית הנדר נפתרת בכך שהנאת האישה מבעלה הנה עקיפה והיא מותרת במקרה זה. ייתכן, אמנם, כי הפרנס הנו אדם בעל אמצעים המוכן לקחת על עצמו את פרנסת האישה, ללא זיקה ישירה לנכסי הבעל 5 כפירוש הראשון עולה מרש"י: "פרנס – שליח שיפרנסנה" (ע ע"א), על פי סוגיית הבבלי, ע ע"ב. כפירוש השני עולה מדברי הרמב"ם, הל' אישות, פי"ב הכ"ג: "יהא אחד מחבריו מפרנס אותה...". אמנם ניתן לפרש את דברי רש"י והרמב"ם באופנים אחרים. . מעבר לכך, יש כאן שבר של חיי הנישואים והיא רשאית לטעון שהיא עומדת על זכותה להתפרנס ממנו ישירות. ברוח דומה שנינו הלכה בדבר אדם שנדר הנאה על חברו (מודר הנאה מחברו – שהוא לא ייהנה מרכושו את חברו). גם כאן אין החבר רשאי לספק לו מצרכים בדרך ישירה, אבל הוא רשאי לעשות זאת באמצעות מתווך. עם זאת, באותה משנה מדובר על כך שהתיווך איננו ישיר: "המודר הנאה מחבירו ואין לו 6 ואין לחבר מה שיאכל והנודר מרחם עליו. מה יאכל הולך אצל החנוני ואומר: איש פלוני מודר ממני הנאה ואיני יודע מה אעשה, והוא נותן לו, ובא ונוטל מזה. היה ביתו לבנות, גדרו לגדור, שדהו לקצור, הולך אצל הפועלים ואומר: איש פלוני מודר ממני הנאה ואיני יודע מה אעשה, הם עושין עמו ובאין ונוטלין שכר מזה" (נדרים פ"ד מ"ז) 7 והשוו משנה, נדרים פ"ה מ"ו. . הבבלי מציע שגם משנתנו עוסקת בהעמדת פרנס בדרך דומה. כלומר, אין זה מינוי ישיר אלא רמז עבה.

9בתלמודים (ירו', לא ע"ב; בבלי, עא ע"א) יש מחלוקת בהבנת הגבלת הזמן "עד שלושים יום" שבמשנה. לדעת רב (ובירושלמי: שמואל) "שלושים יום" הם אורך הזמן שבו נקט הבעל בנדרו. אם נדר לשלושים יום או פחות – הוא מעמיד פרנס, ואם נדר לתקופה ארוכה יותר – עליו לגרשה. לדעת שמואל (ובירושלמי: רב), מדובר בבעל שנדר סתם, ללא הגבלת זמן, והמשנה קובעת כי אם לא הותר נדרו עד שלושים יום רשאי הוא לקיים את אשתו (על ידי פרנס), ואם לא הצליח (או לא רצה) לקבל היתר לנדרו עליו לגרשה לאחר שלושים יום. נמחיש זאת בטבלה:

10הירושלמי מביא ראיה לעמדת רב מנוסח חילופי של המשנה: "אית תניי תני: 'שלשים יום' " (ללא "עד"), כלומר "שלושים יום" הנם חלק מהדין ("המדיר את אשתו מליהנות לו – [במשך] שלושים יום יעמיד פרנס"), ולא חלק מהגדרת הדין. אולם יש לציין שאף נוסח זה ניתן להתפרש על פי הדעה האחרת 8 לליבון פירושים אחרים למחלוקת רב ושמואל עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 285-284, ופרידמן, עיונים, עמ' קפה-קפו. .

11לדעת שמואל (בבבלי) נלקחת בחשבון אפשרות של התרת הנדר. כפשוטה אין במשנה אזכור של התרת נדר. תמיד היא קיימת, אך המשנה אינה מזכירה אותה. לפי שמואל איננו מורים על גירושין עד שברור שנתיב זה של פתרון חסום 9 נתיב זה של התרת נדרים אינו מופיע במשניות רבות שהיינו מצפים למצאו בהן. ראו על כך במבוא לנדרים. .

12ליברמן 10 תוספתא כפשוטה, עמ' 284. סבור כי כפשוטה משנתנו עוסקת במשך הזמן שנקבע בנדר, וקובעת כי אם אורך הנדר הוא עד שלושים יום – יעמיד פרנס, ואם נדר הנודר למשך זמן ארוך יותר – יגרש וייתן כתובה (כרב בבבלי). ליברמן מוכיח זאת, בעקבות הרשב"א, מתוך השוואה לדברי רבי יהודה: נראה בבירור כי "חודש אחד" או "חודשיים" בדברי רבי יהודה מתייחסים לאורך הנדר, וממילא יש להניח כי לכך כיוון גם תנא קמא.

13לעיל שנינו מחלוקת על המדיר את אשתו מתשמיש המיטה (פ"ה מ"ו), ושם נקבע שאורך נדר כזה הוא שבוע או שבועיים, לכל היותר. הבבלי (עא ע"א) מבחין בין מקרה כזה שהבעל נדר בו בגופו ואז אורכו המרבי קצר יותר, לבין מקרה שנדר בו על ממונו.

14אורך הזמן שבמשנה נועד בראש ובראשונה לאפשר לזוג לפתור את הבעיה ללא גירושים. אבל בהמשך לא ניתנת ארכה זאת משום שהנדרים קשים יותר.

15יתר מיכן יוציא ויתן כתובה – אם הנדר ארוך יותר (הנדר עצמו או תקופת חלותו, כפי שפירשנו לעיל), עליו לגרשה וזכותה לקבל כתובה. במשנה אין התייחסות לעמדתה, האם עליה להסכים לגירושין? האם עליה לתבוע אותם, כלומר אם לא תבעה הם רשאים להישאר כזוג נשוי על אף הנדר?

16שני התלמודים שאלו שאלה מקדימה לכל המשניות. הרי הבעל מחויב לפרנס את אשתו, וכיצד הוא יכול לנדור נדר לבטל את חובו (ירו', לא ע"ב) או את מצוות התורה (בבלי, ע ע"א-ע"ב). שני התלמודים עונים שהנדר תקף משום שיש לבעל אפשרות למלא את חובו על ידי גירושין ומתן כתובה. הירושלמי מרגיש בקושי שבפירוש ומוסיף שמשנתנו היא כדעת מי שסבור שאין מזונות דבר תורה, וממילא חובתו בהם מצומצמת. תירוץ זה דחוק, וכבר עסקנו בשאלה זו 11 האם כתובה היא דבר תורה או תיקון חכמים, והראינו שאין זו שאלה היסטורית. במבוא למסכת. הבבלי מתרץ באופן דומה שמדובר באישה שמעשה ידיה לעצמה והיא מספקת לעצמה את רוב צרכיה. הבעל יכול לומר לה "צאי (יצאו) מעשה ידיך במזונותיך" (ע ע"א). אף תירוץ זה קשה, שהרי המשנה מועמדת במקרה נדיר ומיוחד. מעבר לכך, מהבבלי (בעיקר) משתמע שהבעל יכול ליזום, באופן חד-צדדי, את הפסקת המזונות תמורת מעשה ידיה 12 פרידמן, עיונים, עמ' קפח, עומד על כך שהתנאים מכירים ביכולת הבעל לעשות זאת במקרים חריגים בלבד. יתר על כן, פרידמן ממחיש כי אף האמוראים עצמם אינם מכירים באפשרות הכללית של הבעל לומר "צאי מעשה ידיך במזונותיך", וכי אפשרות זו מופיעה ברבדים המאוחרים של הבבלי בלבד. . ברם, מהמקבילות עולה שאפשרות כזאת של עצמאות כלכלית של האישה מותנית בהסכמתה 13 ראו גם ירו', פי"א ה"א, לד ע"ב. גם בגיטין יב ע"א עולה האפשרות לניתוק חד-צדדי בין חובותיו הכלכליות של הבעל לבין מערכת הנישואים, וראו עוד בבלי, קז ע"א, ועסקנו בכך במבוא. . מי שמבצע זאת באופן חד-צדדי הוא בבחינת מורד (ראו לעיל, פירושנו לפ"ה מ"ז). דומה שגם הבבלי אינו מעלה על הדעת שהבעל יכריז על עצמאות כלכלית של האישה באופן חד-צדדי, ואין הדברים נאמרים אלא כתירוץ בלבד. ההסבר הפשוט הוא שאכן הבעל אינו יכול לחמוק מהתחייבותו, אלא שהוא יכול לספק את חובתו זו על ידי הפרנס שייזכר להלן. על כן הבעל יעמוד בהתחייבות שלו למזונות, אלא שהאישה רשאית לטעון שהיא מעוניינת בקשר הישיר אתו, וזהו תורף ההלכה במשנה.

17רבי יהודה אומר בישראל חודש אחד יקיים ושנים יוציא ויתן כתובה ובכוהנות שנים יקיים ושלושה יוציא ויתן כתובה – עיקר חידושו של רבי יהודה הוא ההבחנה בין כוהנות לישראל. דפוסי הבבלי המאוחרים נקטו כאן "ובכהן", אך אף הגרסה בכל כתבי היד, "כוהנות", מכוונת לנשות כוהנים המכונות כך בלשון חז"ל 14 אפשטיין, מבוא, עמ' 523. , בין השאר עקב נטיית הכוהנים לשאת דווקא בנות כוהנים. במקרה של אשת כוהן הגירושין הם צעד בלתי הפיך, שכן גרושה פסולה לכוהן. בשל כך קובע רבי יהודה משך זמן ארוך יותר לכוהן ולאשתו לפתור את המשבר ולא להגיע לידי גירושין. אילו לא הכרנו את המציאות העיליתנית הכוהנית (נטייה לנישואי פנים) אפשר היה לפרש את דברי רבי יהודה על בסיס הרצון למנוע מצב משפטי בלתי הפיך. אך מכיוון שהעדפת נישואי פנים ומדיניות ייחוסין עיליתנית של הכוהנים היו תופעה ידועה, יש לקשר בינה לבין המחלוקת שלפנינו. על כן אנו מציעים שמעבר לפן המשפטי של איסור החזרת גרושה על ידי כוהן יש בדברי רבי יהודה ביטוי לעיליתנות של הכוהנים (המגובה גם בהלכות משפטיות) והמשך קיומם כשכבת עילית חברתית. רבי יהודה מכיר בעיליתנות זו ורבי מאיר כופר בה, או נכון יותר מביע הסתייגות ממנה. בהמשך נרחיב מעט בשאלה החברתית של עיליתנות כוהנית. העיליתנות בולטת בעצם הנטייה לנישואי פנים (זו החלטה פנים-כוהנית) ובכך שנוהג זה חדר ללשון הדיבור, ויש בכך ביטוי לעובדה שהציבור (חכמים?) איננו מתקומם, ואולי אף תומך, בנוהג העיליתני.

18עמדתו של רבי יהודה מנוסחת בשפה אחרת מזו של תנא קמא, ויש קושי לעמוד על המחלוקת המדויקת ביניהם. אצל תנא קמא נקודת המעבר ברורה – מעל שלושים יום – ואילו אצל רבי יהודה לא ברור מהי נקודת המעבר. אם תיאור הזמן "שני חודשים" מציין יחידה שלמה של חודש, הרי שנותר פער בין הזמן המאפשר העמדת פרנס ("חודש") ובין הזמן המאלץ גירושין. משום כך, נראה כי ב"שני חודשים" הכוונה ל"מעל חודש אחד", ובהתאמה לגבי כוהן – "שלושה חודשים" אינם אלא חודשיים וקצת. אם כך, אין מחלוקת בין רבי יהודה ובין תנא קמא באשר לישראל, והמחלוקת היא אמנם לגבי כוהן בלבד.

19בתוספתא מוצגת עמדה תנאית נוספת: "עד שלשים יום יעמד פרנס, ובכהנת שלשה חדשים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בישראל..." וכו', כמו במשנה (פ"ז ה"א). אם נקרא את רבי מאיר כפי שהצענו לקרוא את המשנה, הרי שאין מחלוקת בתוספתא בין רבי מאיר ובין רבי יהודה. ואכן, ליברמן פירש כך, בעקבות הרשב"א, אף במשנה. אולם מכיוון שנראה כי התוספתא מציגה בפנינו מחלוקת, אפשר שיש להעמיד אחרת את המחלוקת בתוספתא:

20קריאה מעין זו מוצעת בירושלמי, "ותני פליג בסוף שלשה, דברי רבי מאיר" (לא ע"ב) 15 עיינו להלן באשר לירושלמי. . יוצא, אם כן, כי בעוד שבמשנה תנא קמא אינו מתייחס כלל לכוהן, וניתן להבין כי דינו כדין ישראל, בתוספתא רבי מאיר מאריך את משך הזמן לכוהן אף מעבר לתקופה הנקובה על ידי רבי יהודה. בשני התלמודים מתנהלים דיונים סביב עמדות התנאים הללו. שאלת היסוד המפורשת בתלמוד הבבלי (עא ע"א) היא האם רבי יהודה חולק על התנא הראשון. אביי מציע שרבי יהודה אינו חולק על תנא קמא, ושדבריו הובאו רק בגלל ההתייחסות לכוהנות. רבא מציע שישנה מחלוקת בין התנאים, בישראל ובכוהן, וכי תנא קמא סבור כי קו הגבול עובר בשלושים יום ואילו רבי יהודה נוקט דווקא "חודש". ההבדל ביניהם, לפי שיטת רבא, הוא בחודש חסר (של עשרים ותשעה יום). הסברו של אביי משמעו שלפנינו צירוף של שתי עריכות. העריכה הראשונה כוללת את רוב המשנה, והשנייה את דברי רבי יהודה ששנה אותם דברים בסגנון אחר. דברי תנא קמא הוכפלו כדי להביא את המשך דברי רבי יהודה. עורך המשנה יכול היה לערוך את דברי רבי יהודה, ונמנע מכך. לשיטתנו הכפלות מעין אלו רגילות במשנה, והמיוחד הוא בכך שהתלמוד מקבל אותן. בדרך כלל התלמוד מחפש נפקא מינה הלכתית בין שתי הדעות, וזהו התירוץ השני 16 ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. .

21בירושלמי (לא ע"ב) מובא הסבר שונה המבוסס, כנראה, על כך שהתלמוד הכיר את העמדות שבתוספתא וסבור היה שדברי התנא הראשון במשנה הם דברי רבי מאיר בתוספתא, אם כי התלמוד אינו מזכיר את הברייתא במפורש, כמבואר בטבלה.

22הסברי הירושלמי למחלוקת במשנה:

23בסוף חודש שני יגרש 17 יש קושי בהבנה זו של הירושלמי, שכן תנא קמא במשנה מתנסח בבהירות, "עד שלושים יום". בסוף חודש שני? 18 הירושלמי אומר שמחלוקתם היא בישראל אבל שונה את דבריהם באותן מילים, וכנראה יש לתקן בדברי רבי יהודה "ושנים יוציא ויתן כתובה – בסוף שנים" במקום "בתחילת שנים" אצלנו.

24אולם, לפי שתי האפשרויות נותרים קשיים בהלימת שני המקורות יחדיו 19 כמבואר בשתי ההערות הקודמות. יתר על כן, הירושלמי עצמו מעיד על הבעייתיות הספרותית של עמדת רבי יוסי, ובאופן מקביל אפשר לבקר את עמדת רבי מנא. .

25לפי הירושלמי שני התנאים מקבלים את האבחנה בין כוהנים לישראלים, וחולקים בפרטים.

26להערכתנו, כפשוטה של המשנה תנא קמא איננו מתייחס כלל לאבחנה בין כוהנים לישראלים. הוא מדחיק אבחנה זו, ואולי אף מתנגד לה. מבחינה סגנונית תנא קמא מדבר בשפת הימים, ורבי יהודה בשפת החודשים. אלו, אפוא, שתי שפות הלכתיות שונות מעט זו מזו, ותנא קמא אינו מכיר באבחנות שמביא רבי יהודה. נראה, כאמור, שרבי מאיר שבתוספתא אינו זהה לתנא קמא שבמשנה, אלא שהוא מבטא דעה תנאית שלישית והירושלמי הוא שזיהה אותו עם תנא קמא של המשנה.

27מערכת היחסים בין כוהנים לישראלים היא אחד הנושאים שהודחקו בספרות חז"ל. בימי הבית היו הכוהנים העילית החברתית והדתית. הם היו העשירים, הם הנהיגו את המקדש ועבדו בו והם ניהלו את חיי הדת. המהפכה הפרושית היא התביעה לפתוח את לימוד התורה לפני הכול, ובכך לשתף את כל העם היהודי בעבודת ה'. בזמן הבית התמקדה התביעה לשיתוף של כל חלקי העם בלימוד התורה, במצוות הטהרה ובשיתופם החלקי והמצומצם בעבודת המקדש (ובמימונו), שהרי אפילו חכמים לא יכלו לתבוע שישראלים יעבדו בקודש ובעבודת הקרבנות.

28לאחר החורבן איבדו הכוהנים את מעמדם הבכיר, שהרי המקדש חרב. עם זאת, נותרה להם עמדת הכוח הכלכלית של קבלת התרומות (והמעשרות). השינוי בתחום הדתי היה נרחב עוד יותר. מצוות הטהרה פשטו בכל העם, וכל שהותירו החכמים לכוהנים הוא ברכת הכוהנים בבית הכנסת. עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת שקלים, וראינו כי חכמים ניסו לצמצם את משמעותן של מחוות כבוד אלו בדרכים שונות.

29עיון שטחי בספרות חז"ל מצביע על כך שלכוהנים לא נותר מעמד חברתי בכיר. אמנם הם המשיכו לקבל תרומות, אך משקלם הכלכלי של אלו שולי למדי. את המעשרות הפרישו רק חלק קטן מהציבור (אותו חלק שהיה קרוב לעולמו של בית המדרש), ונשמעו קולות שדרשו לנווט את המעשרות ללוויים ולא לכוהנים 20 בימי הבית השתלטו הכוהנים על קבלת המעשרות. בימי האמוראים הייתה על כך מחלוקת, ובתקופת התנאים איננו שומעים הד לעמדה שהמעשרות מגיעים לכוהנים. למקורות אלו ברור שהמעשר ניתן ללוי. ראו על כך במבוא למסכת מעשרות. . זאת ועוד; בספרות חז"ל יש ביטוי לטענה שרק כוהן שהוא גם תלמיד חכם ראוי לתרומות או למעשרות.

30בבית הכנסת שבו התרכזו חיי הציבור הדתיים לא היה לכוהן מקום מרכזי. הכוהן עלה לתורה ראשון ובירך את העם בברכת כוהנים, אבל חכמים ניסו למעט מחשיבות העלייה כראשון לתורה. כמו כן הסבירו שלא הכוהן מברך את העם אלא הוא רק כלי הביטוי שלה, ובכך מיעטו בתגמול החברתי על תפקיד זה. נמצאנו למדים שלפי פשוטם של דברים לא נותר לכוהנים מעמד חברתי בולט 21 לפרטים ראו במבוא לקידושין. .

31עם כל זאת, בין השיטים אנו שומעים שהכוהנים שמרו על מעמדם ועל תחושת העיליתנות שלהם. לכוהנים היו נוהגים דתיים והלכתיים משלהם, הם הקפידו על ייחוסם ועל עצמאותם בנושאים מסוימים. מעתה עלינו להבין שחכמים מנסים לתאר את החברה היהודית כאילו אין בה מקום לאי שוויון, ואין לכוהנים מעמד מיוחד. אבל תיאור זה הוא מגמתי או "מגויס". בפועל היה לכהונה יתרון חברתי, והכוהנים היו שכבת עילית. חז"ל מנסים להמעיט בחשיבות הגורם הכוהני, אך מבין השורות מבצבצת ההכרה בייחודם ובמעמדם, ויש לכך ראיות מעטות בלבד.

32משנתנו מצטרפת לראיות בדבר עיליתנות כוהנית שחכמים, או לפחות חלק מהם 22 הדבר תלוי בשאלת היחס בין משנתנו והתוספתא, שאלה שעסקנו בה לעיל. , מכירים בה. ייתכן שמשנתנו מבטאת את רצונם של חכמים להדחיק, או לפחות להצניע, את העיליתנות הכוהנית. הדבר תלוי בשאלה האם תנא קמא של המשנה הוא רבי מאיר שבתוספתא (רבי מאיר מכיר בשוני שבין כוהנים לישראלים), ובשאלה זו עסקנו לעיל.